ВЕДАНТА

[санскр.  - завершение Вед, др. название  - последующая миманса], в Индии наиболее популярное философское направление, разрабатывавшееся как истолкование ведийских текстов (прежде всего Упанишад), непосредственно связанное с течениями индуизма. В. определила основной мировоззренческий фон средневековья, оказала первостепенное влияние на неоиндуизм и явилась основной традиционалистской составляющей совр. инд. мысли. В. можно также определить как совокупность тех философских школ, к-рые истолковывали «три основания» (прастхана-трая) учения (тексты Упанишад, Бхагавадгиты и «Брахмасутр»), разрабатывая свои интерпретации природы Брахмана и Божества (Ишвара), индивидуальной души (джива) и мира, их соотношения с Брахманом и их соотносительной реальности, а также истинного знания (джняна), неведения (авидья) и пути к достижению блаженства (ананда) и освобождения (мокша). Каждая из значительных школ В. является одновременно и индуистской «микроконфессией», структурирующей соответствующие монастырские и мирские общины. Однако говорить о стилевом единстве философского мышления В. как таковой (что возможно в случае с вайшешикой или мадхьямикой) затруднительно вслед. ее экзегетичности, «поликонфессиональности» и ориентации на религ. «секты» (эзотерические или популистские).

Несмотря на отсутствие доктринальной идентичности у философов, называемых ведантистами, их объединяла деятельность по истолкованию текстов простхана-трая. Ведантийская экзегеза имела типологически общие черты с экзегезой библейских и античных текстов у гностиков. В. опиралась на тексты Упанишад, Бхагавадгиты и «Брахмасутр» т. о., что сами «три основания» уже «основывались» на доктринах соответствующих ведантийских школ, и именно поэтому основные мировоззренческие позиции данных текстов в трактовках последних разнятся весьма значительно. Это «прочитывание» сакральных и авторитетных текстов в В. облегчалось и благодаря герменевтической методологии, заимствованной у буддистов, считавших, что авторитетные тексты могут содержать неск. смысловых слоев, поскольку их сакральные составители ориентировались на разные аудитории, приспосабливаясь к возможностям их понимания.

О В. как направлении собственно философского дискурса можно говорить начиная лишь с IV-III вв. до Р. Х. (а не с эпохи поздневедийских текстов, как часто делают ее историки), когда появляются брахманистские и джайнские свидетельства о логической рационализации учений о Брахмане и Атмане (не ранее чем ко II в. до Р. Х. восходят свидетельства о терминологическом различении индивидуальной души и «мировой»). Последние века до Р. Х.- первые века по Р. Х.- эпоха единства учительских традиций В. и мимансы (как направлений экзегезы ведийских текстов), возможно, с совместным преподаванием обеих экзегетических дисциплин одними и теми же «профессорами» (Бадараяна, Джаймини, Бадари, Каршнаджини и др.), со специализацией по В. скорее в «старших классах» (т. зр. Х. Накамуры). К III-IV вв. завершается процесс обособления В. от мимансы, выразившийся в создании «Брахмасутр» (традиц. приписывание их Бадараяне является ошибочным), в к-рых получившая преобладание «линия Бадараяны» предприняла попытку унификации общеведантийского наследия.

IV-VII вв.- период медленной аккумуляции «разночтений» в интерпретации предельно кратких и амбивалентных «Брахмасутр», к-рые впосл. приведут к образованию конкурирующих школ В. В тот же отрезок времени Бхартрихари в «Вакьяпадии» (ок. V в.) сформулировал основные принципы шабда-адвайты, где изложение «лингвистической веданты» открывается тезисом о том, что безначальный и бесконечный Брахман является сущностью слова (вач), проявляется в виде объектов, и благодаря ему развертывается мир. Будучи в своей сущности простым (нераздельным), он является опорой различных потенций (шакти) и благодаря им как бы раздробляется. Эти силы - источники рождения и проч. состояний тех, кто населяет мир, а сам Брахман - семя всего сущего - содержит в себе разделение на субъект и объект опыта, равно как и сам опыт (I. 1-4). Неск. позднее Гаудапада создает «Мандукья-карику» (прибл. VI-VII вв.), текст к-рой имеет четырехчастную и достаточно неоднородную композицию, объединяемую темой демонстрации нереальности мира субъектов и объектов и иллюзорности наших представлений как о возникновении и разрушении вещей, так и о наличии к.-л. экстраментальной действительности. Подобные идеи в сочетании с постоянным обозначением «вещей» термином «дхармы», а также с апелляцией к авторитетам Будды и будд позволяют нам предположить, что мы имеем дело с ранней стадией ведантизации главных идей основных философских школ Махаяны - мадхьямики и йогачары, притом в их синкрете (где приоритетной представляется йогачаровская составляющая).

В VII-VIII вв. формируется хронологически первая и основная школа В.- адвайта-веданта, школа абсолютистского монизма, выкристаллизовавшаяся благодаря усилиям Шанкары по «индуинизации» полумахаянской веданты Гаудапады (традиционно считающегося учителем его учителя) и разработкам последовательного идеалистического монизма в его «Брахмасутра-бхашье» (коммент. на «Брахмасутры»), в др. сочинениях и текстах его многочисленных последователей. С VIII-IX вв. начинает формироваться вишнуитская оппозиция адвайта-веданте, вызванная «реалистическим» неприятием адвайтистской доктрины иллюзорности мира и «снятия» ею онтологической дистанции между индивидом и Абсолютом, в чем правомерно была усмотрена угроза для мировоззренческих основ религии. Дальнейшие школы В., опираясь на опыт критики абсолютного монизма Шанкары у Бхаскары, пытались устранить и «компенсирующую» крайность в учении последнего (если в адвайта-веданте мир мыслился как иллюзия (майя), то в бхеда-абхеде - как реальная трансформация самого Брахмана, несовместимая с учением о его «абсолютности» как неизменности).

В XI-XV вв. организуются основные школы вишнуитской В., оппозиционные адвайте: вишишта-адвайта (восходящая к Ямуначарье и окончательно систематизированная у Рамануджи), двайта-адвайта (систематизировалась у Нимбарки), двайта-веданта (опиравшаяся на корпус текстов Мадхвы), вишуддха-адвайта Валлабхи, основатели к-рых стали основателями и соответствующих групп движения бхакти. Различия между этими школами нагляднее всего выявляются через их способы решения основного вопроса веданты - о соотношении Брахмана и человеческих душ. В адвайта-веданте между ними есть чистое тождество (затемняемое неведением-авидьей), в бхеда-абхеде - тождество-в-различии, в вишишта-адвайте - отношение целого и части (также души и тела), в двайта-веданте - отношение онтологически близких, но различных начал, в шуддха-адвайте - отношение начал «отражаемого» и «отражающего» (также сущности и манифестации).

В наст. время В. является не только наиболее популярным и «функциональным» из традиц. направлений инд. философии, но и способным к адаптации достижений совр. философской культуры, а также и политически востребованным разнообразными силами совр. инд. традиционализма.

Лит.: Dasgupta S. A History of Indian Philosophy. Camb., 1922. 5 vol.; Ghate V. S. The  . Poona, 1926; Belvalkar S. K. Lectures on  . Poona, 1929; Hacker P. Untersuchungen über Texte des frühen Advaita-V Wiesbaden, 1953. Bd. 1: Die Schüler  ; Чаттерджи С., Датта Д. Введение в инд. философию. М., 1955; Радхакришнан С. Инд. философия. М., 1957. Т. 2; Nakamura H. A History of Early  Philosophy. Delhi, 1983; Костюченко В. С. Классическая веданта и неоведантизм. М., 1983; Krishna D. Indian Philosophy: A Counter Perspective. Delhi, 1992; Исаева Н. В. Слово, творящее мир. Гаудапада, Бхартрихари, Абхинавагупта. М., 1996.

В. К. Шохин