БЕРГСОН

[франц. Bergson] Анри Луи (18.10.1859, Париж - 3.01.1941, там же), франц. философ и психолог, представитель интуитивистского направления в философии жизни (А. Шопенгауэр, Ф. Ницше). Б. рос в религ. евр. семье, воспитывавшей его в атмосфере иудаистической традиции. Отец, музыкант и композитор Микаэль Бергсон (1820-1898) из Варшавы, по-видимому, находился под воздействием идей иудейского мистического учения хасидов; мать - из семьи, жившей на севере Англии, была интеллектуальной и религ. женщиной. В семье было 4 сына и 3 дочери. Б. увлекался музыкой, проявлял большие способности к математике, древним языкам, философии и риторике. В 17 лет он получил первую премию на «Всеобщем конкурсе» по лит-ре, а через год - по математике, решив геометрическую задачу таким способом, каким до него ее удалось разрешить только Б. Паскалю (Chevalier. Р. 41, 47; Guitton. Р. 57). C 1868 по 1878 г. обучался в лицее Кондорсе, с 1878 по 1881 г.- в Эколь Нормаль. Был назначен профессором философии и преподавал в лицее Анжера (1881-1883), в лицее Паскаля в Клермон-Ферране (1883-1888), затем в Париже (1889-1900), в лицеях Людовика Великого и Генриха IV и в Эколь Нормаль и Коллеж Роллен. Защитил в 1889 г. диссертации: «Опыт о непосредственных данных сознания» (Essai sur les données immédiates de la conscience) и «Что Аристотель думал о категории места» (Quid Aristoteles de loco senserit; на лат. языке); изданы соответственно в 1888 и 1889 гг. В 1891 г. Б. женился на Луизе Нойбергер. У супругов родилась глухая девочка, ставшая в дальнейшем художницей.

Анри Бергсон

Анри Бергсон

В 1896 г. была выпущена одна из главных работ Б., «Материя и память» (Matière et Mémoire), в к-рой он исследует проблему взаимоотношения тела и духа и обосновывает оригинальную форму интуитивизма. Б. становится профессором Коллеж де Франс (1900-1914), избирается членом Академии моральных и политических наук (1901). В 1900 г. выходит его работа «Смех» (Le Rire) о сущности комического, а в 1907 г.- «Творческая эволюция» (L'Évolution Créatrice), к-рая сразу обрела необычайную популярность. Б. читал лекции в 1911 г. в Оксфорде и Бирмингеме, в 1913 г.- в Нью-Йорке. В 1914 г. основные работы Б. были внесены Ватиканом в «Индекс запрещенных книг». В том же году он становится членом Французской академии. Осуществлял дипломатические миссии в Испании и США (1917-1918). Сб. «Духовная энергия» (L'Énergie spirituelle, 1919) посвящен психофизиологической проблеме. Работа «Длительность и одновременность» (Durée et simultanéité, 1922) содержит дискуссию с А. Эйнштейном. Б. был избран первым президентом Международной комиссии по интеллектуальному сотрудничеству (1922-1925). В 1928 г. получил Нобелевскую премию по лит-ре за блестящие качества лит. стиля и языка сочинений. Его последнее крупное произведение - «Два источника морали и религии» (Les deux Sources de la Morale et de la Religion, 1932). 2 года спустя вышел сб. эссе «Мысль и движущееся» (La Pensée et le Mouvant).

Б. написал завещание, в к-ром точно выразил суть своей гражданской и религ. позиции: «Мои размышления все больше и больше приводили меня к католицизму, в котором я вижу полное завершение иудаизма. Я бы перешел в него, если бы не видел, как годами готовится (большей частью - увы! - по вине определенного числа евреев, абсолютно лишенных морального чувства) чудовищный вал антисемитизма, который вот-вот обрушится на мир. Я хочу остаться среди тех, кто завтра будет гоним. Но я надеюсь, что какой-нибудь католический священник захочет, если ему разрешит Архиепископ Парижа, прочесть заупокойные молитвы на моих похоронах. Если такое разрешение не будет дано, следует обратиться к раввину, не скрывая ни от него, ни от кого-либо еще моей моральной принадлежности к католицизму и того, что я хотел вначале, чтобы эти (посмертные) молитвы были прочитаны католическим священником» (Delattre. P. 125-138). Б. умер в оккупированном Париже от пневмонии.

Б. стремился адаптировать к своим спиритуалистическим представлениям те концепции совр. ему науки, к-рые при внешнем взгляде как будто соответствовали материалистическому мировоззрению, но при более глубоком изучении подтверждали религ. картину мира. В ключевом для понимания его философии письме иезуиту Ж. де Тонкедеку Б. пишет: «Рассуждения, представленные в моем «Опыте о непосредственных данных сознания», приводят к выявлению факта свободы; рассуждения в «Материи и памяти» - осязаемо показывают, я надеюсь, реальность Духа; в «Творческой эволюции» - представляют творение как факт,- а из всего этого ясно следует идея свободного Бога-Творца, генератора одновременно материи и жизни, творческое усилие Которого продолжается на стороне жизни посредством эволюции видов и создания человеческих личностей. Из всего этого, в общем, следует отбрасывание монизма и пантеизма» (Guitton. P. 57). Цель «Творческой эволюции» и др. основных работ Б., следов., в том, чтобы показать, что совр. наука и трансформизм доказывают не материалистический взгляд на вселенную и человека, а существование Бога, стоящего за видимой машиной универсума. Центральное место в философии Б. занимает категория времени, не статического, известного науке, а психологического, внутреннего и динамического времени человека, называемого им длительностью - durée (Опыт о непосредственных данных сознания // Собр. соч. 1992. Т. 1. С. 104, 109). Это реальное время качественно отличается от искусственного, к-рое люди воспринимают в повседневной жизни как последовательность гомогенных сегментов, тесно следующих один за др. Негомогенная и неделимая длительность - это не абстракция, а то, что каждый из нас есть: люди знают реальное время интуитивно из своего непосредственного опыта (Материя и память // Там же. С. 277). Это реальное время можно воспринять лишь с помощью памяти, в к-рой аккумулируется прошлое,- в абстрактном физическом времени, напротив, ничто из предшествующего сегмента в последующем не сохраняется. Только сознание и память, т. о., поддерживают континуальность мира. Хотя сами события прошлого исчезают, память о них остается, поэтому она оказывается не аспектом материи, а в значительной мере независимой от тела и способной пережить его разрушение. Тем самым дух представляется независимым от тела, а это открывает возможность обоснования бессмертия души человека (Там же. С. 307) - Б. искал экспериментальное подтверждение этой идеи в спиритизме и телепатии, в к-рых видел возможность общения сознания с сознанием без посредства тел. Концепция сознания как длительности утверждает и свободу воли человека - в длительности нет предшествующих состояний сознания, к-рые бы детерминировали последующие. Поэтому человек, в частности, не может предвидеть будущее; имеются только актуальные данные сознания, из них возможное можно дедуцировать лишь ретроспективно, но не перспективно. Отсюда следует, что возможное - это иллюзия (La Pensée et le Mouvant // P. 110-112). Но если реальное время обладает качествами памяти и его природа психологична, то эволюция универсума также должна показывать качества, свойственные уму. И Б. доказывает, что эволюционный процесс, и прежде всего эволюция органической материи, является результатом активности Духа. Бог эманирует (изливает) из себя Дух, Который в зависимости от способа рассмотрения Б. называет то «жизненным порывом» (élan vital), то Сверхсознанием, то Волей. В своем развитии жизнь постоянно встречается с противодействием инертной материи, поэтому в ее движении наблюдаются как отклонения и остановки, так и стагнация или даже возврат. Но материя необходима для эволюции: жизненный порыв погружается в материю, чтобы затем с большей силой из нее высвободиться. Сознание в своем движении через материю, к-рую оно находит в земных условиях, закаляется и готовится к еще более интенсивной и деятельной жизни. В человеке, где оно вновь найдет свою свободу, сознание концентрируется и интенсифицируется до такой степени, что больше не зависит от тела. Первичным, т. о., оказывается живой Бог, Который не является ни числом, ни логической сущностью, а Бытием, обладающим максимальной длительностью. Это Божественное Бытие - сущность психологическая (essence psychologique); оно также существует и длится (il dure), но только в бесконечно более концентрированной и интенсивной форме, чем мы (Творческая эволюция. С. 331). Такое бытие он называет Абсолютом (l'Absolu), или Бытием (l'Être) с большой буквы. Бог Б. не есть ни жизненный порыв, ни длительность. Бог - это творческая сила, из к-рой происходит жизнь и все, что в ней. Бог, Творец всего, является в максимальной мере деятельным и живым Богом. Он создает не только материю, но и мыслящий дух. Всегда существовавший Бог является Творцом и Правителем мира. Бог называется также творческой энергией, к-рая дает существование универсуму. Творческая сила - это усилие (effort), создающее жизнь, более того, это усилие является бытийным основанием для самой длительности и жизни. Позже Б. даст более точную характеристику: «Это усилие идет от Бога, если только оно не Сам Бог» (Два источника морали и религии. С. 237). Каждый человек, занимающийся творчеством, также участвует в этом высшем усилии. Бог - совершенное любящее Существо, Которое познает все вещи интуитивно и одновременно, не прибегая к помощи ни мышления, ни абстракций. Для Него все существует актуально, в настоящем. Человеческий интеллект в повседневной жизни и научных исследованиях оказывается не столько органом познания, сколько органом жизни и определяется как способность к эффективной деятельности в материальном мире. Вместе с тем человек может постигать подлинную реальность интуицией, определяемой как развившийся самосознающий инстинкт, к-рый может понимать свой предмет изнутри. Поэтому интуиция и Абсолют может постигать изнутри, а интеллект лишь касается его извне. Когда речь идет о Боге как о средоточии, из к-рого непрерывно возникают все новые и новые миры, Б. обозначает Бога как «непрекращающуюся жизнь, действие и свободу» (Dieu est vie incessante, action, liberté - Творческая эволюция. С. 274). При этом Божественная полнота не убывает. Его процесс творчества идет непрестанно, но из этого не следует, что Сам Он является становящейся сущностью. Не значит это и то, что Он должен творить, чтобы становиться все совершеннее,- в этом еще одно отличие Бога от человека, к-рый, чтобы достигать все большего совершенства, должен употребить интеллектуальные и духовные усилия ( L'Énergie spirituelle. P. 833). Бог - творческое основание любого бытия и первопричина жизни, говорит Б., указывая при этом на материнскую любовь (l'amour maternel) как на то, что, возможно, способно дать решение «великой загадки жизни». Удивительные примеры такой любви можно видеть не только у людей, но и у животных или даже растений, к-рые также проявляют заботу о своих семенах. Любовь наглядно показывает людям, что каждое поколение предано своему потомству, что каждое живое существо является для др. существа в определенной мере средством перехода, ведь важнейшее в самой жизни - это движение, к-рое передает ее дальше (Творческая эволюция. C. 145). В работе «Сознание и жизнь» (из сб. L'Énergie spirituelle. P. 833) Б. пишет о Силе, творящей только из любви, без всякой цели, растительный и животный мир. Эта любящая и Божественная Сила так же благорасположена к примитивнейшему виду, к-рый она создала, как и к человеческому роду. Большое место Б. отводит категории случайности. Случайными являются в его схеме моменты остановки развития, попятного движения, а также различные случаи соответствия и благоприятных взаимовлияний, поэтому случайным оказывается все, что находится в развитии, начиная с первоначального жизненного порыва. Благодаря тому, что не все детерминируется природными законами, оказываются возможными не только свобода, но и прямое вмешательство Бога в дела мира без помощи чуда. Бог является для мира, т. о., не только Создателем, но и Промыслителем, эффективно влияющим как на целое мира, так и на отдельные события и существа в нем (Austermann. P. 191). Тем самым теория эволюции интегрируется в спиритуалистическую картину мира, согласно к-рой все процессы, происходящие в мире, постижимы лишь в рамках творчества Божественного Духа. «Два источника морали и религии» дают представление о том, как социологические исследования религ. феноменов и их функции доказывают, что религ. жизнь является формой коммуникации с жизненным порывом, а через него - с Самим Богом. В связи с этим Б. рассматривает 2 противоположные модели социальности - закрытые и открытые общества, а также соответствующие им статическую и динамическую формы морали и религии. В закрытых социумах индивиды отказались от творчества и свободы, в них нет развития, жизненный порыв застыл в неизменных формах; функция статической религии, вместе с племенной моралью,- в поддержке социальной дисциплины, консервации существующих порядков. Постепенный, эволюционный переход от закрытого, племенного общества к открытому невозможен - для этого необходим качественный скачок (Два источника морали и религии. С. 289 и слл.). В открытых обществах, представляющих собой высшую форму социальности, личность не подавляется, она свободна и открыта к творчеству; принципом динамической морали является любовь к человечеству. Эффективность динамической морали зависит от того, насколько глубоко прониклась ею избранная личность, к-рая становится идеалом для членов открытого общества; они свободно следуют ее порыву. В этих избранных личностях - к ним относятся и христ. мистики - воплощены моральные идеалы, следуя к-рым люди преодолевают автоматизм и детерминизм социального существования, создают условия развития жизненного порыва в направлении выполнения главной функции вселенной, «этой машины для создания богов» ( Там же. С. 346). Закрытая и открытая мораль существенно отличаются друг от друга: 1-я является продуктом естественной эволюции, 2-я имеет источником религию; 1-я приспособлена для консервативного общества, 2-я включает в себя идею прогресса, представителями этой морали являются великие учителя и пророки человечества, к-рые в то же время становятся инструментами прогресса. И в этом процессе Б. отводит христианству выдающееся место, видя в Иисусе Христе вершину развития религии.

Расхождения философии Б. с томизмом были выявлены Ж. Маритеном. Согласно его критике, философия Б. не субстанциональна, ввиду того что в ней идеи человека не соотносятся с реальностью. Этим само понятие бытия лишается субстанциональности. Акты интуиции, по Б., выше разума и погружают человека в чистое конкретное. Но, возражает Маритен, вне понятий невозможна никакая рациональная метафизика, и интуитивизм Б., оказываясь разновидностью инстинкта, фактически становится ниже разума, тем самым Б. не только унижает человеческую природу, но и попадает в объятия манихейской ереси. С др. стороны, описывая контакт человека с духовной реальностью помимо понятий, Б. следует буддийской традиции. В философии Б. невозможно также провести концептуальное и сущностное различие между Богом и миром, поэтому Бог в ней описан только в пантеистических терминах (Bergsonian Philosophy and Thomism. P. 199-200). Поскольку реальность не может быть выражена в понятиях, догматические формулы не дают нам никакого знания, ведь вера, согласно Б., является чистым внутренним опытом, но никак не принятием разумом истины Откровения. Эта философия, считает Маритен, несовместима с христ. верой.

Воздействие идей Б. в той или иной степени проявляется в произведениях мн. мыслителей (П. Тейяр де Шарден, Э. Леруа, Э. Гуссерль, К. Г. Юнг, М. Хайдеггер, Н. А. Бердяев, А. Тойнби, Дж. Сантаяна, М. Пруст, Ш. Пеги, Дж. Джойс, У. Джеймс, Ж. Сорель, А. Н. Уайтхед и др.).

Соч.: Œuvres. P., 1959; Écrits et paroles. P., 1957-1959. Vol. 1-3; Собр. соч. СПб., 1913-1914. Т. 1-5; Длительность и одновременность. Пг., 1923; Собр. соч. M., 1992. Т. 1; Смех. M., 1992; Два источника морали и религии. М., 1994; Творческая эволюция. Материя и память. Mинск, 1999.

Лит.: Maritain J. La Philosophie Bergsonienne. P., 19142; idem. De Bergson à Thomas d'Aquin. P., 1947; idem. Bergsonian Philosophy and Thomism. N. Y., 1955; Ott E. Henri Bergson: Der Philosoph moderner Religion. Lpz.; B., 1914; Лосский Н. О. Интуитивная философия Бергсона. П., 1922; Chevalier J. Bergson. P., 1926; Benrubi I. Philosophische Strömungen der Gegenwart in Frankreich. Lpz., 1928; idem. Souvenirs sur Henri Bergson. P., 1942; Pallière A. Bergson et le Judaisme. P., 1932; Rideau E. Le Dieu de Bergson. P., 1932; Delattre F. Les dernières années d'Henri Bergson // Revue Philosophique. 1941; Adolphe L. La philosophie religieuse de Bergson. P., 1946; Sunden H. La theorie bergsonienne de la religion. P., 1947; Jurevics Р. Henri Bergson: Eine Einführung in seine Philosophie. Freiburg, 1949; Kelley J. J. Bergson's Mysticism: A Philosophical Exposition and Evaluation of Bergson's Concept of Mysticism. Fribourg (Switzerland), 1954; Guitton J. La vocation de Bergson. P., 1960; Austermann M. Die Entwicklung der ethischen und religionsphilosophischen Gedanken bei Henri Bergson. Münster, 1968; Violette R. La spiritualité de Bergson. Toulouse, 1968; Phoba M. Bergson et la Theologie morale. Lille; P., 1977; Свасьян К. А. Эстетическая сущность интуитивной философии Бергсона. Ереван, 1978; Skarga B. Czas i trwanie: Studia o Bergsonie. Warsz., 1982; Kolakowski L. Bergson. Oxf.; N. Y., 1985; Блауберг И. И. Анри Бергсон и философия длительности // Бергсон А. Собр. соч. Т. 1. M., 1992; Lacey A. R. Bergson. L.; N. Y., 1993.

Г. В. Хлебников