АУГСБУРГСКОГО ИСПОВЕДАНИЯ АПОЛОГИЯ

(лат. Apologia Confessionis Augustanae, нем. Apologia der Konfession), лютеран. вероисповедный документ (1531). После оглашения Аугсбургского исповедания на имперском сейме в Аугсбурге 25 июня 1530 г. представители ряда городов и монархов Германии объявили его исповеданием своей христ. веры. Имп. Карл V поручил католикам подготовить возражения. 12 июля И. Экк, оппонент М. Лютера, вручил императору «Ответ на Аугсбургское исповедание» (Responsio Confessionis Augustanae), более известный как «Папское опровержение» (Confutatio Pontificia), или Конфутация. Как и Аугсбургское исповедание, Конфутация состоит из 28 статей с теми же названиями. 1, 3, 9-й и 16-19-й артикулы Аугсбургского исповедания в Конфутации приняты без оговорок. Экк посчитал неправильным изложение вероучения католич. Церкви, данное в артикулах 24 («Христос Своими страданиями совершил воздаяние за первородный грех и учредил мессу как воздаяние за фактические грехи» - Conf. Aug. 24. 21) и 27, где сказано о том, что монахи, принадлежащие к орденам, считают, будто находятся в состоянии христ. совершенства (Conf. Aug. 27). По содержанию проч. статей Аугсбургского исповедания в Конфутации высказаны возражения, артикулы 6, 12 и 20-28 отвергнуты полностью. (Богословский анализ Аугсбургского исповедания, сделанный Патриархом К-польским Иеремией II в переписке с лютеран. богословами, см. в ст. «Аугсбургское исповедание».)

3 авг. Конфутация была публично прочитана на сейме, Карл V потребовал, чтобы лютеране подписали ее в знак согласия, запретив, однако, публиковать текст (он был напечатан лишь в 1573). Лютеране отказались. Ф. Меланхтон, пользуясь записями, к-рые были сделаны его друзьями при чтении Конфутации, начал составлять развернутый ответ, за к-рым в дальнейшем и закрепилось название А. и. а. 20 сент. Меланхтон завершил 1-й вариант, но Карл V отказался принять текст и 22 сент. распустил сейм, объявив, что в диспуте победили католики, лютеранам же дал срок «для размышления» до 15 апр. 1531 г., после чего грозился применить против нераскаявшихся силу. В ответ по инициативе ландграфа Филиппа Гессенского 27 февр. 1531 г. представители 6 монархов и 10 городов (в т. ч. Магдебурга и Бремена) подписали хартию Шмалькальденской лиги о вооруженной защите евангелической веры. К назначенной дате вместо покаяния Меланхтон, располагая к тому времени текстом Конфутации, подготовил еще более обширный документ на лат. языке, тотчас переведенный Ю. Ионой на нем. язык и напечатанный. Затем А. и. а. была одобрена Лютером, в 1537 г. подписана лютеран. пасторами в Шмалькальдене как исповедание веры и с 1580 г. вошла как часть в Книгу согласия.

Структура А. и. а. повторяет во многом структуру Аугсбургского исповедания и Конфутации, в артикулах, не вызывавших споров (в т. ч. о свободе воли и рабстве воли), кратко подтверждена общая т. зр. католиков и лютеран, но те артикулы, к-рые затрагивали спорные вероучительные проблемы, представляют собой обстоятельные полемико-догматические трактаты, написанные Меланхтоном. В старых изданиях в составе А. и. а. обычно выделяют 14 артикулов: «О первородном грехе» отвечает на возражения по артикулу 2 Аугсбургского исповедания; «Об оправдании» и «О любви и исполнении Закона» - по 4-6-му и частично 20-му; «О Церкви» - по 7-му и 8-му; «О покаянии» и «Об исповеди и об искуплении» - по 12-му; «О Таинствах и об истинном их употреблении» - по 13-му; «О человеческих установлениях в Церкви» - по 15-му и 26-му; «О взывании к святым» - по 21-му; «О двух видах в причастии» - по 22-му; «О священническим браке» - по 23-му; «О мессе» - по 24-му; «О монашеских обетах» - по 27-му; «О церковной власти» - по 28-му. В новейших изданиях нумерация артикулов А. и. а. унифицирована с нумерацией Аугсбургского исповедания и Конфутации, так что артикул 3 печатается как продолжение 2-го, 6-й - как продолжение 5-го; всего 28 артикулов. По сравнению с Аугсбургским исповеданием А. и. а. уточняет и детализирует лютеран. догматы, оспариваемые католиками. Напр., артикул об антропологии: апология отвергает католич. деление грехов на первородный и фактические, рассматривая фактические грехи как проявление первородного греха, и указывает, что человек был создан по образу и подобию Божию, но в Адамовом грехе утратил образ Божий (Apol. Conf. Aug. 2. 35, 43). Крещение устраняет вину и «унаследованный долг» первородного греха, но в человеке остается его «материал» - «склонность ко злу и злая похоть». Эти качества, присущие всем, кроме Христа, не могут считаться преступными с т. зр. мирского (уголовного) закона, но «Бог исследует сердца, и с Божиим судом и приговором дело обстоит совсем иначе».

Проблемы сотериологии занимают в А. и. а. центральное место. Артикул 4. «О том, как человек делается благочестив и праведен перед Богом», или, коротко, «Об оправдании», назван «самым великим, самым высоким артикулом всего христианского учения» (4. 2), от него «безмерно многое зависит». Для прояснения смысла этого догмата вводится (4. 5) различие между Законом и Евангелием, характерное исключительно для лютеранства: «Все Писание... разделено на две части и учит двум предметам, а именно: Закону и Божеским обетованиям. Ибо в одних местах оно нас ставит пред Законом, в иных же - предлагает милость чрез великолепное обетование Христа, когда, к примеру, предвещает в Ветхом Завете грядущего Христа и предлагает вечное счастье, благословение, вечное спасение, праведность и вечную жизнь». Закон - это собирательное название всего, что Бог требует от людей. Евангелие - «благая весть» в собственном смысле (в отличие от 4 новозаветных книг) - все, что Бог обещает людям. Категорически отвергается характерный для католич. Церкви того времени юридический подход - представление, будто человек получает дары от Бога в строгом соответствии с той мерой, в какой он выполняет Его требования. Закон и Евангелие необходимо «разнести друг от друга так же далеко, сколь далеки друг от друга небо и земля» (4. 184). В артикуле 4. 6 говорится, что, поскольку иудейские обрядовые законы для христиан отменены, то «называем мы Законом 10 Заповедей Божиих». Наряду с Божиим Законом существует «естественный закон, согласный с 10 Заповедями» (т. е. совпадающий по содержанию с нормами 2-й скрижали Закона Моисеева) (4. 8); он «врожденно присутствует в сердце у каждого человека и в нем записан» (4. 7), и этого достаточно, чтобы человек вел внешне благопристойную жизнь. Но в естественном законе нет и не может быть заповедей, даваемых Богом только через Откровение; требования естественного закона не имеют никакого отношения к спасению души; жизнь по такому закону еще не христ. жизнь. От христиан 1-я заповедь «требует, чтобы мы с полной серьезностью, всем сердцем боялись и любили Бога, чтобы во всякой нужде взывали только к Нему и ни на что другое утешительных надежд не возлагали». В свете этого требования для А. и. а. очевидно, что «в сей жизни христиане (даже и святые) не могут в совершенстве исполнить Божий Закон; ибо всегда в нас остаются склонность ко злу и злая похоть, пусть даже и противостоит им Дух Святой» (4. 146),- ведь Адамов грех повлек за собой «порчу всего человеческого естества» (4. 163), и «даже св. Петр, св. Павел и прочие святые не могут похвалиться, что Бог обязан дать им вечную жизнь за мученичество их» (4. 333). С др. стороны, без веры «даже наилучшие из добрых наших дел, совершаемых прежде нашего возрождения Св. Духом, пред Богом суть воистину дела греховные, проклятия заслуживающие» (4. 35), хотя справедливо, если за такие дела человек получает свою награду на земле. Так что единственный путь ко спасению указывает Евангелие - благая весть о «той праведности, которая происходит от веры во Христа (iustitia fidei in Christum) и не является праведностью Закона (iustitia legis)» (4. 43). С т. зр. лютеран, праведность Закона как выполнение человеком всего, что от него требует Господь, невозможна ни для кого, кроме Христа: «Закон постоянно обвиняет и устрашает совесть» (4. 38). Однако праведность Закона как способность человека следовать естественному закону, знать отдельные заповеди Божии, различать, благодаря такому знанию, между (относительным) добром и (относительным) злом и следовать добру - возможна и необходима, но недостаточна для оправдания перед Богом. Невиновность человека по отдельной статье Закона не равнозначна невиновности с т. зр. требований Закона как целого (Иак 2. 10-11). Такой праведности мн. люди достигают, и она подробно описана в А. и. а. (18. 4). Далее в А. и. а. праведность Закона в таком смысле называется «гражданской праведностью» (iustitia civilis) и «праведностью дел» (iustitia operum). Праведность веры достижима через веру, «каковою каждый верует относительно себя, что за него предан Христос» (4. 45). Как и в Аугсбургском исповедании, слово «вера» употребляется не в общехрист., а в специфически протестант. смысле. Описывается, насколько трудной «вера должна быть (quam difficilis res sit fides)» (4. 351). Такая вера «возникает в покаянии, и надлежит ей укрепляться и умножаться среди добрых дел, среди искушений и опасностей... невозможно познать сие без тяжких и многочисленных борений» (4. 229). Быть оправданным (iustificari) такою верою означает не только декларированное, но и фактическое оправдание человека перед Богом (4. 72). Как это возможно, несмотря на первородный грех, разъяснено следующим образом: «...когда мы веруем во Христа - нам даруется и вменяется его заслуга так, как если бы Его заслуга была нашей собственной, так что тем самым нам вменяется Его праведность. Его заслуга и становится нашей собственной заслугой» (21. 19). Лютеран. понимание оправдания можно назвать, т.о., «юридическим», а само оправдание - «декларированным» только в том смысле, что верующий во Христа человек в земной жизни не достигает фактической безгрешности, но, представ пред Богом, объявляется свободным от власти греха и фактически оправдывается для вечной жизни в Царствии Божием. Тезис, что любовь, добрые дела и т. д. суть именно плоды веры, а не самостоятельные необходимые дополнительные факторы спасения, поясняется через сравнение: доброе дерево должно приносить добрые плоды, но добрые плоды не делают дерево добрым, а лишь свидетельствуют, что дерево доброе; так и верующий должен делать добрые дела, однако не добрые дела делают человека верующим и, следов., оправданным перед Богом (4. 252). Добрые дела необходимы как единственный признак, по к-рому человек может судить о вере др. человека: «Веру в сердце невозможно ни проявить, ни показать другим иначе, кроме как посредством ее плодов, к-рые перед людьми доказывают веру в сердце» (4. 154). «Если кто-либо пренебрегает христианскою любовью - значит, охладел он (пусть даже прежде имел веру великую и крепкую), и вновь он плотский человек, без Духа и без веры» (4. 219, 220). В артикулах 12. 28, 29 добрые дела признаются 3-м элементом покаяния (и называются «плодами покаяния») после сокрушения духа (contritio) и веры (fides), но их нельзя считать «удовлетворением» (satisfactio), т. е. деянием, по католич. представлениям достаточным, чтобы христианин удовлетворил гнев Божий по поводу определенного количества грехов (4. 261-266). В артикулах 21. 32-34 возможность спасения заслугами святых отвергается: Христос как Богочеловек может спасать и спасает людей, но никакой иной человек, даже и святой, не может передать свои заслуги другому (ссылка на Мф 25. 9).

Поскольку Конфутация категорически настаивала на сохранении 7 таинств, в А. и. а. весьма систематично изложен лютеран. взгляд на таинства, начиная с определения: «Таинство (sacramentum) есть церемония, т. е. внешний знак или деяние, посредством какового Бог дает нам то, что предлагается Божеским обетованием, приложенным к церемонии (сему обряду). Напр., Крещение есть церемония и деяние, к-рое не мы даем и предлагаем Богу, но в к-ром Бог нам дарует и предлагает, в к-ром Бог или служитель вместо Бога крестит нас. Здесь Бог предлагает и дарует нам прощение грехов в согласии с обетованием Своим» (24. 16-18). В артикуле 24. 69-70 уточнено, что таинства суть «знаки благодати (signa gratiae)» и что в них «непременно присутствует внешний знак и Слово Божие». Под такое определение таинства подходят Крещение, Причащение и Отпущение грехов (13. 3-5). Конфирмация (Миропомазание) и Елеосвящение суть «древние обряды», для к-рых, однако, нет «ни приказаний, ни заповедей Божиих» (13. 6). Католич. ординацию (рукоположение) А. и. а. отказывается считать таинством священства, поскольку ординация «имеет в виду священников, назначенных жертвы приносить» (13. 7); однако «если бы таинство ординации стали называть таинством проповедного и евангельского служения, то никакого не было бы отягчения в том, чтобы рукоположение называлось таинством» (13. 11). Брак установлен Богом, и для него имеются обетования, «а посему, если кто-либо станет называть его таинством, мы того слишком оспаривать не будем» (13. 14). Однако брак учрежден не в НЗ, а в ВЗ, и обетования его «касаются скорее плотской жизни», поэтому нужно все же отличать его от Св. Причастия и Крещения, к-рые являются установлениями НЗ. Причащение под обоими видами для мирян обосновывается ссылками как на Первое послание ап. Павла к Коринфянам (11. 28), так и на «обычай, соблюдаемый еще и ныне в Греческой Церкви» (22. 4). Отвергая понимание причастия как жертвы, А. и. а. проводит различие между «жертвой умилостивления» (Ис 53. 10) и «жертвой благодарственной» (24. 18-19). В ВЗ было много жертв умилостивления, но не ради оправдания пред Богом, а «дабы не быть им изгнанными из Израилева народа» (24. 23). «Однако в мире была одна-единственная истинная жертва примирительная, жертва за грехи, а именно - смерть Христа (Евр 10. 10-4)» (24. 22). Все проч. жертвы - благодарственные - это «всякое страдание, проповедование, добрые дела святых».

Экк в Конфутации утверждал, что в Греческой Церкви само слово «литургия» означает «жертвоприношение», в апологии приводится подлинное значение - «служение», что «вполне подходит к нашему учению: священник (как общественный служитель) служит тем, кто желает причаститься, преподавая им причастие святое... Утверждается, что в греческой литургии после причастия произносится λαοῖς ἄφεσις - прощено вам... Если сие на самом деле так - великолепное то было бы значение, ибо при сем обряде всегда должно проповедоваться и провозглашаться прощение грехов» (24. 87, 88).

Согласно лютеран. экклезиологии, лютеране составляли единую, невидимую Церковь с теми православными и католиками, кто правильно, с т. зр. лютеран, воспринял Евангелие; в достижении же организационного единства с видимыми Церквами не было никакой необходимости. Для Конфутации различие между невидимой и видимой Церквами было настолько неприемлемо, что Экк даже не стал обсуждать эту проблему, а одобрил все сказанное в Аугсбургском исповедании о второй (Conf. Aug. 8) и объявил ересью все сказанное о первой (Conf. Aug. 7). Апология настаивает на необходимости различать эти два понятия и, предваряя вопрос, какую же из Церквей основал Иисус Христос, отвечает - обе (Apol. Conf. Aug. 7, 8. 28), поскольку именно Сам Господь рукоположил в апостолы Иуду Искариота, но не принимает реставрационистский взгляд на лютеран. Церковь: «Подобно тому как Бог все равно сохранил Церковь Свою, т. е. некоторых святых, в Израиле и Иудее [в эпоху господства культа Ваала], точно так же Он все равно сохранил Церковь Свою, т. е. некоторых святых, и под папством, и потому Церковь христианская полностью не погибла» (24. 98). Конечно, до Реформации она не выделилась в особую структуру, но, по лютеран. представлениям, таинства, совершавшиеся католиками, гуситами, православными, были действительными, и проблема состояла только в том, чтобы сделать чистое слово Божие доступным для верующих - ее и решила Реформация. Как предвозвестников лютеранства в католич. Церкви, в А. и. а. упоминают Бернарда Клервоского (1090-1153) и Жана Жерсона (1363-1429).

В Апологии утверждается, что лютеране «в наивеличайшей мере склонны содействовать сохранению древнего устройства Церкви и правления епископов», однако и епископы должны «проявлять терпимость в отношении нашего учения», но пока этого не происходит, «должны мы сих епископов оставить и повиноваться больше Богу» (14. 4-5). Далее отмечается 3 способа почитания лютеранами святых: 1) благодарить Бога за то, что Он дал Церкви святых, учителей и иные дары; 2) вдохновляясь примером святых, укреплять свою веру; 3) почитать святых - значит следовать (каждый по своему призванию) «примеру их веры, их любви, их долготерпения» (21. 4-7). Представление, что каждый святой помогает по молитве, объявлено языческим (21. 32-34). Молитва же за Церковь, обращенная к святому как к ходатаю, может оказаться напрасной, хотя А. и. а. допускает, что святые могут ходатайствовать за Церковь, единственное свидетельство в Свящ. Писании об этом во Второй книге Маккавейской (15. 14) лютеране считают сомнительным, поскольку там описано видение Иуды Маккавея.

Защищая брак священников, А. и. а. ничего не говорит о безбрачии епископата, признает, что целомудрие - дар более высокий, чем супружество, однако оно не дает никакого преимущества в оправдании грехов: «...Девственник в силу своего дара не более праведен пред Богом, нежели состоящие в браке... но каждый должен верно служить посредством дара своего» (23. 39). Монашество, рукоположение, епископский целибат не признаются необходимыми. Одобряются те монахи, к-рые «уяснили: их деяния делают их благочестивыми пред Богом ничуть не более, нежели дела других сословий» (27. 38).

По положениям, сформулированным в артикулах 27 и 28, дискуссия не состоялась: в Апологии констатировали, что Экк в Конфутации подменил предмет обсуждения и поэтому необходимо заново, более точно и остро, сформулировать обсуждаемые вопросы, напр.: «Имеют ли епископы полномочия для издания законов вне Евангелия, полномочия, чтобы повелевать и соблюдать их как богослужения с целью заслужить при их посредстве вечную жизнь?» (28. 6). Такой прием знаменовал собой начало значительного совершенствования богословской полемики, к-рое было продолжено М. Хемницеми классиками лютеран. схоластической ортодоксии И. Герхардом, А. Каловом и И. А. Квенштедтом.

Характерная для лютеранства демаркационная линия между тем, что христианам обещано в Царствии Небесном, и тем, что от них требует Бог в земной жизни, проведена в Апологии четче, чем в Аугсбургском исповедании. Акцент на этом был сделан сознательно. Хотя Конфутация не возражала против артикула 16 Аугсбургского исповедания и приняла его даже «с удовольствием», в артикуле 16 Апологии содержится полемика с радикальными протестантами, особенно с А. Карлштадтом (1480-1541), его взгляды приравниваются к воззрениям католич. монахов: те и др. «смешивали воедино царство светское и Царствие духовное, из-за чего происходило непотребство многое» (16. 4-5). Меланхтон искренне заявлял, что «не следует считать, будто приятны нам споры и расколы... Ни удовольствия, ни радости... не имеем от сего ужасного разлада» (28. 25), однако он твердо заявлял, что «Бог не желает, чтобы жизнь и бытие были несуразны, дики, дерзки» (18. 75-76), и полемизировал именно ради преодоления «непотребства многого». Библиографию см. в ст. «Аугсбургское исповедание».

С. А. Исаев