БАРТ

[нем. Barth] Карл (1886-1968), протестант. богослов, положивший начало диалектической теологии. Род. в семье реформатского пастора и профессора церк. истории и экзегетики. Обучался в ун-тах Берна, Берлина, Тюбингена и Марбурга. В течение неск. лет служил пастором сначала в Женеве, затем до 1921 г. в городке Зафенвиль (кантон Аргау). С 1921 г. преподавал догматическое богословие в Гёттингенском ун-те, с 1925 г.- в ун-те Мюнстера, а с 1930 г.- Бонна. С 1935 г. и до конца жизни преподавал в Базельском ун-те.

К. Барт

К. Барт

Пастырское служение приблизило Б. к осознанию того, что мн. богословские представления воспитавшей его либеральной школы не отвечают реальным нуждам проповеди и церковной жизни. В поисках ответа он обращался к трудам С. Киркегора и Ф. М. Достоевского, в к-рых находил подлинное отчуждение человека от Бога, а также Ф. Овербека, открывшего ему эсхатологическое измерение христианства. Мировоззренческим потрясением для молодого Б. явилась первая мировая война, начало к-рой поддержали известные нем. интеллектуалы. Кризис цивилизации Просвещения стал для Б. кризисом богословия Просвещения. В 1922 г. выходит 2-е изд. «Комментария на Послание к Римлянам» (Der Römerbrief), ставшего манифестом освобождения богословия XX в. от господствовавшей в либеральном протестантизме антропологизации Бога и христианства. В «Комментарии» Б. выступил против многовековой традиции, оправдывающей возможность познания Бога силами человеческой рациональной природы, независимой от содействия Его благодати. Б. выступил против идеологии просвещения с его представлением о способности самодостаточной личности критически исследовать своим разумом любую, в т. ч. и религ., действительность, выражением чего стала критика евангельского Откровения с позиций протоязыческой «естественной религиозности». Б. подверг уничтожающей критике естественную религиозность с позиций евангельского Откровения.

Непосредственным богословским антагонистом Б. стал Ф. Шлейермахер, к-рого он, однако, высоко ценил, а также вся традиция либеральной теологии. Шлейермахер стоял у истоков представления о христианстве как важнейшей составляющей полноценного развития человека, необходимой для удовлетворения его внутренней потребности в религии, к-рая и придает ему истинное значение. Вопреки господствовавшей идеологии Б. вместо анализа христианства с т. зр. потребностей человеческой религиозности предлагает критику этой религиозности с т. зр. христианства. Подобным же образом Б. предлагает рассматривать и восходящее к И. Канту представление о христ. религии как внутреннем обосновании человеческой нравственности.

Б. выступил, т. о., не только против либерального протестант. богословия, но и против католич. признания естественной религии в качестве прелюдии к истинной. Именно католичество для Б. является высшим выражением человеческого дерзновения самостоятельно толковать Откровение Бога; оно создало для этого непогрешимое учительство Церкви в лице ее главы - Римского понтифика. Именно в католич. средневек. мистике Б. видел истоки того замещения Откровения Бога религ. опытом человека, к-рое затем разовьется в гуманизме Ренессанса, зависимости бытия Божия от человеческого разума, постулированной Р. Декартом, и продолжится в пиетизме и рационализме вплоть до расцвета в либеральном протестантизме XIX в.

«Бесконечное качественное различие» (der unendliche qualitative Unterschied), непреодолимо существующее между «Богом на небесах» и «человеком на земле» (Gott ist im Himmel und du auf Erden), о к-ром говорил еще Киркегор (цит. предисловие к Römerbrief 1), проявило себя в «Комментарии» в бартовском методе диалектического построения богословской мысли. Б. сталкивает в парадоксе взаимоисключающие реальности: вечную жизнь и смерть, образ Божий в человеке и его греховность, дух и плоть, он сознательно использует противопоставленность Бога и человека, чтобы исключить эволюцию от человеческого к Божественному, в к-рой Бог становится объектом действия человеческой религиозности, фактически определяется ею. Бог для Б. не может быть объектом богословского познания, Он остается суверенным субъектом богословского знания, критически отделенным (отсюда еще одно определение метода Б.- «теология кризиса») от мира. Единственно возможное преодоление этой пропасти - Христос, в Котором Божественное соприкасается с земным. Диалектичность метода Б. также отражает актуализирующий, событийный характер его богословия как непрерывного диалога Бога и человека.

Наперекор «либеральному растворению христианского в общечеловеческом» (Кюнг Г. С. 335) Б. возвращается к кальвиновской идее суверенитета Бога и утверждает, что «Бог это Бог, а не человек, написанный большими буквами» (Heron. P. 76), а достоинство Его Слова несводимо к человеческим суждениям о Нем. Б. отказывает человеку в праве и способности постижения Бога, ибо Бога можно познать только через Самого Бога, единственным источником подлинного знания о Нем может быть только Его Откровение о Себе, а не theologia naturalis. Бог остается при этом абсолютно трансцендентным, Его нельзя вместить в религию или этику и замещать человеческими представлениями о Нем. Христианство должно перестать быть религией, средоточием человеческого религ. опыта и средств его обслуживания и должно вернуться к вере, т. е. открытости Откровению свыше, для Б. не человек движется к Богу, а Бог к человеку.

Б. был не единственным, кто ощущал необходимость изменения протестант. богословия, его основные критические идеи в значительной мере предвосхитил П. Форсайт. Б. в нач. 20-х гг. ХХ в. сблизился с Р. Бультманом, Э. Бруннером, Ф. Гогартеном, Э. Турнейзеном и Г. Мерцем, участвовал в издании ж. «Между временами» (Zwischen den Zeiten), ставшего рупором диалектической теологии. Б. фактически предвосхитил основные идеи этого богословского движения, подчеркивавшего тотальную трансцендентность Бога, Его «критическую» отчужденность от греховного человеческого мира, преодолеваемую только благодатью Откровения.

Эти идеи стали определяющими в богословском развитии Б. Можно выделить 2 первоосновы его богословия: Откровение и Христос. Только в Откровении Бога о Себе человек может обрести подлинное знание о Нем, стремление к «историческому Иисусу», познанию Бога через изучение истории, культуры, философии и т. д., как это пытался делать либеральный протестантизм, бессмысленно и греховно. Столь же греховно для Б. и стремление узнать о Боге из «естественного Откровения», ибо знание о Боге даруется человеку не по природе, а по благодати Откровения во Христе. В своей императивной обращенности к Откровению Б. стремился освободить его от подчинения человеческой религиозности, пытавшейся овладеть Словом Божиим, отделенным от своего Божественного первоисточника. Эта отделенность преодолевается необходимой динамичностью Свящ. Писания, к-рое существует не как застывший результат действия Бога, но как его продолжение, требующее постоянного содействия Божественной благодати, актуализирующей Свящ. Писание. Эта актуализация лишает человеческое сознание иллюзии обладания Словом Божиим, отделенным от Бога, а потому подвластным человеку, но, с др. стороны, она перерастает у Б. в идею открытого канона Свящ. Писания, к-рый должен восполняться продолжающимся содействием Божественной благодати.

С др. стороны, только во Христе человек может узнать Бога, только Сын Божий является всеобъемлющим основанием всего Домостроительства Божия. Именно эта христологическая составляющая стала приобретать особое значение в годы зрелого творчества Б. Учение о Христе у Б., как и его учение об Откровении, проявляет себя динамично. Бог у Б. постоянно открывает Себя человеку как «событие Христа» (Christusgeschehen), и это освобождает Бога от попыток человеческой религиозности овладеть Божественным как свершившимся, застывшим в прошлом историческом событии, определяемом человеческим восприятием.

Разрыв с предшествовавшей богословской традицией наглядно проявился в полемике Б. и А. Гарнака, развернувшейся в 1923 г. Для Гарнака христианство оставалось неотделимым от культуры, развитию к-рой оно призвано содействовать. Для Б. христианство критически отчуждено от мира (недаром Гарнак упрекал Б. в криптонесторианстве) и несводимо к его развитию, а Откровение - тайна, открываемая только Богом.

Однако уже в ближайшие годы богословский метод Б. претерпел существенные изменения, проявившиеся в работе «Вера, ищущая понимания: Ансельмовы доказательства бытия Бога в связи с его богословской программой» (Fides Quaerens Intellectum: Anselm Beweis der Existenz Gottes im Zusammenhang seines theologischen Programms. 1931). Вдохновляясь примером Ансельма, архиеп. Кентерберийского, Б. смягчает свою гносеологическую непримиримость, от абсолютной несовместимости человеческих представлений с истинным знанием о Боге он переходит к признанию принципиальной возможности постижения Бога через веру в Него и в благодать Его Откровения, следовательно, и к возможности самого богословия как выражения этого самооткровения Бога. Х. У. фон Бальтазар определил это как сдвиг от богословия диалектики к богословию аналогии, к-рая предполагает возможность соответствия человеческих представлений Божественному бытию. Работа об Ансельме является своеобразным рубежом в творчестве Б., в ней он отходит от бескомпромиссной диалектики разрыва Бога и человека и обращается к свидетельству Слова Божия, к-рое в его зрелом творчестве становится все более христологичным.

Однако это ни в коей мере не означало примирения Б. с идеей естественного Откровения, с к-рой ему пришлось столкнуться уже в совершенно новых условиях. Приход к власти нацистов поставил нем. христианство перед выбором, и вновь часть богословов примкнула к господствовавшей идеологии, пытаясь сделать из христ. Откровения ее религ. составляющую, подобно тому, как столетием ранее это пыталось сделать либеральное богословие. Естественное Откровение в таких условиях становилось фактически источником проникновения в христианство этой идеологии, проекцией нацизма на христианство. Ответ Б. был одновременно богословским и политическим. В известном соч. «Нет! Ответ Эмилю Брунеру» (Nein! Antwort an Emil Brunner) он отвергает возможность естественного Богопознания, к к-рой склонялся его бывш. соратник, ибо это было равнозначно легализации нацизма как составляющей христианства, тем более что угроза возвращения к богословию «человекобога» была более чем реальной.

Отторжение натуртеологии стало богословской основой знаменитой «Барменской декларации» (1934), составленной Б. и деятелями т. н. «Исповеднической церкви». Она утверждает, что только Слово Божие возвещает истину о Боге, естественное Откровение есть искажение Его Образа, поэтому нельзя считать «откровением Божиим никакие иные события или власти, образы или истины» (цит. по: Кюнг Г. Великие христианские мыслители. С. 336). Развитие этой темы продолжилось в Гиффордских лекциях Б. 1937-1938 гг.

В 1935 г. из-за несогласия с новой гос. идеологией Б. был вынужден покинуть Германию. Во время второй мировой войны он призывал к сопротивлению нацизму и вступил в ряды швейцар. армии.

Одновременно с участием в церковно-политической полемике Б. все больше внимания уделял собственно догматическим проблемам. Первой фундаментальной попыткой стал «Очерк христианской догматики» (Die Christliche Dogmatik im Entwurf, 1927). Однако зависимость от экзистенциализма, переживавшего в эти годы свой расцвет, не удовлетворила автора, и Б. начал все заново, полагаясь исключительно на свидетельство Слова Божия вне всякой соотнесенности с человеческой экзистенцией.

В 1932 г. Б. издал 1-й т. монументальной «Церковной догматики» (Die Kirchliche Dogmatik), выходившей до 1967 г. Эта сумма протестант. теологии включает в себя более 12 томов, 9 тыс. страниц. Весь труд состоит из 5 частей, каждая включает неск. книг. 1-я часть посвящена теоретическим основам богословия и его методу, для Б. это фактически учение о Слове Божием (Die Lehre vom Wort Gottes), во 2-й ч. он излагает христ. понимание Бога (Die Lehre von Gott), в 3-й часть - творения (Die Lehre von der Schöpfung), в 4-й рассматриваются христология и искупление, составляющие для Б. учение о примирении (Die Lehre von der Versöhnung), 5-я часть об эсхатологии осталась ненаписанной. Богословский метод Б. опирается на фундамент экзегезы, подкрепляемой обширными историческими экскурсами, с неизменными этическими выводами, к-рые завершают практически каждый раздел.

1-ю ч. «Церковной догматики» Б. посвящает обоснованию возможности богословия как такового. Оно может существовать только как следствие Откровения Бога о Самом Себе в Слове Божием, Которое выступает в 2 ипостасях: как Слово, реченное Отцом Сыну в тайне троического бытия, и как Слово Откровения, обращенное Богом к человеку во Христе. Слово, обращенное к человеку, выступает в отражающем тайну Божественной Троицы триединстве Слова Откровения, Слова письменного и Слова провозглашаемого. Последнее существует как открывающее себя действие Бога к человеку; знание о Боге достигает человека не благодаря врожденной способности его разума, но только через признание Бога в вере (KD I 1. S. 124f.).

Основная и единственно возможная для Б. тема догматики - Слово Откровения Бога-Троицы. Невзирая на традиц. для Запада сущностное восприятие Бога, Б. утверждает Его бытие не как производную от рационально предполагаемой безличной абстракции Божества, а как бытие Бога-Троицы, Открывающего Себя нам как Творящий Бог, Бог Примиряющий и Бог Искупляющий, хотя в каждом из этих Божественных служений равно участвуют все Ипостаси Св. Троицы. От вопроса о внутренней природе христ. Бога Б. переходит к тому, что Он совершает для человека,- Он открывает Себя в Воплощении, к-рое является объективной реализацией свободного самооткровения Бога и побуждает к исследованию единства Божества и человечества во Христе. Оно взимает человеческую природу кроме ее греха в чуде Девственного Рождения, в к-ром неоспоримо проявляется суверенитет Бога, самовластно являющего Себя миру, преступая законы его естества и этим исключая любое его содействие. Но Откровение Бога проявляет себя и субъективно, в том, что Бог совершает в человеке освящающим излиянием благодати Св. Духа, исключая через это религию как человеческое стремление самостоятельно приблизиться к Богу, что для Б. равнозначно неверию в Откровение Божие.

В учении о письменном Слове Божием Б. выделяет 3 основных аспекта: Слово Божие и Церковь, Слово Божие и власть Церкви, Слово Божие и свобода в Церкви. Письменное Слово Божие, земное по форме, но божественное по содержанию может быть Откровением не по собственному достоинству, но только как свидетельство свыше. Свящ. Писание не может быть непогрешимым по своей земной форме и поэтому требует просвещающего действия Св. Духа, благодатью Которого Слово Божие существует как Слово, постоянно являемое человеку. Для Б. только Слово Бога Живого остается единственным источником догматической власти, неизмеримо превосходящим авторитет Свящ. Предания, свидетельство к-рого он тем не менее широко использует. Письменное Слово Божие, т. о., свободно от истолкования Церковью.

Слово Божие провозглашаемое обретает для Б. качество Откровения Бога только в Его содействии, испрашиваемом в молитве и соблюдаемом в чистоте следования письменному Слову и Слову Откровения. Б. усматривал явную неполноценность как в католич., так и в либерально-протестант. понимании провозглашения Слова Божия; первое считало его вторичным по сравнению с таинствами, второе замещало свидетельство Слова изложением человеческой религиозности. Но истинная проповедь Слова ведет не только к знанию Бога, но и к исполнению Его заповедей, поэтому она должна заключать в себе этические выводы, хотя в конечном счете и христ. догматика, и христ. этика подлежат суду Слова Божия.

2-я часть «Церковной догматики» посвящена учению о Боге, ее открывает глава, посвященная все той же проблеме Богопознания, в к-ром участвуют как Бог, так и человек. Бог предлагает Откровение, человек готов принять Его, но эта готовность, по Б., не может быть антропогенной или экклезиологической, она может быть только христологической. Открытость Откровению проистекает не из усилия человеческого разума, но из смирения Христа, соединившего Себя с человеком и через это приобщившего человека к явленному через Него Откровению. Только Христос воплощает готовность людей принять Откровение, и этим отвергается любая натуртеология, ищущая основания Богопознания в самом человеке (KD II 1. S. 93). Неадекватность понятий искаженного грехом разума в описании Бога очевидна уже из того, что начало знания о Нем лежит в Его сокрытости, отменяемой только желанием Бога открыть Себя людям, и только в силу этого человеческие представления о Нем могут быть истинными, хотя и несовершенными. Между нашими представлениями о Боге и Откровением невозможно полное соответствие, поэтому мы можем говорить только об аналогии, но в истинной аналогии, в отличие от аналогии естественного Богопознания, в к-рой Бог становится проекцией лучшего в человеке, именно объект сравнения является оригиналом, первоначалом, а наши представления - лишь несовершенным слепком с него. Analogia entis немыслима для Б. как возможность онтологической соприкосновенности природы и благодати, человека и Бога вне Его сотериологического действия к миру, т.е. Откровения во Христе. Б. допускает лишь аналогию веры (analogia fidei), единственным источником к-рой остается благодать Божия, обращенная к человеку и исключающая участие человеческой природы (I 1. S. 257, 459f.). Бытие Бога необходимо выражается в действии Его благодати, к-рая перестает быть «третьим элементом» между Богом и миром.

Возможность Богопознания приводит к вопросу о том, что открывается человеку о бытии Бога в Его Откровении. Прежде всего действие Бога к человеку есть действие любви Божией, свободной от любого принуждения, немыслимого по отношению к Богу. В этом движении Бога навстречу человеку раскрываются 2 основных рода свойств (букв.- совершенств): любовь и свобода. В соответствии с ними Б. излагает парную последовательность частных совершенств Бога. Совершенству Божественной любви наследуют благодать и святость, милосердие и праведность, снисхождение (терпение) и мудрость, а совершенству Божественной свободы - единство и всеприсутствие, неизменность и всемогущество, вечность и слава Божии.

Основная тема богословия Б.- обращенность Бога к человеку - проявляется в его учении об избрании Божием как квинтэссенции Евангельского благовестия, ибо оно проистекает из самого бытия Бога в действии к нам Его Божественной благодати. Избрание Божие есть превечное троическое решение о завете с человеком, к-рое претворяется в избрании Христа как в субъективном, так и в объективном смысле: Иисус - избирающий Бог, в Нем Бог предопределяет Себя для служения людям, Он же - избранный человек, ибо в Нем род человеческий предопределяется к единению с Богом. Божественная превечность этого избрания граничит у Б. с супралапсарианством (см. ст. Предопределение), хотя избрание Божие - это не непостижимое предопределение, а откровенная и открытая человеку воля Божия во Христе. Соответственно и богословскую двойственность двойного предопределения Б. преодолевает христологически, как самоотвержение Христа ради избрания человека. Удел человека - только избрание ко спасению, к-рое совершается для него во Христе, избрание к осуждению - удел Бога, К-рый отвергает Себя во Христе вместо человека. Избрание во Христе есть также и избрание общины верных, в среде к-рой оно реализуется, т. е. в Церкви. Это же избрание являет себя и в судьбе каждого человека, определяемой, однако, его ответом избирающему Богу. Согласие с Божественным избранием ведет человека в лоно спасающихся, отказ от Божественного избрания - к участи отвергнувших Бога, хотя и не отверженных Им.

Бог не только избирает человека, но и дает ему во исполнение Свою заповедь, свидетельство к-рой и составляет догматическую задачу христ. этики. Заповедь Божия являет себя в 3 формах: призыва Божия в избрании человека, Божественного определения, к-рое требует от человека послушания, оставляя ему и выбор непокорности и Божественного суда в осуждении греха смертью Христовой, и утверждения праведности Его Воскресением.

3-я часть догматики посвящена исполнению избрания Божия - Его творению, к-рое познается только верой во Христа, в Котором предстают Бог-Творец, человек-творение и образ их единения (III 1 § 40). Творение троично по своей природе, создание мира и человека отражает творческое деяние Отца, рождающего в тайне Св. Троицы Сына и изводящего Св. Духа. Творение не самоценно, оно телеологично как среда исполнения завета, достигающего свершения во Христе, ибо подлинной историей является история спасения (III 1 § 41). В повествовании о творении (Быт 1) выступает как внешняя реализация завета, к-рый является внутренним его содержанием (Быт 2). Через отражение в себе образа действия Бога к исполнению завета творение остается неизменно благим.

Действительной вершиной творения является человек, но истинным человеком является только Богочеловек, поэтому подлинная антропология для Б. всегда христологична, знание о человеке возможно только во Втором Адаме, но не в Первом. В теоантропологической соотнесенности с Первообразом-Христом Б. излагает 4 типа отношений человека: к Богу, к людям, к самому себе и ко времени. Во Христе происходит встреча человека и Бога, Он же служит человеку образом отношения к др. людям, истинная человечность у Б.- это со-человечность, ибо человек предназначен для бытия общения, восходящего к общению троическому и заложенному в творении мужчины и женщины. Только во Христе человек может встретить свой не искаженный грехом образ и только во времени, дарованном человеку Богом, он может ответить на Его избрание, к-рое служит обетованием уже не времени, но вечности.

Отношение Бога к творению исполняется в истории мира по Божественному Промыслу, к-рый сохраняет среду, необходимую для исполнения завета, и сдерживается поползновение того, что Б., следуя блж. Августину, именует «ничто», противостоящее Богу и попускаемое Им ради человеческой свободы. Богу содействует небесная иерархия ангелов (см. Ангелология), пребывающих с Ним в Царствии Небесном и исполняющих Его обращение к миру. Подвластным Богу, но негативно актуальным остается царство зла, где существуют его исполнители, сдерживаемые Божественным Промыслом.

Дар творения требует от человека нравственного ответа Богу-Творцу, к-рый проявляется в уже упомянутых 4 основных типах человеческих отношений. Нравственный ответ Богу требует от человека полноценной церковной жизни. Нравственное отношение к окружающим включает у Б. целый круг проблем, обретающих разрешение в Откровении: отношения между полами, поколениями, ближними, нациями и др. Столь же многогранное значение приобретает и человеческая индивидуальность, ибо с ней напрямую связаны вопросы аскетизма, лишения жизни себя и др., войны, труда и т. д. И, наконец, предел земной жизни обязывает человека к ответственному исполнению своего жизненного призвания во всем многообразии конкретной жизненной ситуации.

4-я, последняя из написанных Б. частей «Церковной догматики» посвящена учению о примирении с Богом человека, отдаленного от Него грехом. Показательно, что представление о грехе включено в учение о примирении, поскольку грех не имеет сущности сам по себе, следовательно, не может быть и отдельного учения о нем. Оно актуально только применительно к исцелению от греха, к-рое исполняется благодатью Бога в Его превечном избрании Иисуса ко спасению человека, совершенном до греха и независимо от него. В отличие от традиц. богословской последовательности примирение Б. мыслит как превечное желание Бога спасти человека телеологически, хотя и не исторически; оно предшествует самому творению. Христос как «эпистемиологический принцип» связует Бога и человека в триедином Откровении: как истинный Бог в священническом служении оправдания, как истинный человек в царском служении освящения и как истинный Богочеловек в пророческом.

В своем священническом служении Христос олицетворяет Владыку, ставшего рабом, истинный Судия несет бремя осуждения за грех человека, к-рый в своей гордыне стремится стать Богом для самого себя. Грех подлежит осуждению Богом, но тяжесть этого суда падает на Христа, замещающего Собой человека. Оправдание берет начало в превечной благой воле Бога о своем творении, исполняемой во Христе. Вслед за отцами Реформации Б. считает, что оправдание возможно для человека только верой в силу и полноту искупления, совершенного Христом и вменяемого человеку Его «отчужденной» праведностью.

В царском служении Христа Сын Человеческий олицетворяет Собой раба, ставшего Владыкой; свершается не снисхождение Бога к человеку, а возведение человека к Богу через Богочеловека. Сын Божий приемлет человеческую природу в ипостасном единении, неразрывности (anhypostasis) природ (communio naturarum) и общении свойств (communicatio idiomatum) и возводит ее к Отечеству Бога в воскресении и вознесении Сына Божия. В христологическом единении исполняется освящение человеческой природы, наследуемое людьми в служении Св. Духа, зиждущего Собой бытие Церкви.

В изложении пророческого служения Христа Б. более сосредоточен на действенном явлении Слова Божия, прообраз к-рого очевиден в ВЗ. В НЗ оно исполняется также в служении Св. Духа, связующего христологию с антропологией. Христу как Истинному Свидетелю противостоит грех, отвергающий и искажающий Его свидетельство. Христиане как община верных призваны к содействию Божественному свидетельству своей миссией в мире.

Самой значительной проблемой для Б. оставалась проблема апокатастиса как следствие учения об избрании, в к-ром осуждение предопределено исключительно для Самого Христа, а все человечество предопределено только для спасения. Такое развитие богословской логики, допускавшееся мн. исследователями, существует более как возможность, т. к. конечная судьба человека для Б. непременно зависит от личного ответа каждого Божественному избранию. Превечность этого избрания тем не менее оставляет ощущение некой предрешенности в отношениях Бога и мира.

Традиц. обвинением, предъявлявшимся Б., был его христомонизм - концентрация Божественного промысла во Христе, хотя не меньшую опасность представляет умаление значения человечества Христа, впрочем, более характерное для раннего периода его творчества.

В 1948 г. Б. был одним из основных докладчиков на 1-й Ассамблее ВСЦ (см. Всемирный Совет Церквей, ассамблеи). Он выступал с лекциями в Германии, посещал Венгрию. В послевоенные десятилетия он работал не только над «Церковной догматикой», но написал ряд работ, в т. ч. «Протестантскую теологию XIX в.» (Die Protestantische Theologie im 19. Jahrhundert. 1947), «Очерк догматики» (Dogmatik im Grundriss. 1949) и др. В 1966 г. Б. посетил Рим и встретился с папой Павлом VI, чтобы ознакомиться с новой ситуацией в католич. богословии и предостеречь от опасности эрозии христианства в его новой открытости миру.

Богословие Б. оказало значительное влияние на совр. зап. христ. мысль, и его заслуга прежде всего состоит в попытке вернуть протестант. богословие к Богу, почти вытесненному из него человеческой религиозностью, и к Его Слову. Отражением этого стало возрождение собственно догматической науки и экзегетики Откровения.

Б. попытался также возвратить протестант. богословие к догматически полноценному образу библейского Бога живого, троического Бога, открывающего Себя человеку во Христе. Христос становится жизненным центром богословия - «первого на Западе христологического видения всеохватывающей реальности, подобного тому, что был создан на Востоке Григорием Назианзином или Максимом Исповедником» (The Modern Theologians / Ed. T. Ford. Oxf., 19972. P. 4). Нередко это стремление к догматической полноценности опирается на традицию неразделенного христианства.

Соч.: Das Wort Gottes und die Theologie. Münch., 1924; Die kirchliche Dogmatik: Bd. 1-4 (in 10 Tl.). Münch., 1932-1955 (с переизд.); Gredo. Münch., 1935; Gotteserkenntnis und Gottesdienst nach reformatorischer Lehre. Münch., 1938; Die christliche Lehre nach dem Heidelberger Katechismus. Münch., 1948.

Лит.: Berkouwer G. C. The Triumph of Grace in the Theology of K. Barth. Grand Rapids, 1956; Bouillard H. K. Barth. P., 1957; Rinia K. K. Barth's Doctrine of Holy Scripture. Grand Rapids, 1962; Hartwell H. The Theology of K. Barth: An Introd. Phil., 1964; Küng H. Justification: The Doctrine of K. Barth and a Catholic Reflection. N. Y., 1964; Jenson R. W. God after God: The God of Past and the God of the Future, Seen in the Work of K. Barth. Indianapolis, 1969; Balthasar H. U., von. The Theology of K. Barth. N. Y., 1971; Heron A. A Century of Protestant Theology. Phil., 1980; Ford D. F. Barth and God's Story: Biblical Narrative and the Theol. Method of K. Barth in the Church. N. Y., 1981; Jungel E. K. Barth: A Theol. Legacy. Phil., 1986; Torrance T. F. K. Barth, Biblical and Evangelical Theologian. Edinb., 1990; Hunsinger G. How to Read K. Barth: The Shape of His Theology. N. Y., 1991; Исаев С. А. Теология смерти: Очерки протестантского модернизма. М., 1991; McCormack B. L. K. Barth's Critically Realistic Dialectical Theology: Its Genesis and Development, 1910-1936. Oxf., 1995; Кюнг Г. Великие христианские мыслители. СПб., 2000.

В. Н. Васечко