БОЭЦИЙ ДАКИЙСКИЙ

[Датский; лат. Boёthius Dacus] (ок. 1230 - после 1270), философ-схоластик, монах-доминиканец.

Жизнь

Биографические данные о Б. Д. крайне скудны: неизвестны точная дата его рождения, время и место получения начального образования. Датчанин по происхождению, Б. Д., вероятно, сначала учился, а с сер. 60-х гг. XIII в. преподавал на фак-те искусств Парижского ун-та, став магистром философии. Основная деятельность Б. Д. как ученого приходится на кон. 60-х - нач. 70-х гг. Преподававшаяся в это время на фак-те искусств философия отождествлялась с философией Аристотеля, почти все труды к-рого к сер. XIII в. были переведены на латынь. Фактическое игнорирование магистрами фак-та искусств богословия вело к тому, что философия переставала выполнять традиц. для схоластики функцию инструмента (служанки) богословия, претендуя на полную самостоятельность. Во Франции сложилась школа т. н. лат. аверроизма, к-рая стремилась восстановить философию Аристотеля во всей полноте, используя при этом его арабоязычных комментаторов: Авиценну (Ибн Сину), Аверроэса (Ибн Рушда). Сигер Брабантский и Б. Д. были основными представителями этой школы. Сигер и его сторонники, принявшие на вооружение отдельные, неприемлемые с т. зр. церковного учения, философские доктрины Аристотеля, Авиценны и Аверроэса, были осуждены Парижским епископом в 1270 и 1277 гг. Один из манускриптов осуждения 1277 г. имеет подзаголовок: «Против еретиков Сигера и Боэция» (Paris. Bibl. Nat. Ms. lat. 4391. F. 68); в др. списке после перечня осужденных тезисов говорится: «Главным защитником этих положений был некий клирик, называемый Боэцием» (Principalis assertor istorum articulorum fuit quidam clericus Boethius apellatus - Paris. Bibl. Nat. Fonds lat. 16.553. F. 60). Б. Д. бежал из Парижа, вероятно, еще до осуждения 1277 г., его дальнейшая судьба неизвестна.

Сочинения

Б. Д. после преодоления в Парижском ун-те «аверроистского кризиса» были преданы забвению. Новое открытие и публикация работ философа начались в 80-х гг. XIX в. и продолжаются поныне. Трактаты. «De sompniis sive de sompniorum divinatione» (О сновидениях, или О предвидении, обретаемом в сновидениях; по всей вероятности, до 1270), «De summo bono sive de vita philosophi» (О высшем благе, или О жизни философа; вероятно, ок. 1270), «De aeternitate mundi» (О вечности мира; вероятно, после 1270). К самостоятельным трактатам можно отнести комментарий к 1-й части «Грамматики» Присциана «Modi significandi sive Quaestiones super Priscianum Maiorem» (О способах обозначения, или Вопросы к Большому Тому Присциана; между 1268 и 1272). В этом трактате есть упоминание о ненайденном сочинении Б. Д. по этике «Quaestiones morales» (Вопросы морали), написанном, возможно, как комментарий к «Этике» Аристотеля.

Комментарии

В т. н. Стамском каталоге (нач. XIV в.), списке магистров и бакалавров доминиканского ордена, дающем наиболее полный перечень сочинений Б. Д., а также у историка доминиканского ордена Альберта из Болоньи значатся комментарии Б. Д. к работам Аристотеля: «Топике», «Физике», «О возникновении и уничтожении» (все опубликованы), «О небе и мире», «О душе», «О чувстве и чувственно воспринимаемом», «О сне и бодрствовании», «О продолжительности и краткости жизни», «О памяти и воспоминании», «О смерти и жизни», «О растениях и растительном мире» (Meersseman G. Laurentii Pignon Catalogi et Chronica accedunt Catalogi Stamsensis et Upsalensis Scriptorum OP. R., 1936. P. 64. N 63; Albertus de Bolonia. De viris illustribus Ordinis Praedicatorum. Boloniae, 1517. F. 153v. L. 28). Кроме того, опубликован найденный комментарий к «Метеорологике» Аристотеля. По ссылкам в сочинениях самого Б. Д. известно, что он комментировал т. н. «Книгу конструкций», или «Малый Том» Присциана, «Аналитики» и «О софистических опровержениях» Аристотеля.

Учение

Рационализм Аристотеля и его комментаторов вполне был усвоен Б. Д.: с его т. зр. только философия (наука, scientia) может представить достоверное знание о мире. «...Во всем универсуме нет ничего, познанию чего не учила бы какая-либо из частей философии» (Modi signific. Q. 11. 51-52). У Б. Д. встречаются высказывания, что все, что вне философии, есть измышления разума (figmenta intellectus - De aetern. mundi. 304).

Б. Д. проводит разделение наук на словесные (sermocinales) и реальные (reales, от res - вещь), восходящее, вероятно, к делению между науками тривиума и квадривиума (см. ст. Artes liberales), и дополняет это разделение аристотелевской классификацией: реальные науки «учат о вещах естественных (naturales), математических ( mathematicae) и божественных ( divinae) » (Modi signific. Q. 6. 22). О «вещах естественных», основным свойством к-рых является движение, трактует физика, о математических - науки квадривиума (арифметика, геометрия, астрономия и музыка), о божественных - метафизика. Последняя не замещает христ. богословия, опирающегося на Откровение; речь идет о т. н. естественном богословии, к-рое является знанием о Боге, получаемом благодаря естественным способностям человеческого разума. В соответствии с ролью и задачами науки в жизни человека Б. Д. различает также механические науки (artes mechanicae), необходимые человеку для достижения жизненных благ и удовлетворения телесных нужд; моральные науки (morales scientiae), необходимые для правильного руководства действиями, к-рые были бы устремлены к наилучшей и последней цели человеческой жизни - благу; науки, благодаря к-рым человек обладает знанием того, что постигается созерцанием, т. е. мудростью (sapientia - Ibid. Q. 5. 52-76).

Наука, по Б. Д., основывается на необходимых выводах, полученных силлогистическим путем (опосредствованно или непосредственно) из самоочевидных начал, или принципов. Каждая наука имеет свои собственные начала, но есть целая группа общих для всех наук начал, к-рые рассматриваются метафизикой. Это т. н. благородные положения (dignitates), они же общие понятия души (communes conceptiones animi), или высшие положения (maximae propositiones). Этим началам «достойно доверять в силу очевидности истины, пребывающей в них», мгновенного осознания их разумом, высочайшей действенности, к-рой они обладают в доказательстве и разъяснении всего иного, не самоочевидного. К ним относятся, напр., положения: «если от равного отнять равное, то останется равное», «всякое целое больше своей части» и т. д. Вслед за Аверроэсом Б. Д. полагает, что знание первых начал имеется у человека по природе (Ibid. Q. 8. 72).

В объяснении соотношения разума и веры Б. Д. идет по пути кардинального их различения: философия «опирается на доказательства и достоверные умозаключения, вера - на многочисленные чудеса, а не на умозаключения; ибо то, чего придерживаются на том основании, что оно выведено посредством умозаключений, является не верой, но знанием» (De aetern. mundi. 19-22), а «вера не есть знание» (Ibid. 819). Философский разум свободен в своих исследованиях, его выводы обладают необходимостью и всеобщностью, однако и догматы веры, согласно Б. Д., неопровержимы рациональными средствами, а значит, независимы от аргументов разума. Возможна, т. о., одновременная истинность 2 контрадикторных на первый взгляд высказываний, одно из к-рых исходит из начал философии, др.- богословия. Напр., по доводам разума творение из ничего невозможно, поскольку «ex nihilo nihil est»; но с т. зр. богословия Божественным всемогуществом творение из ничего - возможно. Одновременная истинность этих высказываний имеет место только в том случае, если философия не вторгается в область богословия и наоборот. По Б. Д., можно говорить о философской истине и богословской истине, но не истине вообще - концепция, соответствующая «теории двух истин», осужденной Церковью как еретическая. Фома Аквинский, современник Б. Д., писал: согласно этой теории, «необходимо доказанным (т. е. научными положениями.- А. А.) может быть только необходимо истинное, противоположным которому является невозможное ложное», откуда следует, что христиане верят «в невозможное и ложное, которое не может содеять даже Бог, но уши верующих не могут перенести таких речей» (Thom. Aquin. De unit. intell. 119).

Вполне вероятно, что, прибегая к «теории двух истин», Б. Д. пытался не столько привести к согласию религию и науку (хотя о такой задаче он заявлял - De aetern. mundi. 7-9), сколько автономизировать философию, добиться того, чтобы наука не соотносила свои выводы с положениями богословия. Отсюда пафос его высказывания о правилах научного исследования: если истины богословия не противоречат принципам науки, ученый не должен их отрицать, но если они вступают в противоречие с научными принципами, то «ту истину, которую он не может вывести из своих начал и [о которой не может] обладать научным знанием, и которая, однако, противоречит его началам и уничтожает его науку, он должен отрицать, ибо как выводимое из начал должно быть принято, так и противоречащее им - отвергнуто» (Ibid. 417-427). Это дает основание физику, считает Б. Д., говорить о вечности мира, невозможности сотворения человека.

Б. Д. отказывает богословию Откровения в праве именоваться наукой на том основании, что его положения апеллируют к вере, вслед. чего между ним и метафизикой, как естественным богословием, оказывается непреодолимая пропасть. В этом взгляды Б. Д. отличаются от традиц. для схоластики позиции, напр. от учения Фомы Аквинского. Для Фомы истины откровенного богословия превышают способности человеческого разума, но в принципе разуму не противоречат. Иначе говоря, они не разумны, но сверхразумны. «…То, что дано разуму по природе,- пишет Фома,- истинно в высшей степени: настолько, что нельзя помыслить, чтобы таковое было ложно. Но и то, чего держатся на основании веры, невозможно посчитать ложным, так как таковое очевиднейшим образом подтверждено Богом. Поскольку же истине противоположна только ложь, что с очевидностью явствует из рассмотрения их определений, то невозможно, чтобы те начала, которые по природе познаются разумом, противоречили вышеуказанной истине веры» (Thom. Aquin. Sum. contra gent. I 7). Для Б. Д. же истины откровенного богословия со способностями человеческого разума никак не соотносятся, поэтому и не противоречат им. Т. е., истины откровенного богословия с т. зр. науки не разумны и не сверхразумны, но вообще иррациональны (бессмысленны).

В антропологии Б. Д. важное место отводится идущему от Аристотеля учению о 3 частях человеческой души: растительной, чувственной и разумной, высшей из к-рых является разумная. Хотя разумом по природе обладают все люди, далеко не все, согласно Б. Д., умеют правильно использовать те блага, к-рые он дает. Тот, кто «влеком праздностью жизни… гнусными чувственными вожделениями… жаждой благ фортуны» (De summo bono. 106-108) - «несовершенный индивид своего вида…» (Modi signific. Q. 5. 79), поскольку никогда не достигает высшей цели и высшего блага человеческой жизни (De summo bono. 15). Б. Д. указывает, что, поскольку у разума 2 способности - созерцательная и практическая, то и высшее благо для человека носит двоякий характер: «Высшее благо, которое возможно для человека сообразно созерцательной способности разума, есть познание истины и наслаждение этим… [а] высшее благо сообразно практическому разуму есть действие, направленное на благо, и наслаждение этим…» (Ibid. 24-53). Достижением высшего блага, составляющего блаженство, человек обязан, т. о., разуму и наукам. Разум в человеке есть нечто божественное. Философ, т. е. человек, живущий разумно, достигший блага, уподобляется Богу: если Бог, созерцающий Свою сущность, «ведет жизнь приятнейшую» (voluptuosissima), т. к. Его разум «обладает величайшей силой в познании» (Ibid. 40-45), то философ ведет жизнь «весьма приятную» (valde voluptuosa - Ibid. 174).

Человек, согласно Б. Д., расположен к высшему благу, каковое возможно для него по природе. Человеческие действия, направленные на достижение высшего блага, «суть правильные и надлежащие, и когда человек так действует, он действует по природе… он упорядочен правильно… к наилучшей и последней своей цели. А все действия человека, которые не упорядочены по отношению к этому благу… суть грех в человеке» (Ibid. 82-92). Философ, не отклоняющийся от этого порядка, не грешит, те же, кто «живут сообразно более низким способностям, избирают их действия и наслаждения… упорядочены неестественным образом и грешат против естественного порядка» (Ibid. 131-137). Философ, по мнению Б. Д., «исполнен моральных добродетелей» в силу того, что он, во-первых, познал отвратительность порока и благородство добродетели, а потому ему легче, чем невежде, действовать сообразно правильному суждению. Во-вторых, тот, кто испытал большее наслаждение, отвергает меньшее. Философ, вкусивший интеллектуального наслаждения, отвергает чувственные наслаждения, в неумеренности к-рых заключены многочисленные грехи и пороки. В-третьих, в мышлении и созерцании нет греха, поскольку в высшем благе неумеренность и грех невозможны (Ibid. 140-155).

Б. Д. разрабатывает, т. о., натуралистическую этику, в к-рой отсутствует понятие первородного греха. Его этика базируется на допущении существования постижимого человеческим разумом естественного порядка вещей, к-рый является основанием разграничения должного и недолжного. Рассматривая выводы человеческого разума как равноправные в своей сфере положения по отношению к догматам веры, Б. Д. не допускает, что и разум падшего человека искажен грехом. Грех в интерпретации Б. Д. как отклонение от естественного порядка, установленного Богом, есть лишь элемент «естественного богословия». Сам Бог у Б. Д. более похож на неподвижный перводвигатель Аристотеля, нежели на Бога христ. Откровения.

Изд.: Grabmann M. Die opuscula De summo bono sive de vita philosophi und De sompniis des Boethius von Dacien // AHDLMA. 1932. T. 6. P. 287-317; Sajó G. Un traité récemment découvert de Boèce de Dacie De mundi aeternitate. Bdpst, 1954; idem. Tractatus de aeternitate mundi. B., 19642; Opera: In 4 vol. Hauniae [København], 1969-1979. Vol. 1: Modi significandi sive Quaestiones super Priscianum maiorem / Ed. J. Pinborg, H. Roos. 1969. (CPDMA; 4); Vol. 2, pt. 1: Quaestiones de generatione et corruptione / Ed. G. Sajó. 1972; Vol. 2, pt. 2: Quaestiones super libros physicorum / Ed. G. Sajó. 1974. (CPDMA; 5, 1-2); Vol. 3, pt. 1-2: Topica. Opuscula / Ed. N. J. Green-Pedersen, J. Pinborg. 1976. (CPDMA; 6, 1-2); Vol. 8: Quaestiones super IV librum Meteorologicorum Aristotelis / Ed. G. Fioravanti. 1979. (CPDMA; 8); On the Supreme Good. On the Eternity of the World. On Dreams / Transl. and introd. by J. Wippel. Toronto; Leiden, 1987.

Лит.: Hauréau B. Un des héretiques condamnés à Paris // J. des Savants. 1886. P. 176-183; Mandonnet P. Note complémentaire sur Boèce de Dacie // RSPhTh. 1933. N 22. P. 246-250; Grabmann M. Mittelalterliches Geistesleben: Abhandl. z. Geschichte d. Scholastik u. Mystik. Münch., 1936. Bd. 2. S. 200-224; idem. Die Sophismataliteratur des 12. und 13. Jh. mit Textausgabe eines Sophisma des Boetius von Dacien. Münster; W., 1940. (BGPhThMA; Bd. 36, H. 1); Maurer A. Boethius of Dacia and the Double Truth // Mediaeval Studies. 1955. Vol. 17. P. 235-239; Sassen F. Boethius van Dacie en de theorie van de dubbele waarheid // Studia catholica. Nijmegen, 1955. T. 30. S. 262-273; Van Steenberghen F. Nouvelles recherches sur Siger de Brabant et son école // Rphl. 1956. N 54; Sajó G. Boethius de Dacia und seine philosophische Bedeutung // Miscellanea Mediaevalia. B., 1963. Bd. 2. S. 454-463; Wilpert P. Boethius von Dacien - die Autonomie des Philosophen // Ibid. 1963. Bd. 3. S. 135-152; Roos H. Der Unterschied zwischen Metaphysik und Einzelwissenschaft nach Boetius von Dacien // Ibid. 1968. Bd. 5; Шевкина Г. В. Парижские аверроисты XIII в. // Европа в средние века. М., 1972; Pinborg J. Zur Philosophie des Boethius de Dacia // Studia Mediewistyczne. 1974. T. 15. S. 165-185; Wippel J. The Condemnations of 1270 and 1277 at Paris // JMRS. 1977. Vol. 7. P. 169-201; Апполонов А. В. Латинский аверроизм - миф или реальность // «Z»: (Журн. филос. фак-та МГУ). 2000. № 3. С. 5-16.

А. В. Апполонов