БРУННЕР

[нем. Brunner] Генрих Эмиль (23.12.1889, Винтертур - 6.04.1966, Цюрих), швейцар. реформатский богослов, один из основателей диалектической теологии (20-е гг. XX в.), с нач. 30-х гг.- сторонник естественной теологии. В 1916-1924 гг. реформатский пастор в кантоне Гларус; в 1924-1955 гг. профессор Цюрихского ун-та, преподавал в ряде богословских учебных заведений США и Японии. Один из издателей ж. «Знаки времени» (Zeichen der Zeit).

Испытав, как и мн. др. европ. богословы, после первой мировой войны крах оптимистической веры в прогресс, Б. отрицает всякое богословие, в основании к-рого лежит благочестивое чувство человека. Типичным представителем такого богословия для Б. является Ф. Шлейермахер. В кн. «Мистика и слово» (Die Mystik und das Wort. Tüb., 1924), анализируя совр. ему богословскую ситуацию, Б. противопоставляет веру, основанную на благочестивом опыте человека, и веру, возникшую из слушания Слова Божия. Первая, по Б., является «мистикой», этим словом он обозначает всякую теологию неопротестантизма; вторую Б. находит в вере апостолов и реформаторов. Задачами богословия, с его т. зр., являются именно актуализация такого богословия, отказ от попыток связать мистическую философию с библейским христианством (Die Mystik und das Wort. S. 10).

В кн. «Природа и благодать» (Natur und Gnade: Zum Gespräch mit K. Barth. Tüb., 1934) Б. занимает отличную от К. Барта позицию. Если, по Барту, природа и благодать - абсолютные противоположности и это исключает любую возможность «естественной теологии», то Б. рассматривает их как равные величины и стремится найти истинное соподчинение обеих при сохранении суверенности благодати. Ссылаясь на ап. Павла (Рим 1. 18-20; 2. 14-15) и учение М. Лютера и Ж. Кальвина, Б. развивает учение об откровении Бога в творении, к-рое предшествует откровению примирения во Христе (Natur und Gnade. S. 11 f.). Это представление о естественном откровении отражается на учении Б. о человеке как образе Божием. Для Б. он состоит в том, что отличает человека от остального творения: человек есть субъект, и как таковой он обладает «могуществом слова» (Wortmächtigkeit) и «ответственностью» (Verantwortlichkeit). Даже будучи грешником, человек не перестает быть «тем, с кем может также говорить Сам Бог» (ibid. S. 10). Поэтому в человеческой природе возникает «точка соприкосновения» (Anknüpfungspunkt) для спасительной вести Евангелия. Образ Божий состоит не в к.-л. остатке Божественного подобия, к-рое сохранил человек, но в чисто формальной «возможности обращения» (Ansprechbarkeit). «Могущество слова», к-рым человек обладает и после грехопадения, образует предпосылку для того, чтобы он вообще мог слышать слово Откровения.

Б. утверждал, что его т. зр. ближе к позиции реформаторов, чем т. зр. Барта. В ответ Барт подверг высказывания Б. суровой критике (Barth. Nein! Antwort an E. Brunner). Барт опасался, что Б. своим «естественным богословием» открывает дверь для нового либерализма, в к-ром человеческое понимание Бога будет контролировать и искажать откровение Божие.

Как и др. протестант. богословы того времени, Б. находился под влиянием диалогической философии (см. статьи М. Бубер, Ф. Эбнер), где отношение человека с Богом понимается как персональная встреча между Божественным Ты и свободным ответом человека. Исходным моментом в антропологии Б. было осознание того, что человек есть существо вопрошающее прежде всего о самом себе и, следов., ищущее себя в более высоком. Это стремление к истинному бытию приходит к человеку не со стороны объекта (Es), к-рый предлежит его Я, но со стороны субъекта, от Божественного Ты (Du), к-рое не только противостоит человеческому Я, но и определяет это Я как личность. (Der Mensch im Widerspruch. B., 1937). Истинный человек (der wahre Mensch), по Б.,- тот, кто имеет свои истоки в Божественном слове, и, т. о., его способность к ответу от начала и до конца определена этим словом. Действительный человек (der wirkliche Mensch), хотя и имеет свое происхождение в Божественном слове, отвергает его.

Роковыми событиями всей истории Церкви Б. считает смещение акцента в понимании веры от личностного к интеллектуальному, отказ от динамического представления о библейском откровении и подмене его представлением, выраженным статическими философскими категориями бытия. Под влиянием греч. философской мысли христ. теология перенесла общее рациональное понятие истины на библейское откровение. Божественное откровение превращается в сообщение сверхъестественного учения, к-рое само по себе недоступно человеческому разуму, соответственно вера - в субъективное принятие этого сверхъестественного откровения как достоверного. По Б., библейское откровение - по ту сторону субъективизма и объективизма, что проявляется в понятии «истина как встреча» (Wahrheit als Begegnung), отражающем 2 основных момента библейского понятия истины: историчность и персональность. Согласно Библии, Божественная истина приходит к человеку извне, из трансцендентной реальности, и «происходит» среди людей во времени и пространстве. С историчностью откровения связана и его персональность. То, что Бог открывает Свою истину в определенном историческом событии в пространстве и во времени, означает, что Он Сам есть содержание этого события.

Вера и познание - также персональные события. Вера есть не предмет знания, но акт доверия: человек теперь готов получить настоящую жизнь от Бога и ответить на слово Божие. Т. о., между Богом и человеком существует отношение «личностного соотношения» (personale Korrespondenz) - понятие, к-рое, по Б., является «фундаментальной категорией» всего, что Библия говорит о Боге и человеке.

Учение Б. об откровении в творении определяет и его этическое учение. Бог проявляет Себя милостивым по отношению к человеку в самом творении, установив определенные «порядки сотворенного бытия» (Schöpfungsordnungen), напр. брак.

Критикуя либеральную теологию, Б. одновременно отвергал и протестант. фундаментализм, в особенности буквализм в толковании Свящ. Писания. Основу религии, по Б., составляет индивидуальная вера, что делает неприемлемым авторитаризм в любом проявлении.

В послевоенные годы Б. утверждал мысль о благотворности связи веры с общим развитием культуры, к-рое понимается как развитие философии, морали, психологии. В своих статьях он высказывал опасение в связи с негативными последствиями для человечества научно-технического прогресса. Б. поддерживал экуменическое движение, принимал участие в деятельности Всемирного Совета Церквей.

Соч.: Erlebnis, Erkenntnis und Glaube. Tüb., 1921, 19335; Die Grenzen der Humanität. Tüb., 1922; Religionsphilosophie evangelischer Theologie. Münch., 1927; Das Gebot und die Ordnungen. Tüb., 1932; Natur und Gnade: Zum Gespräch mit K. Barth. Tüb., 1934; Das Wort Gottes und der moderne Mensch. B., 1937; Der Mensch im Widerspruch. B., 1937; Offenbarung und Vernunft. Zürich, 1941; Dogmatik. Zürich, 1946-1960. 3 Bde; The Scandal of Christianity. Phil., 1951; Das Missverständnis der Kirche. Stuttg., 1951; The Christian Doctrine of Creation and Redemption. Phil., 1952. 2 vol.; Das Ewige als Zukunft und Gegenwart. Zürich, 1953; Gott und Sein Rebell. Hamburg, 1958; О христиологическом обосновании государства // Социально-политическое измерение христианства: Избр. теологические тексты XX в. М., 1994. С. 66-86.

Лит.: Barth K. Nein! Antwort an E. Brunner. Münch., 1934; Volken L. Der Glaube bei E. Brunner. Freiburg, 1947; Баумер Ф. Л. Апокалиптика 20-го ст. // Вестн. истории мировой культуры. 1957. № 2. С. 39-47; Момджян Х. Н. Об идеологии социального пессимизма // Там же. С. 47-55; Lovin R. Christian faith and public choices: The social ethics of Barth, Brunner and Bonhoeffer. Phil., 1984; Исаев С. А. Теология смерти: Очерки протестантского модернизма. М., 1991. С. 204-209.

Архим. Августин (Никитин), К. В. Неклюдов