ВАРНАВЫ АПОСТОЛА ПОСЛАНИЕ

[греч. Βαρναβα ἐπιστολή], произведение неизвестного автора (II в.) , адресованное христ. общине.

Традиция текста

Полный греч. текст В. а. П. сохранился в 2 рукописях, обнаруженных во 2-й пол. XIX в.: в Синайском кодексе Библии, IV в. (S (или a ) - послание следует за текстом НЗ и предшествует отрывку из Пастыря Ермы), и в кодексе Hieros. Patr. 54, 1056 г. (H). Еще в 9 греч. рукописях, имеющих общий архетип - Vat. gr. 859, XI/XIII в. (G - текст В. а. П., начинающийся со слов «τὸν λαὸν τὸν καινόν» (5. 7), непосредственно примыкает к Посланию к Филиппийцам сщмч. Поликарпа Смирнского, обрывающемуся на полуфразе). Лат. версия, сохранившаяся в петербургской рукописи Х в. из Корби, Сев. Франция (L - первые 17 глав), вероятно, восходит к более древнему переводу III в. К нему близок греч. папирусный фрагмент PSI VII 757, IV/V в. (P - 9. 1-6, с пропусками). О сир. версии см. статью А. Баумштарка (Oriens Chr. 1912. Bd. 2. S. 235-240).

Ценность рукописи S признается вне всякого сомнения. Рукопись H родственна с S. Архетип семейства G, вероятно, родствен с лат. версией L. Последняя, в свою очередь, обнаруживает значительную близость к P, что дает основания предположить древность чтений, предложенных в L, и не позволяет отвергать их без критического анализа.

Древнейшее свидетельство о В. а. П. принадлежит Клименту Александрийскому (III в.) (Clem. Alex. Strom. II 6-20; V 8-10), к-рый приводит из него избранные места, посвященные аллегорическому пониманию Свящ. Писания (напр., Clem. Alex. Strom. II 18; V 10). Согласно Евсевию Кесарийскому, Климент был склонен признавать автором послания ап. Варнаву, упоминаемого в Деяниях святых апостолов и в Послании к Галатам (2. 1, 9, 13). Евсевий помещает В. а. П. то среди спорных, то среди неподлинных писаний (Euseb. Hist. eccl. VI 13. 6; 14. 1; ср.: III 25. 4). Характерно, что он называет неподлинным и Послание к Евреям, авторство к-рого Тертуллиан (нач. III в.) приписывал ап. Варнаве (Tertull. De pudic. 20).

Ориген (III в.) упоминает о «кафолическом (соборном) послании Варнавы» (ἡ Βαρνάβα καθολικὴ ἐπιστολή - Orig. Contra Cels. I 63; Philocal. 18. 9) и цитирует его наравне со Свящ. Писанием (Orig. De princip. IV 2. 4). Об употреблении В. а. П. в богослужебной практике свидетельствует Синайский кодекс. Блж. Иероним считает, что Варнава «написал письмо назидания Церкви, к-рое причислено к апокрифам» (Hieron. De vir. illustr. 6). В перечне 60 канонических книг В. а. П. помещено среди апокрифических произведений, в Стихометрии Никифора - среди спорных. Т. о., в отношении признания каноничности Послание оказалось в той же ситуации, что и Дидахе.

Бесспорно то, что оно пользовалось определенным авторитетом в христ. среде на протяжении значительного времени, но, вероятно, не получило повсеместного распространения из-за очевидных противоречий с более поздней христ. догматикой и сильного влияния гностицизма.

Время и место написания

Для уточнения датировки В. а. П. чаще всего используются 2 места из этого произведения, в к-рых видят намеки на некоторые исторические события. Первое место (4. 3-5) является цитатой из Книги пророка Даниила (7. 7-8, 24): пророчество о «десяти царствах», после которых явится «малый рог» (царь) и низложит «трех больших», рассматривается как уже исполнившееся. Блж. Августин, вслед за толкованием блж. Иеронима на Книгу Даниила (PL. 25. Col. 504), замечает, что «некоторые толковали это в применении к известным четырем царствам: ассирийцев, персов, македонян и римлян» (Aug. De civ. Dei. XX 23). Ученые Нового времени видели в «царях» указание на рим. императоров. Согласно одной из гипотез, здесь имеется в виду имп. Веспасиан (69-79), пришедший к власти после кратковременных правлений Гальбы, Отона и Вителлия. Др. исследователи видят «малого царя» в имп. Домициане (81-96), 11-м после Августа правителе Римской империи. Третьи указывают на имп. Нерву (96-98) (не беря в счет Вителлия), к-рый воцарился после 3 царей из династии Флавиев. В наст. время признано, что эта цитата не дает надежной информации для датировки В. а. П.

В др. месте автор говорит об иудеях: «За то, что они постоянно воюют, храм их разрушен врагами, и теперь подданные их врагов восстановят его» (16. 3). Из контекста ясно, что имеется в виду конкретное историческое событие - разрушение иерусалимского храма римлянами в 70 г. Стих «предаст Господь овец пасомых, хлев их и столб их на истребление» преподносится как цитата из Свящ. Писания, хотя такие слова в Писании не встречаются (ср.: Ис 5; Иер 15. 1-9; Мих 4). Его вольное изложение, вероятно, говорит о том, что фраза редактировалась под конкретное событие. Скорее всего, здесь подразумевается строительство римлянами храма Юпитера на развалинах иудейского храма в Иерусалиме, предпринятое по приказу имп. Адриана в 130 г. и вызвавшее иудейское восстание Бар-Кохбы (132-135). То, что храм иудеев, будучи разрушен, должен был превратиться в языческий храм, полностью развенчивало в глазах автора послания саму идею земного материального храма. Поскольку в В. а. П. говорится о начале «восстановления» храма, но не упоминается о восстании Бар-Кохбы, во время которого строительство было остановлено, послание может быть датировано временем между 130 и 132 гг.

Существенным для датировки является стих 11. 9, в к-ром можно увидеть цитату из сир. Апокалипсиса Варуха. Т. о., нижней границей датировки В. а. П. может быть признано 1-е - 2-е десятилетие II в.

Место возникновения В. а. П. определить значительно сложнее. Большинство исследователей считают, что оно создано в Египте (в Александрии), поскольку отсюда происходят древнейшие известия о нем (Климент Александрийский, Ориген, Синайский кодекс). Кроме того, исследователи обращают внимание на то, что метод интерпретации Свящ. Писания в В. а. П. близок к александрийской традиции (небуквальное понимание Пятикнижия, аллегоризация мельчайших деталей текста, подчеркивание Божественной природы Иисуса). Однако такой способ толкования не был характерен только для Египта и обнаруживается у мч. Иустина Философа и у Тертуллиана.

В Послании говорится, что «каждый сириец и араб и все священники идолов» являются обрезанными, и далее упоминается егип. обряд обрезания жрецов (9. 6). Александриец Филон уточняет, что обрезание ценится высоко у разных народов, в особенности у египтян (Philo. De specialibus legibus. I 2). Если Филон особо выделяет египтян, то автор послания упоминает о них как бы в дополнение, что не подкрепляет версию о его егип. происхождении (K. Wengst). Кроме того, он пользовался извлечениями только из 4 библейских книг, что поразительно мало для того, кто жил в Александрии.

Сиро-палестинская локализация происхождения В. а. П. была предложена П. Приженом (L'Épître de Barnabé), к-рый сопоставлял его с сочинениями, происходящими из этого региона. Однако приведенные им сходства и параллели не убедили большинство исследователей (Barnabasbrief / Hrsg. K. Wengst. 1998).

Наконец, местом написания В. а. П. предложено считать запад М. Азии (K. Wengst). Мысль, высказанная малоазийскими оппонентами сщмч. Игнатия Богоносца (Ign. Ep. ad Philad. 8. 2), что не следует верить свидетельствам Евангелий, если они не подтверждаются ВЗ, соответствуют духу и букве В. а. П. Однако это еще не делает очевидным того, что местом создания В. а. П. была М. Азия, даже если учитывать небольшую разницу во времени между Посланием сщмч. Игнатия к Филадельфийцам и В. а. П. (вероятно, менее 20 лет). Появление Послания в М. Азии позволяет объяснить очевидную близость его к посланиям ап. Павла, с которыми обнаруживаются многочисленные параллели, в частности, в вопросах взаимоотношения веры и оправдания (13. 7; ср.: 2 Тим 4. 7-8), в тонкостях интерпретации взаимосвязи понятий «праведность» и «спасение» (δικαιοσύνη, σῴζειν, σωτηρία); в понимании веры (πίστις) как сущностной характеристики христ. мировоззрения, включенной в ряд христ. добродетелей (Barnabasbrief. 1998). Однако между ними существуют и заметные расхождения. Напр., утверждение в Послании, что Израиль никогда не участвовал в завете (4. 6-8; 14. 1-4), противоречит Рим 9. 4; 11. 27. Тезису, что Христос не является сыном Давида (12. 10), противостоят Рим 1. 3 («Который родился от семени Давидова по плоти»), 2 Тим 2. 8. Оценка обрезания как «печати праведности» в Рим 4. 11 противоречит высказыванию в В. а. П. (9. 6). Противоречит ап. Павлу и указание, содержащееся в В. а. П., на то, что ВЗ - творение диавола (9. 4). Однако было бы неверно отождествлять В. а. П. с тем «ложным учением», к-рое осуждается в посланиях ап. Павла. На появление Послания в М. Азии указывает также идея «искупительной жертвы» Христа, отсутствующая в александрийской богословской школе (Р. Ю. Виппер).

Авторство

В наст. время авторство ап. Варнавы окончательно отклонено, т. к. против этого свидетельствует содержание произведения. Автор Послания решительно отбрасывает иудейский закон и демонстрирует незнание иудейских обрядов (7. 4; 8. 1), в то время как левит Варнава и после обращения в христианство «был увлечен лицемерием» иудейства (Гал 2. 13). Некоторые высказывания автора скорее свидетельствуют в пользу того, что он был обращенным язычником: иудей, обращенный в христианство, не мог определить время до своего обращения как «служение идолам» (16. 7). Автор уничижительно отзывается об апостолах (5. 9), чего нельзя ожидать от ап. Варнавы, спутника ап. Павла. Автор преподносит себя как толкователя Свящ. Писания и учителя «совершенного знания» (1. 8; 4. 10), при этом содержание Послания традиционно. Роль автора заключается в компиляции уже имеющегося материала. В 1-й части он «хотел бы своим читателям передать нечто из того, что воспринял» (1. 5); традиционность 2-й части очевидна из параллелей с Дидахе (1-5).

B. Буссе высказал гипотезу, что автор послания принадлежал к числу христ. учителей (дидаскалов). Это предположение подтверждается лит. формой произведения, призывами к читателям понимать, смотреть, учить, слушать. Учителя поддерживали традицию, перерабатывая известные места из Свящ. Писания, но и создавали новые тексты. Для занятий подбирали небольшие фрагменты, к-рые через многократное повторение приобретали не только устойчивую формулировку, но и варианты прочтения. Часто и автор Послания один и тот же текст передает различными способами (4. 6-8; 5. 1; 14. 1-9).

Цель и жанр сочинения

Неоднократные обращения автора послания к читателям характерны для традиц. лит-ры того времени в форме послания (письма). Об этом свидетельствуют начало (1. 1), намек на некое предисловие (1. 2-8) и элементы обычной для письма концовки (21. 7-9). Однако скудость и стилизованность этих частей текста не дают оснований заключить, что речь идет о каком-то действительном письме, написанном конкретному адресату по конкретному поводу, тем более, что отсутствуют данные об отправителе, получателе и об исторической ситуации. К читателям автор обращается как к «сыновьям и дочерям» (1. 1) только потому, что этого требует жанр послания, отсутствие конкретных деталей в тексте позволяет предположить любой круг христ. читателей, слова о скорой встрече с читателями (1. 3) являются условным топосом, характерным для такого рода христ. лит-ры (ср.: 1 Фес 1. 5; Рим 1. 10-13; 15. 22-24). Основную цель своего сочинения автор видит в том, чтобы дать читателям, к-рые уже обладают верой (т. е. уже являются христианами), «совершенное знание» (ἵνα μετὰ τῆς πίστεως ὑμῶν τελείαν ἔχητε τὴν γνῶσιν), заключающееся в истинном, на взгляд автора, понимании взаимоотношения христиан и Израиля.

В 1-й части встречаются многочисленные выпады против «тех» - так в В. а. П. названы Израиль и иудеи (2. 9; 3. 6; 4. 7; 5. 2. 11; 7. 5; 8. 2. 7; 9. 4; 10. 9. 12; 11. 1; 12. 2; 13. 1; 14. 1-4; 15. 8; 16. 1). При этом нигде ситуация не характеризуется как противостояние Церкви и синагоги. Согласно автору послания, Израиль сначала «возлюблен более других» (5, 8), но затем был покинут, т. к. «много званых, но мало избранных» (4. 14); «наследниками завета» (5. 17-19) стали новые люди (5. 7), духовные («пневматики»), т. к. образы (типы), данные Израилю, по словам автора, ясны нам (христианам), но темны для них (иудеев).

Проблеме взаимоотношения христианства и иудаизма автор уделяет основное внимание. Интерпретация Свящ. Писания - вот то, что, по мысли автора, отделяет христиан от иудеев. Он не признает за иудеями права ссылаться на Писание. Более того, иудейская трактовка Писания рассматривается им как пример вопиющего невежества, к-рому он противопоставляет свое толкование. Однако едва ли справедливо называть В. а. П., вслед за нек-рыми исследователями, «антииудейским полемическим трактатом по своей сути», поскольку разногласия с иудейством носят для автора Послания исключительно теоретический характер. Острие полемики направлено против единоверцев автора - христиан, к-рые в своем греховном заблуждении считают, что «завет иудеев есть и наш. Он только наш, потому что они потеряли навсегда то, что получил Моисей» (4. 6). Автор Послания полемизирует с теми, кто оправдывал евр. обрезание (9. 6) и называл Иисуса «сыном Давида» (12. 10).

Структура и стиль

В. а. П. состоит из введения (гл. 1), 1-й части - вероучительной, связанной с истолкованием иудейского закона и пророков в новом, «пневматологическом», смысле (гл. 2-16), переходного текста (гл. 17. 1-18. 1а), 2-й части - назидательной, аллегорической проповеди (гл. 18. 1b - 20. 2) и заключения (гл. 21). 17-я гл. заканчивает некое целостное повествование (ταῦτα μὲν οὕτως), с 18-й начинается новое. Сообщив в 1-й части «знание и учение», во 2-й автор по-другому излагает то же самое.

Весьма своеобразная, запутанная и прерывистая манера изложения, допускающая противоречащие друг другу места, вызывала попытки (ранее частые, ныне единичные) реконструировать некий первоначальный текст, к-рый в дальнейшем подвергся переработкам. Последняя реконструкция, предпринятая Е. Робиларом, основана на следующей схеме возникновения В. а. П.: создание исполненного надеждами на Второе Пришествие Христово иудео-христ. текста, автором к-рого мог быть сам ап. Варнава; переработка этого текста между 90 и 115 гг. под влиянием гностицизма и иудео-эллинизма; окончательное формирование текста Послания антииудейской направленности ок. 130 г. Однако языковое единство и прежде всего однотипность переходов между отдельными темами указывают на однородность и первоначальное единство текста.

Богословие

Богословский метод Послания можно охарактеризовать как сочетание гностицизма и аллегоризма (Ch. Bigg). По словам И. В. Попова, «автор относится с полным отрицанием к букве Ветхого Завета и признает его буквальное понимание делом сатаны. Эта точка зрения близко соприкасается с гностицизмом».

Интерпретация ВЗ, направленная на поиск в нем текстов, в к-рых через толкование «в духе» возможно вычитать предсказания о воплощении Сына Божия, определяет и богословие В. а. П. Доминирующая роль интерпретации Свящ. Писания очевидна в более объемной 1-й части. Однако учение о 2 путях во 2-й части также строится на основе Свящ. Писания, при этом методы его толкования применяются самые различные: от типологически-исторического, обычного для иудейской традиции, до аллегорического, свойственного александрийской школе (A. O'Hagan).

Выбранное слово из Свящ. Писания, рассмотренное как некий отпечаток Божественного, его «тип» (τύπος), дает ключ к объяснению остальных слов. Обычная вещь является знаком определенного события. Так, «дерево» означает распятие Иисуса Христа (8. 1; 11. 8; 12. 1), «вода» - Крещение (11. 1; 8. 7), «красная шерсть» указывает на искупительные страдания Иисуса Христа (7. 11; 8. 1). «Земля, где течет молоко и мед»,- это не Палестина, а Иисус Христос: «земля» означает человека (поскольку человек создан из земли), а «молоко и мед» - христ. веру (6. 13-17). «Обрезание» - это не евр. обряд, а «обрезание сердца» посредством слушания проповедей и веры; о «новом обрезании» говорит и Тертуллиан (Tertull. Adv. Iud. 3. 8). Запреты, касающиеся различных видов пищи, означают запрет тех пороков, символами к-рых служат перечисленные животные (10. 20). Для автора принципиально важно переместить все заповеди и запреты из ритуальной практики на уровень этических аллегорий.

В целом методы толкования, применяемые автором Послания, сходны с теми, что известны из кумранских текстов, напр., дробление текста с последующей комбинацией частей для получения нового смысла, актуального для общины (см.: 11. 9-11).

Из слов Пс 89. 5 (один день Господа равен 1 тыс. лет; ср. также: 2 Петр 3. 8) и Быт 2. 2 (о творении мира за 6 дней) автор Послания выводит возраст мира - 6 тыс. лет (15. 4). Дальнейшие рассуждения о конце света в VII тыс. обнаруживают связь с иудейской эсхатологией, несмотря на негативное отношение автора к иудаизму. Подобное представление о возрасте мира имеет богатую традицию. Его использовал Филон Александрийский (Philo. De vita Mois. I 207). В 1-й четв. III в. Юлий Африкан и сщмч. Ипполит Римский положили идею о явлении Христа в середине 6-го «дня Господня», т. е. в 5500 г. от сотворения мира, в основание хронологии всемирной истории.

Противоречия в ВЗ являются, по мнению автора послания, доказательством необходимости его особого истолкования. Там, где смысл текста понимается дословно, он все же пытается отделить то, что подобает «им» (иудеям), от того, чему следуем «мы» (христиане). Особенно наглядно в этом смысле рассуждение о понимании поста (3. 1-5). Выпады против иудеев одновременно служат увещеваниями христианам. Автор обращается к единоверцам, призывая их не таить в сердце зла на ближнего и не давать ложных клятв, т. к. им не подобает поступать так, как поступают «те», т. е. иудеи (2. 8-9).

Автор Послания воспринимает ВЗ как предсказание о Пришествии Христа. Все, о чем говорится в ВЗ, относится ко Христу, к отвергшему Его Израилю и к верующим в Него (6. 6-10), к ожидаемому будущему (6. 18; 15. 5-8). В связи с этим часто (более 20 раз) употребляются слова «пророк, пророчество» (προφήτης, προφητεύω, προφητεία) и т. о. все Свящ. Писание рассматривается как пророчество. Не только те мужи являются пророками, о к-рых говорится специально как о пророках, но и мн. др. персонажи ВЗ, напр. Авраам, Иаков, Моисей и Давид, если они «действуют в Духе». Пребывание в Духе одаряет человека способностью к правильному, т. е., по В. а. П., аллегорическому пониманию Свящ. Писания. Такими людьми являются и читатели Послания, по мнению его автора (1. 2).

Пророк - необходимая в В. а. П. фигура для сообщения воли Божией (1. 7; 2. 4; 5. 6). В то же время автор Послания полностью отделяет израильский народ от их «отцов» (5. 7). Ибо то, что предрекли и чего желали пророки, не исполнилось в истории народа Израиля ни в какой мере. Автор Послания оспаривает то, что завет, к-рый был дан Моисею, получили и все иудеи; он знает только один завет - Завет христиан и не отделяет Новый от Ветхого. Полностью освобожденное от истории народа Израиля Свящ. Писание превращается в «чистый текст». Его вневременый смысл не поняли иудеи, к-рые «пребывают во тьме, так как не услышали глас Господа» (8. 7) из-за того, что «злой ангел запутывал их» (9. 4). Христиане слышат и понимают «глас Господа» правильно, т. к. Бог духовно «обрезал их сердца и уши» (9. 1-3 и 10. 12), что подтверждается цитатами из ВЗ. Подобными цитатами обосновывается и ничтожность ритуальных и культовых учреждений иудеев (I. Klevinghaus). Т. о., автор показывает, что тщетность и ничтожность иудейской религии обнаруживается не с момента явления Спасителя в мир, но существует изначально. Евреи всегда вели себя фальшиво по отношению к Свящ. Писанию, они не могли понимать его иначе, чем теперь понимают его христиане, в частности, в отношении жертвы и поста (2. 1-3, 6), обрезания (9. 4-6), субботы (15. 1-9), храма (16. 1-10).

Христология

играет в В. а. П. особую роль. Автор, вероятно, единственный из апостольских отцов, кто отождествил Христа с искупительной жертвой ВЗ, а именно с козлом отпущения (7. 7; ср.: Лев 16. 5-10) и с жертвенным тельцом (8. 2; ср.: Ис 53. 7). Он подчеркивает, что Христос является Сыном Божиим (7. 9), и, что характерно для гностицизма, отрицает человеческую природу Христа. Иисус для него «не сын человеческий, но Сын Божий, явленный прообразно во плоти» (τύπῳ δὲ ἐν σαρκὶ φανερωθείς - 12. 9b[10]), Который «в нас пророчествует и в нас живет» (ἐν ἡμῖν κατοικῶν - 16. 9).

Бог Отец «говорит Сыну: Сотворим по образу и подобию Нашему человека... Это [сказано] к Сыну» (6. 12; ср.: Быт 1. 26.). Множественное число местоимения «Нашему» при передаче этой цитаты из кн. Бытие здесь впервые трактуется как обращение Бога Отца к Сыну (Barnabasbrief; ср.: Iust. Martyr. Dial. 62, 3; Tertull. De anima. 23. 5). Воплощение Сына объясняется в В. а. П. через идею необходимости посредника между Богом и тварью, т. к. если бы Сын Божий не явился во плоти, то люди не могли быть спасены, ибо они не могут созерцать Божество, как не могут взирать на солнце, сотворенное Богом (5. 10). Понимание Христа как нового законодателя (6. 2) закрепляется в традиции и встречается далее, например у мч. Иустина и Оригена (Iust. Martyr. Dial. 18. 3; Orig. Contra Cels. 3. 7).

Образ двух путей

как метафора для противопоставления порочной и добродетельной жизни известен в античной и раннехрист. лит-ре (ср.: Didache. 1-6). Одинаковое начало текста в Дидахе (1. 1) и В. а. П. (18. 1): «Есть два пути, путь жизни и путь смерти, и между двумя путями огромное различие» - позволяет предположить общий источник, который, вероятно, восходит к иудейской лит-ре (ср.: Иер 21. 8; Пс 1. 1; Притч 2. 12-15; Сир 21; правила кумранской общины 1QS III 19-IV 16; 1QM passim). Схожие метафоры можно обнаружить в НЗ (ср.: Мф 7. 13-14; 1 Фес 5. 4; 2 Кор 6. 14; Рим 13. 12; Еф 5. 8-11) и у сщмч. Игнатия Богоносца (Ign. Ep. ad Magnes. 5. 1-2). Диавол именуется «черным» (ὁ μέλας - 4. 10), «путь черного» (ἡ τοῦ μέλανος ὁδός) есть «путь вечной смерти и наказания» (20. 1). Очевидный дуализм учения о двух путях также может свидетельствовать о значительном влиянии гностицизма на автора Послания.

Ист.: Писания Мужей апостольских / Пер. прот. П. Преображенского. СПб., 1895. C. 21-53; То же. Рига, 1994. С. 63-91; Heer J. M. Die Versio latina des Barnabasbriefes und ihr Verhaltnis zur altlateinischen Bibel. Fr. a/M., 1908; The Didache. The Epistle of Barnabas / Newly transl. and annot. by J. A. Kleist. Westminster (Md.), 1948; L'Épître de Barnabé / Introd., trad. et not. par P. Prigent, texte grec établi et présenté par R. A. Kraft. P., 1971. (SC; 172); Epistola di Barnaba / Introd., testo crit., trad., commento a cura di F. Scorza Barcellona. Torino, 1975; Barnabasbrief // Didache (Apostellehre). Barnabasbrief. Zweiter Klemensbrief. Schrift an Diognet / Eingel., hrsg., übertr. u. erleit. K. Wengst. Darmstadt, 1998. S. 103-196; Der Barnabasbrief / Übers. und Komment. F. R. Prostmeier. Gött., 1999. (Komment. z. d. Apostolischen Vätern; 8).

Лит.: Weizsäcker K. H. Zur Kritik des Barnabasbriefes aus dem Codex Sinaiticus. Tüb., 1863; Funk F. X. Die Zeit des Barnabasbriefes // idem. Kirchengesch. Abhandl. und Untersuchungen. Paderborn, 1899. Bd. 2. S. 77-108; D'Herbigny M. La date de l'Épître de Barnabé // RSR. 1910. Vol. 1. P. 417-443, 540-566; Попов И. В. Конспект лекций по патрологии. Серг. П., 1916, 2003п; Windisch H. Der Barnabasbrief // Die Apostolischen Väter. Tüb., 1920. Bd. 3. S. 299-413. (Handbuch zum NT; Erg.-Bd.); Muilenburg J. The Literary Relations of the Epistle of Barnabas and the Teaching of the Twelve Apostels. Marburg, 1929; Meinhold P. Geschichte und Exegese im Barnabasbrief // ZKG. 1940. Bd. 59. S. 255-303; Виппер Р. Ю. Возникновение христ. лит-ры. М.; Л., 1946. С. 148-169; Епифанович С. Л. Патрология. Загорск, 1951. Ч. 2. С. 126-148. Ркп.; Andry C. F. Barnabae Epist. ver. DCCCL // JBL. 1951. Vol. 70. P. 233-238; Barnard L. W. The Date of the Epistle of Barnabas: A Doc. of Early Egyptian Christianity // JEA. 1958. Vol. 44. P. 101-107; idem. The Problem of the Epistle of Barnabas // The Church Quarterly Review. 1958. Vol. 159. P. 211-230; idem. The Use of Testimonies in the Early Church and in the Epistle of Barnabas // Studies in the Apostolic Fathers and Their Backgraund. Oxf., 1966. P. 109-111; idem. The Dead Sea Scrolls, Barnabas, the Didache and the Later History of the «Two Ways» // Ibid. P. 87-106; Schille G. Zur urchristlichen Tauflehre: Stilistische Beobachtungen am Barnabasbrief // ZNW. 1958. Bd. 49. S. 31-52; Kraft R. A. Barnabas' Isaiah Text and the «Testimony Book» Hypothesis // JBL. 1960. Vol. 79. P. 336-350; idem. An Unnoticed Papyrus Fragment of Barnabas // VChr. 1967. Vol. 21. P. 150-163; Prigent P. Les Testimonia dans le Christianisme primitif: L'Épître de Barnabé I-XVI et ses sources. P., 1961; Helm L. Studien zur typologieschen Schriftauslegung im 2. Jh.: Barnabas und Justin: Diss. Hdlb., 1970; Robillard E. L'Épître de Barnabé: Trois époques, trois théologies, trois rédacteurs // RB. 1971. N 78. P. 184-209; Wengst K. Tradition und Theologie des Barnabasbriefes. B., 1971. (AKiG; 42); Jaubert A. Écho du livre de la Sagesse en Barnabé 7, 9 // Judéo-Christianisme: Recherches hist. et théol. offerts en hommage à J. Daniélou. P., 1972. P. 193-198; Bousset W. Eine jüdische Gebetssammlung im siebenten Buch der apostolischen Konstitutionen // idem. Religionsgesch. Studien: Aufsätze zur Religionsgeschichte des Hellenistischen Zeitalters. Leiden, 1979. S. 231-286. (NT. Suppl.; 50); Киприан (Керн), архим. Из лекций по патрологии: Послание Псевдо-Варнавы // Вестн. РХД. 1987. № 151. C. 43-63; Koch D.-A. Die Auslegung von Psalm 1 bei Justin und im Barnabasbrief // Neue Wege der Psalmenforschung: Festschr. f. W. Beyerlin / Hrsg. K. Seybold, E. Zenger. Freiburg, 1994. S. 223-242. (Herders Bibl. Studien; 1); Paget J. C. The Epistle of Barnabas: Outlook and Background. Tüb., 1994; Prostmeier F. R. Zur handschriftlichen Uberlief. des Polykarap- und des Barnabasbriefes: 2 nicht beachtete Deszendenten des Cod. Vat. gr. 859 // VChr. 1994. Vol. 48. P. 48-64.

С. В. Красиков