БОГОИСКАТЕЛЬСТВО

сложное по своему составу явление в религ., культурной и общественной жизни России кон. XIX - нач. ХХ в., главными чертами к-рого стали поиски нового понимания Бога, мира и человека за рамками правосл. догматики и исторического христианства и обоснование религ. смысла культуры; в широком смысле слова включает отличные по характеру и типу религиозно-философские, литературно-художественные, религ. и общественные течения, в узком смысле - религиозно-философское направление, основными темами к-рого были вопросы об отношении Бога и человека, Церкви и мира, религии и культуры.

Проблемы изучения

Отсутствие специальных теоретических и исторических исследований Б. затрудняет классификацию его основных течений. По традиции, сложившейся в лит-ре в кон. XIX - нач. ХХ в., к Б. принято относить в первую очередь представителей «нового религиозного сознания» - Д. С. Мережковского, Н. А. Бердяева, В. В. Розанова, Н. М. Минского, З. Н. Гиппиус, Д. В. Философова; вместе с тем в исследованиях по истории рус. философии и культуры «богоискателями» называют Ф. М. Достоевского и Л. Н. Толстого, к разновидности Б. относят учения Н. Ф. Фёдорова, Л. И. Шестова, Вяч. И. Иванова, софиологию Вл. С. Соловьёва и раннего С. Н. Булгакова.

В советской лит-ре, далекой от религиозно-церковной проблематики и идеологически ангажированной, окончательно оформились и закрепились стереотипы понимания Б. Наиболее распространенными из них, воспроизводимыми без к.-л. существенных изменений и в совр. научных изданиях, энциклопедиях и словарях, являются: 1) представление о Б. как о сугубо философском течении; 2) отождествление Б. с философией «нового религиозного сознания»; 3) восприятие Б. как течения, единого по своим теоретическим и практическим установкам; 4) представление о Б. как о движении, связанном исключительно с интеллигенцией, с ее леволиберальным крылом, эволюционировавшим от марксизма к идеализму и религии.

Истоки

Кризис религ. сознания в Европе, общие причины к-рого заключались в отступлении от христианства и подмене религии Христа просветительско-гуманистическим мировоззрением, уповавшим на торжество человеческого разума и всесилие научного познания, обозначил на рубеже XIX-ХХ вв. наступление эпохи материализма и нигилизма, стал источником распространенных учений об исторической «неудаче христианства» и «смерти Бога». Б. в России в своих глубинных истоках было отражением общеевроп. кризиса религ. сознания, попыток «переоценки ценностей» религии и жизни. Вместе с тем его корни - в рус. истории, в образовавшемся разрыве между Церковью и соперничающей с ней, начиная с эпохи имп. Петра I, новой культурой, носителем к-рой была интеллигенция, в разрыве между верой и знанием, духовным и светским образованием, в материализме и безбожии, захвативших не только широкие слои интеллигенции, но и высшие образованные сословия, в отчуждении интеллигенции от Церкви и поисках ею «своего» пути в Церковь, а иногда и «своей церкви», наконец, в тяжелом положении самой Русской Церкви, скованной синодальным управлением, обособленной и подчиненной гос-ву.

Хотя рус. Б. во всем многообразии своих форм и связей не может быть объяснено одними религ., социальными или культурными условиями своего времени, тем не менее, с одной стороны, особенности религиозно-исторического пути и духовной жизни России, с др.- характер самосознания рус. интеллигенции, ее отношение к Церкви и культуре, стремление либо придать культуре абсолютный, почти что религ. смысл, либо соединить с Церковью всю мировую культуру, в т. ч. дохрист., обусловили существенную особенность Б.: его антиномическое отношение к Православию, Церкви, культуре и гос-ву, выраженное в исключительно крайних формах. В числе рус. богоискателей были те, кто отрицал Православие и историческую Церковь и кто считал, что надо раскрыть еще не раскрытую «правду Православия» и создать новую христ. церковь, кто отвергал культуру по утилитарным или религ. соображениям и кто в культуре видел еще один путь спасения души, наделяя ее абсолютным смыслом, кто был противником любого гос. устройства, руководствуясь религ. мотивами, и кто абсолютизировал гос-во в его сложившихся религиозно-исторических формах.

К теоретическим источникам, оказавшим влияние на формирование Б. в России нач. XX в., в первую очередь относятся сочинения Достоевского, Ницше и Соловьёва. В различных направлениях Б. получили развитие или разработку учение Достоевского о мире как «матери-земле» и мире как месте социальной несправедливости и нравственной порчи, учение Ницше о «переоценке ценностей», сверхчеловеке как творце «нового бытия» и культуры, мифе и мифотворчестве, учение Соловьёва о всеединстве и богочеловечестве, Софии, Премудрости Божией (см. ст. Софиология). Весьма существенным было влияние на Б. европ. художественного символизма, в особенности в области лит-ры, музыки и живописи, воздействие др. источников - различных форм позитивизма и фейербахианства, неокантианства и протестант. теологии - носило менее ощутимый характер.

Несмотря на то что Б. никогда не имело ясных очертаний и организационно не сложилось, состоялись нек-рые акции, связанные с представителями «нового религиозного сознания», в к-рых присутствие богоискателей было заметно: Религиозно-философские собрания 1901-1903 гг., собрания на квартире у В. Розанова на Шпалерной, у Мережковских в «доме Мурузи», на «башне» Иванова, участие в журналах «Северный вестник», «Мир искусства», «Новый Путь», «Весы», «Труды и дни», создание Петербургского религиозно-философского об-ва (см. ст. Религиозно-философские общества в России) и др. Однако эти акции не являются выражением единства их участников по основным религ. и мировоззренческим проблемам, характерной особенностью Б. стали публичные споры, лит. война всех против всех.

Общая характеристика

Учения о Боге, Церкви, мире, человеке и культуре составляют основное содержание Б.; к общим чертам его следует отнести критику исторической Церкви и исторического христианства, отрицание христ. богословия или попытки реформирования его, веру в необходимость новой синкретической религии христианства и новой церкви, к-рые соединят исторические особенности христ. Церквей со всей мировой культурой.

Основные учения Б. могут быть классифицированы следующим образом: 1) по отношению к христ. учению о Пресв. Троице: а) полное отрицание этого учения (Толстой, Минский); б) ложное толкование Ипостасей Пресв. Троицы (Фёдоров); в) понимание отношений между Ипостасями Пресв. Троицы по аналогии с философским учением о тезисе, антитезисе и синтезе (Мережковский, Бердяев); 2) по отношению к христологии: а) отрицание Божественности и богочеловечества Иисуса Христа (Толстой); б) отождествление Иисуса Христа с Дионисом (в ранних сочинениях Мережковского, Бердяева, Иванова); в) противопоставление Бога Отца Сыну Божию Иисусу Христу, ветхозаветного учения о Боге новозаветному (В. Розанов, Шестов); 3) по отношению к Церкви: а) отрицание Церкви с признанием необходимости только молитв как средства укрепления в вере (Толстой); б) отрицание исторической Церкви, противопоставление ей церкви «невидимой», «ноуменальной» (Мережковский, ранний Бердяев), попытки создания «новой» церкви - церкви Св. Духа (Мережковский, Гиппиус и др.).

Одной из центральных тем Б. в нач. XX в. становится тема взаимоотношения христианства и культуры. Эпоха «культурного Ренессанса» ставит вопрос о религ. смысле культуры, постановка этой проблемы - несомненная заслуга представителей Б. Уже Соловьёв писал о буд. «вселенской или общечеловеческой» культуре, к-рая, по его определению, «вследствие своей всецельности… будет более чем человеческою, вводя людей в актуальное общение с миром божественным» (Собр. соч. Т. 1. С. 288). Иванов в ст. «Лев Толстой и культура» выделяет «с точки зрения религиозно-нравственной» 3 типа отношения к культуре. 1-й тип - релятивистический («отказ от религиозного обоснования культуры, как системы ценностей») - нельзя считать характерным для Б. и скорее относится к традиц. внерелиг. или позитивистскому пониманию культуры; 2-й тип - аскетический («содержит в себе отказ от всех культурных ценностей производного, условного или иррационального порядка; он неизбежно приводит к попытке подчинить моральному утилитаризму инстинкт, игру и произвол творчества»), к нему могут быть отнесены учения Толстого, Фёдорова, М. О. Гершензона периода переписки с Ивановым; 3-й тип - символический («решимость превратить преемственными усилиями поколений человеческую культуру в координированную символику духовных ценностей, соотносительную иерархиям мира божественного, и оправдать все человечески относительное творчество из его символических соотношений к абсолюту» - С. 177) - с определенными уточнениями может быть отнесен ко всем представителям «нового религиозного сознания» и символизма, к сторонникам понимания культуры как теургии (А. Белый, А. Н. Скрябин), как оправдания человека (Бердяев), как выражения смысла человеческого бытия (поздний С. Л. Франк) и «символов бесконечности» (свящ. П. Флоренский, В. Розанов, Иванов).

Учения

Толстой в своей автобиографической «Исповеди» (1879-1882) делает вывод: «Живи, отыскивая Бога, и тогда не будет жизни без Бога» (ПСС. Т. 11. С. 49). Вместе с тем в «Критике догматического богословия» (1880) он выступает против христ. богословия, подвергает сомнению догматическое учение Церкви о существе Бога, о свойствах Божиих (Там же. С. 97-110), о первородном грехе (Там же. С. 151-162), о Промысле Божием (Там же. С. 155-162), о Боге-Спасителе (Там же. С. 162-169); полностью отрицает учение о Пресв. Троице (Там же. С. 111-133). В нигилистическом истолковании христианства Толстой доходит до отрицания Божественности и богочеловечества Иисуса Христа (Там же. С. 162-190), считает Его всего лишь человеком (Там же. С. 83); отвергает Церковь и таинства; воспринимает как заблуждение, а иногда и «сознательный» обман рассуждения отцов и учителей Церкви о Боге и о Пресв. Троице. Свое рационально-моралистическое учение о Боге и человеке, к-рое трудно назвать христ. и научным, Толстой развивает, в частности, в работе «Христианское учение» (1897). С одной стороны, он придерживается крайне абстрактных, или «общих» (по его словам) для всех религий, представлений о Боге как Духе и не сомневается в Его существовании, с др.- развивает эволюционное учение о животно-духовной природе человека, в к-рой постепенно, благодаря разуму, освобождающему человека от «обманов веры», происходит осознание необходимости творить благо как исполнение воли Божией. В соч. «Что такое религия и в чем сущность ее?» (1902) Толстой называет христианство «истинной религией», но все содержание его сводит к неск. элементарным положениям, «общим» для всех религий: 1) Бог есть «начало всего»; 2) «в человеке есть частица этого божественного начала», и она может увеличиваться или уменьшаться; увеличению ее содействует подавление страстей и любовь; 3) для осуществления любви надо «поступать с другими так же, как хочешь, чтобы поступали с тобой» (Соч. М., 1914. Ч. 14. С. 223). На этих положениях, выведенных формально-логическим способом из мировых религий, Толстой намеревался построить общую религию человечества.

Минский (1856-1937), представитель «нового религиозного сознания», в своем понимании источников и методов богопознания близок к Толстому; в кн. «Религия будущего» (1905) он утверждал, что богопознание тождественно богоисканию, а «богоисканием исчерпывается все содержание религии» (С. 156). Рассматривая «внутреннее откровение разума» как единственный и достоверный источник религ. истины, Минский писал: «Идя обратным путем, от души к Богу, рождая в своей душе Бога-Сына, Который поэтому есть вместе с тем и Сын человеческий, мы завершаем весь круг доступного нам богопознания» (С. 160). Механически соединяя платонизм с христианством, веру с культурой, аскетизм с «мирскими радостями», Минский строит учение о Боге, к-рое лишь внешним образом напоминает христианство.

Один из главных представителей «нового религиозного сознания», Мережковский (1865-1941), призывал к пересмотру правосл. догматики еще на заседаниях Религиозно-философских собраний, проходивших в 1901-1903 гг. (см.: Записки… С. 426). Основные принципы «нового религиозного сознания» были сформулированы им в Предисловии ко 2-му т. соч. «Л. Толстой и Достоевский» (1901-1902). В критической части своего учения он упрекает историческое христианство в том, что оно «замерло в отвлеченной догматике» (ПСС. Т. 11. С. 17), и хотя в принципе не отрицало необходимости освящения плоти, «усилило… святость духа в ущерб святости плоти» (Там же. С. 14); тем самым, считает Мережковский, христианство стало причиной одностороннего понимания Духа как бесплотного, а плоти как бездуховной и грешной, положило начало трагическому противоречию между духом и плотью, религией и культурой, к-рое разделяет совр. мир.

Конструируя собственное, весьма далекое от реального, представление о христианстве как религии «умерщвления плоти», Мережковский обличает «аскетическое» и «монашеское» христианство и предрекает космический переворот: обращение от «скорбного, темного, тайного Лика Господня…- к радостному, светлому» (Там же. С. 19). Центральное место в учении Мережковского занимает концепция «освящения плоти» и «святой Плоти». «Вся живая реальная плоть европейского человечества,- писал Мережковский,- вся его культура, искусство, наука, общественность - остается не святою или не христианскою» (Там же. С. 17). Мережковский строит внутренне противоречивые схемы: искусственно разделяя Церковь на Церковь Петра (Первого Пришествия и Святой Плоти) и Церковь Иоанна (Второго Пришествия и Св. Духа), он связывает с последней (под к-рой подразумевает буд. вост. Церковь) конечное разрешение судеб мира, затем прибавляет к этой схеме для полноты исторической картины Церковь Павла и в этом соединении апостольских и исторических Церквей - католич., правосл. и протестант.- видит «вселенскую Церковь Святой Софии, Премудрости Божьей» (Там же. С. 31). В кн. «Не мир, но меч» (1908) Мережковский продолжает конструирование новой догматики христианства. Он исходит из концепции Трех Заветов: Первого - Отца (религии земли или плоти), Второго - Сына Божия (религии духа) и Третьего - Св. Духа, или Третьей Ипостаси, синтеза первых 2 - религии плоти и духа. Первую Ипостась Мережковский рассматривает как откровение в Космосе, Вторую - как откровение в Логосе, Третью - как откровение в Космосе-Логосе, или во Вселенской Церкви, Царствии Божием. Из этих построений вытекает странное утверждение, что «Церкви никогда не было, христианство нецерковно» (Т. 13. С. 32); Церковь как Царство Божие, как осуществленное единство земного и небесного, плотского и духовного Мережковский связывает лишь с буд. Откровением Третьей Ипостаси. Соответственно этому разделению и в тесной связи с ним он развивает столь же искусственно построенную религ. социологию: тайна Одного - это тайна личности, Двух - пола и брака, Трех - религ. общественности. В политике, к-рая проникает все построения Мережковского, он переходит от свойственного его ранним работам признания положительного религ. значения гос-ва к учению о гос-ве как антихристовой силе.

Др. крупнейший представитель Б., Бердяев, в предисловии к сб. статей «Новое религиозное сознание и общественность» (1907) от лица нового направления, называемого им «неохристианством», выступал против «старой омертвевшей церкви, старого, остановившегося религиозного сознания и освященной им государственности» (С. VII). Однако этот максимализм Бердяева по отношению к исторической Церкви со временем уступает место умеренной критике, а руководящей идеей становится мысль о незавершенности догматического развития христ. Церкви. Считая ошибочным и нетворческим учение Церкви о неизменности и полноте Божественного Откровения, Бердяев полагает, что христ. Откровение не завершено, что трем Ипостасям Св. Троицы должны соответствовать три Откровения: ветхозаветное откровение Отца - в творении мира, новозаветное откровение Сына - в искуплении и буд., ожидаемое откровение Св. Духа, к-рое совершится в человеке, в его творчестве. В этой связи он пишет о Третьем Завете и начинающейся эпохе Св. Духа, характеризуя ее как эпоху антропологического откровения. Пытаясь подробно разработать эти идеи, Бердяев в кн. «Философия свободы» (1911) излагает не соответствующие позиции правосл. богословия учения о предвечности творения Богом человеческих душ и пребывании их «до времени» в «божественном плане космоса», о мировой душе (Софии) и грехопадении, к-рое совершается в мировой душе до времени и всеми существами, о мире как следствии этого грехопадения. В кн. «Смысл творчества» (1914), искусственно противопоставляя религ. «святости» культурную «гениальность», Бердяев пытается снять эту противоположность в развиваемой им антроподицее, основу к-рой составляет идея оправдания человека творчеством.

Особняком стоит фигура В. Розанова, сочинения к-рого трудно поддаются систематизации, а воззрения - однозначной оценке. Непосредственный участник Религиозно-философских собраний, призванных установить взаимопонимание между интеллигенцией и духовенством, Розанов - один из самых острых критиков церковно-богословских теорий «нового религиозного сознания», вместе с тем именно он оказал огромное влияние на формирование концепции этого направления, в частности идеи противопоставления плоти и духа, земного и небесного, освящения плоти - обязанная своим происхождением Розанову, идея была заимствована у него и изменена до неузнаваемости. В статьях, написанных в 1890-1899 гг. и изданных в книгах «Религия и культура» (1899), «В мире неясного и нерешенного» (1901), Розанов настойчиво проводит мысль о совершившейся в истории христианства подмене «святости рождения», как составляющей подлинную суть христ. веры в Бога, по преимуществу ветхозаветной, аскетически-монашеским и спиритуалистическим пониманием, свойственным новозаветному христианству, к-рое отдает предпочтение монашеству и девству в ущерб семье, рождению, материнству и полу. Др. тема Розанова, «об адогматизме христианства», развивается им в статье с одноименным названием, вошедшей в кн. «Около церковных стен» (1905). Он выступает против всего святоотеческого наследия, считает его «а-евангеличным» (Т. 2. С. 460), а в «догматизировании» на Вселенских Соборах видит угасание духа пророчества, превращение живой Церкви в «каменную». «Догмат,- писал Розанов,- вообще закрыл все три лица Пресвятой Троицы…» (Там же. С. 466).

В русле «нового религиозного сознания» самостоятельную линию, связанную с учением о творчестве мифа и хоровом начале, развивал Иванов в ст. «Две стихии в современном символизме» (С. 307). Шестов, противник систематической философии и богословия, критик рационально обоснованной религии и морали, свою кн. «Добро в учении гр. Толстого и Ф. Ницше» (1900) завершает словами: «Нужно искать того, что выше сострадания и добра. Нужно искать Бога» (С. 209).

Проблематика Б. присутствует также в рус. лит-ре нач. XX в. (Мережковский, Белый, Блок, В. Свенцицкий, М. Волошин и др.), музыке (Скрябин), живописи (М. Врубель), внецерковной мистике, оккультизме, антропософии (Е. Блаватская, А. Шмидт, Белый, Н. и Е. Рерихи, Г. Гурджиев и др.).

Исследования Б. в русской религиозно-философской лит-ре

не получили систематического характера. Вопрос о Б. как целостном явлении, его источниках, составе и эволюции не был разработан; не сбылись предсказания Бердяева, к-рый считал, что со временем будет написана подробная «история русских богоискателей» (Русские богоискатели. С. 38). Сам Бердяев, соединивший в одном лице богоискателя, исследователя и критика «нового религиозного сознания», в кн. «Философия свободы» объяснял происхождение Б. обозначившейся в новоевроп. культуре утратой веры в Бога; по его мнению, начиная с Канта в европ. философии «богосознание заменилось богоизобретением» (Там же. С. 35). Историю Б. в России Бердяев ведет с П. Я. Чаадаева, к богоискателям относит А. С. Хомякова, Н. В. Гоголя, Достоевского, Толстого, Ф. И. Тютчева, К. Н. Леонтьева, Фёдорова. Исключительное место Бердяев отводит Соловьёву, «пророку нового религиозного сознания» (Собр. соч. Т. 3. С. 239), разработавшему концепцию богочеловечества, к-рая проложила путь к совр. формам богоискания. Бердяев убежден, что нынешняя «эпоха стоит под знаком богоискания» (Философия свободы. С. 29). К существенным религ. и психологическим характеристикам совр. ему Б. он относит пронизанность мистическими настроениями и апокалиптичность, а в самом богоискании отличает его подлинную основу - поиски нового понимания Бога и человека внутри христианства - от ложных околохрист. путей, попыток выхолостить христианство, превратить его в чисто моральное (Толстой) или политическое учение. Критике этих ложных путей внутри «нового религиозного сознания», или «неохристианства», посвящены полемические статьи Бердяева, в к-рых он выступает противником Мережковского, Розанова, Иванова, Толстого и др. Хотя на характере этих статей и сказалась эволюция воззрений Бердяева - от страстного сторонника «нового религиозного сознания» до разочаровавшегося современника,- его критика представляет исторический и теоретический интерес. В ст. «Мутные лики», посвященной духовным исканиям в рус. символизме, Бердяев обличает «софианский соблазн» Белого и Блока, подмену в их творчестве Софии Божественной Софией космической, называет их мистику «арелигиозной и антирелигиозной» (С. 453). Искателями Царства Божия и Бога наряду с представителями «нового религиозного сознания» Бердяев считает и нек-рых сектантов, несмотря на их фантастические представления о Боге (Духовное христианство и сектантство, 1916). Он относит к Б. философско-богословские построения М. М. Тареева, рассматривая их как одну «из форм протестантского индивидуализма» (в добавлении к указанной статье (1944) - Собр. соч. Т. 3. С. 304). Богоискателем считает Бердяев и своего друга Шестова; в статье, посвященной его памяти, Бердяев писал: «Он искал Бога, искал освобождения человека от власти необходимости» (Основная идея философии Льва Шестова. С. 5).

Особого внимания заслуживает статья Бердяева «Новое христианство» (1916), в к-рой он критично оценивает пройденный «новым религиозным сознанием» путь и отличает его с его проблемами «религиозной общественности», «пола» и др. от Б., основной задачей к-рого, по Бердяеву, является создание религ. антропологии. Для «нового религиозного сознания», писал он, «характерна не жажда возврата в материнское лоно Церкви, к древним преданиям, а искание новых откровений… Настоящего дерзновения религиозной мысли и здесь нет, но меньше оглядки, больше игры человеческой талантливости» (Собр. соч. Т. 3. С. 487). Бердяев проницательно отмечает артистический и игровой тип мышления людей «нового религиозного сознания».

Толстой, о Б. к-рого написано много страниц, сам к представителям «нового религиозного сознания» относился отрицательно, несмотря на личное знакомство с В. Розановым, Мережковским, Гиппиус и Шестовым. О Мережковском Толстой говорил, что он «балуется религией» (Маковицкий. С. 113).

Один из ранних отзывов на сочинения богоискателей принадлежит В. Розанову, к-рый в ст. «Среди иноязычных: Д. С. Мережковский» (1903) в свойственной ему ироничной манере высмеивает заблуждения Мережковского. Основную задачу Мережковского, стоявшую и перед ранним Бердяевым и отчасти Ивановым (концепция к-рого в работе «Эллинская религия страдающего бога» была много сложнее),- «найти в Христе… лицо древнего Диониса-Адониса… а в Адонисе-Дионисе прозреть черты Христа, и таким образом, персонально и религиозно слить оба мира…» (С. 152) - Розанов считает такой же книжной и надуманной, как и усеченное «Евангелие от Толстого». В ст. «Трагическое остроумие» Розанов называет Мережковского «религиозно-безвкусным человеком» (С. 327) за профанацию учения о Боге и злоупотребление именем Божиим. В рецензии ««Святость» и «гений» в историческом творчестве» на «Смысл творчества» Бердяева Розанов подвергает сомнению основную идею автора об оправдании творчеством.

Мережковский в пространном очерке «Революция и религия» (1907) рассматривает совр. события как логическое продолжение духовной и религ. революции, вехи к-рой в искании «другого Бога» отмечены именами Н. И. Новикова, А. Н. Радищева, декабристов, Чаадаева, Гоголя, Достоевского, Толстого, Соловьёва, В. Розанова, представителей декадентства (В. Я. Брюсова, Ф. Сологуба, Гиппиус и др.), А. М. Добролюбова. Мережковский придает особое значение Религиозно-философским собраниям 1901-1903 гг., несмотря на то что «соединение Церкви с миром не удалось» (Т. 13. С. 83). Наиболее острая и оригинальная его характеристика В. Розанова как «христоборца» (Там же. С. 71-81).

Обстоятельный, многоплановый, хотя и неск. упрощенный анализ Б. дает Н. П. Розанов в ст. «О «новом религиозном сознании»: Мережковский и Бердяев» (1908); автор принадлежит к духовной школе, придерживается правосл. воззрений и видит в проповедуемых и распространяемых богоискателями взглядах опасность для Церкви, однако не считает возможным квалифицировать «новое религиозное сознание» как ересь (С. 9). Рассматривая и критикуя религ. и богословские теории Мережковского и его сторонника и оппонента Бердяева, высказывания Минского, С. А. Аскольдова (Алексеева), А. А. Мейера, Н. Розанов - один из немногих, кто расширяет границы исследования и находит следы Б. в искусстве и художественной лит-ре, в частности у К. Д. Бальмонта, Белого, Блока, Сологуба, А. Н. Бенуа и др.

В сб. «Вехи» (1909) Булгаков критикует «новое религиозное сознание» за отрицание исторической Церкви и «церковный революционизм» (С. 57); в сб. «О религии Толстого» (1912), в ст. «Л. Н. Толстой», он называет Толстого «религиозным искателем», к-рому «осталась недоступна как мистическая, так и метафизическая сторона христианства» (С. 7). К основным сторонам религ. учения Толстого Булгаков относит «религиозно-окрашенную этику», «просветительский рационализм» и «религиозный эклектизм».

Тареев в ст. «Религия и общественность» (1909) подробно излагает содержание книг Бердяева, связанных с Б.,- «Sub specie aeternitatis» (1900-1906) и «Новое религиозное сознание и общественность». Воссоздавая построения Бердяева, Тареев усматривает в них 2 существенные ошибки: в находящемся в основании всей концепции ложном представлении об изначальной испорченности и дефектности «плоти мира» - это учение, считает Тареев, не имеет ничего общего с христ. учением о первородном грехе; в стремлении Бердяева придать «государственно-семейным союзам» обязательную религ. санкцию, в то время как они, согласно воззрению Тареева, «религиозно-нейтральны», имеют дохрист. природу, что не исключает благодатного воздействия на них Церкви.

Франк в ст. «О так называемом религиозном сознании», анализируя взгляды Мережковского, Минского и Философова, осуждает ошибочные в своей сути попытки построения искусственной религии, основу к-рой должны составить «общественные верования», и создание «новой церкви» в лице рус. интеллигенции (С. 342-343). В ст. «Две книги…» он отвергает «религию» Минского, считая ее «религиозным протестантизмом или реформизмом» (С. 540).

В. Ф. Боцяновский в кн. «Богоискатели» (1911) историю Б. в России начинает с XIV в.; в своем одностороннем и поверхностном толковании он объясняет происхождение Б. зап. влияниями. «Несомненно,- пишет Боцяновский,- что стригольники явились как бы началом русского богоискательства и что начавшиеся сношения с Западом не переставали давать этому течению новую пищу» (С. 15). В ряде описательных «этюдов», связанных между собой только общей темой, Боцяновский к богоискателям относит ересь жидовствующих, «еретика» XVIII в. Д. Е. Тверитинова, Гоголя, рус. символистов, писателей нач. XX в.- Л. Н. Андреева, М. П. Арцыбашева, В. В. Вересаева, М. Горького.

Е. Лундберг в кн. «Мережковский и его новое христианство» (1914) подробно излагает воззрения Мережковского, рассматривает его схематические построения как попытку «создать новую религию на основе чужого религиозного опыта» (С. 2). Однако в своей критике Лундберг малооригинален и в основном воспроизводит уже высказанные в адрес Мережковского замечания.

Свящ. П. Флоренский в кн. «Столп и утверждение Истины» (1914) дает суровую оценку «новому религиозному сознанию», называет его «лже-религиозным сознанием». Имея в виду в первую очередь Мережковского, Гиппиус, Философова и отчасти Белого и Бердяева (С. 684. Примеч.) и обвиняя представителей этого течения в «совершенной недуховности», в склонности «впадать в прелестное самообольщение», «мечтательный профетизм», в подмене духоносности «субъективно-человеческим творчеством» и «бесовским наваждением», свящ. П. Флоренский пишет: «... «новое» сознание всегда оказывалось не выше-церковным, как оно себя выдавало, а противо-церковным, и противо-Христовым...» (С. 133). В «Отзыве на сочинение А. Туберовского «Воскресение Христово»» (1916) он выступает против возникшего в рус. богословии направления, к-рое под видом ревизии «схоластического богословия» фактически отрицает святоотеческое наследие и движется в русле «нового религиозного сознания», учит о 3 царствах - природы, благодати и славы, соответствующих им 3 откровениях, и усматривает в Воскресении Христовом (третье) «принципиально новое откровение». Хотя свящ. П. Флоренский в своем пространном «Отзыве...» не упоминает имен ни Мережковского, ни Бердяева, он не оставляет никаких сомнений относительно принадлежности Туберовского, Тареева и нек-рых др. представителей нового богословия к «неохристианству».

Иванов в ст. «Старая или новая вера?» (1916) критикует общие для «нового религиозного сознания» Мережковского и Бердяева «лжебогословские схемы об откровении Отца в творении мира, Сына - в искуплении, Духа Св.- в грядущем творчестве человека» (С. 115-116), считает ошибочным положение Бердяева, что возможно оправдание человека творчеством; видит в этом учении попытку оправдаться «еще до своего во Христе воскресения». Бесспорную ценность представляют статьи Иванова о Скрябине, в к-рых обсуждается связанная с Б. религиозно-мистическая подоснова его творчества.

Шестов в 1930 г. в ж. «Путь» об исканиях В. Розанова писал: «Розанов любил Бога, Розанов искал Бога, но того горчичного зерна веры, за которое людям обетовано божественное… он в себе не находил…» (Умозрение и Откровение. С. 102).

Глубокую характеристику умственной и психологической ситуации рубежа XIX-XX вв. с ее положительными и отрицательными сторонами дает прот. Г. Флоровский в кн. «Пути русского богословия». Он пишет о пробуждении «религиозной тоски» после десятилетий господства позитивизма и материализма в России, об изменившемся «чувстве жизни», открывшихся в человеке «глубинах» и «темных безднах», о духовных исканиях и опасных соблазнах на этом пути. «Религиозная тема,- отмечает прот. Г. Флоровский,- ставится теперь как тема жизни, не только как тема мысли. Теперь ищут не только религиозного мировоззрения. Вспыхивает жажда веры» (С. 452). В ст. «Человеческая мудрость и Премудрость Божия» прот. Г. Флоровский предтечами «нового религиозного сознания» и Б. называет Толстого и Достоевского, особо отмечает роль Соловьёва и его учения о «всеединстве», к-рое, по его мнению, является теоретическим основанием Б. Не разрабатывая в подробностях вопрос, каким образом принцип «всеединства» с необходимостью ведет к Б., прот. Г. Флоровский, имея в виду Мережковского, Гиппиус, Минского, Иванова, Свенцицкого, пишет: «Идеал свободного всеединства повторялся здесь снова в других формах, но со всеми его прелестями и обольщениями. Религия должна стать всем, воспринять полноту человеческой жизни, плотяной и плотской,- для «богоискателя» этот постулат превращался в задание - совместить язычество с «историческим», «церковным» христианством, умирающего пана с Воскресшим Христом» (С. 112). В др. статье прот. Г. Флоровский отмечал, что отвергнутая поздним Соловьёвым его «первая метафизика» стала источником для «нового религиозного сознания» (Там же. С. 159-160). На значение философии Соловьёва для «нового религиозного сознания» указывал и прот. В. Зеньковский в «Истории русской философии»; он писал, что «навязчивая идея «нового религиозного сознания», которая определяла искания Мережковского и особенно Бердяева, ведет свое начало от Вл. Соловьёва» (Т. 2. С. 23).

Богатый фактический и психологический материал по истории Б. (в особенности истории «кружка Мережковских» и создаваемой здесь «церкви») представлен в «Дневниках» Гиппиус; много интересных подробностей и тонких портретных зарисовок содержатся в воспоминаниях Белого.

Ист.: Минский Н. М. При свете совести. СПб., 1890; он же. Религия будущего. СПб., 1905; Шестов Л. Добро в учении гр. Толстого и Ф. Ницше. СПб., 1900; Записки С.- Петербург. Религиозно-Филос. Собраний (1902-1903). СПб., 1906; Розанов В. В. Около церковных стен: В 2 т. СПб., 1906. Т. 2; Бердяев Н. А. Новое религ. сознание и общественность. СПб., 1907; он же. Sub specie aeternitatis: Опыты филос., социальные и лит., 1900-1906. СПб., 1907; он же. Философия свободы. М., 1911; он же. Собр. соч. П., 1983-1997. Т. 1-5-; он же. Рус. богоискатели // он же. Духовный кризис интеллигенции. М., 1998; Записки С.-Петербург. Религиозно-Филос. Общества. СПб., 1908. Вып. 1-2; Иванов Вяч. Две стихии в совр. символизме // он же. По звездам. СПб., 1909; он же. Лев Толстой и культура // Логос. 1911. Кн. 1; Философов Д. В. Слова и жизнь: Лит. споры новейшего времени (1901-1908). СПб., 1909; он же. Неугасимая лампада: Статьи по церковным и религ. вопросам. М., 1912; Соловьев В. С. Собр. соч.: В 10 т. СПб., 1911-19142; Толстой Л. Н. ПСС: В 24 т. Т. 11. М., 1913; Мережковский Д. С. ПСС.: В 24 т. Т. 11, 13. М., 1914; Записи А. Н. Скрябина // Рус. Пропилеи. М., 1919. Т. 6. С. 120-247.

Лит.: Розанов Н. П. О «новом религиозном сознании»: Мережковский и Бердяев. М., 1908; Базаров В. А. Богоискательств» и «богостроительство» // Вершины. 1909. Кн. 1; он же. Христиане Третьего Завета и строители Башни Вавилонской // Лит. распад. 1909. Кн. 2; Вехи: Сб. ст. о рус. интеллигенции. М., 1909; [Тареев М. М.] Религия и общественность // БВ. 1909. Т. 2. Июнь. С. 229-259; Июль-авг. С. 426-460; Франк С. Л. О так называемом религиозном сознании // Философия и жизнь. СПб., 1910; он же. Две книги по философии современной общественности // он же. Русское мировоззрение. СПб., 1916; Боцяновский В. Ф. Богоискатели. СПб., 1911; Грифцов Б. Три мыслителя: В. Розанов, Д. Мережковский, Л. Шестов. М., 1911; Аскольдов С. А. Русское «богоискательство» и Вл. Соловьев // РМ. 1912. Март; О религии Толстого. М., 1912. Сб. 2; Зарайский В. Ф. Наши богоискатели // МОб. 1914. Т. 19. Янв. № 1; Лундберг Е. Мережковский и его новое христианство. СПб., 1914; Мережковский Д. С. Революция и религия // ПСС: В 24 т. М., 19142. Т. 13; Флоренский П., свящ. Столп и Утверждение Истины. М., 1914; он же. Отзыв на соч. А. Туберовского «Воскресение Христово» // Соч.: В 4 т. М., 1996. Т. 2. С. 192-277; Иванов Вяч. Старая или новая вера // он же. Родное и Вселенское. М., 1918; Бердяев Н. А. Основная идея философии Льва Шестова // Шестов Л. Умозрение и Откровение. П., 1964; он же. Мутные лики // он же. Философия творчества, культуры и искусства: В 2 т. М., 1994. Т. 2. С. 447-455; Маковицкий Д. П. У Толстого (1904-1910): «Яснополянские записки»: В 4 кн. М., 1979. Кн. 1. (Лит. наследство. Т. 90); Флоровский Г., прот. Пути рус. богословия. П., 19812; он же. Человеческая мудрость и Премудрость Божия // Вера и культура. СПб., 2002. С. 108-121; Зеньковский В., прот. История русской философии. П., 19892. Т. 2; Розанов В. В. Среди иноязычных: Д. С. Мережковский // он же. О писателях и писательстве. М., 1995; он же. Трагическое остроумие // Там же. С. 327; Пайман А. История русского символизма. М., 1998; Богомолов Н. А. Русская литература начала ХХ в. и оккультизм. М., 2000; Голлербах Е. К незримому граду: Религ.-филос. группа «Путь». СПб., 2000; Гайденко П. П. Вл. Соловьев и философия Серебряного века. М., 2001.

А. Т. Казарян