ВИКЕНТИЙ ЛЕРИНСКИЙ

Св. Викентий Леринский. Икона XXI в. Мастер иеродиак. Владимир (Лысак)

Св. Викентий Леринский. Икона XXI в. Мастер иеродиак. Владимир (Лысак)

[Лиринский; лат. Vincentius Lirinensis] (Ɨ до 450) (пам. зап. 24 мая), лат. богослов.

Родом из Галлии (Gennad. Massil. De script. еccl. 64). Служил в армии (Common. 1), затем удалился на о-в Лерин (совр. о-в Сент-Онора в архипелаге Лерен), где был рукоположен во пресвитера; жил при мон-ре (Gennad. Massil. De script. еccl. 64). Там он написал свои сочинения. В. Л. вместе с Сальвианом Марсельским был учителем сына еп. Евхерия Лионского (Eucher. Lugd. Instruct. I Praef.). Евхерий Лионский отмечает незаурядные знания и красноречие В. Л. (Ibidem). Геннадий Марсельский отзывается о нем как о человеке, хорошо знавшем Свящ. Писание и церковные догматы (Gennad. Massil. De script. еccl. 64). Из сочинений В. Л. он упоминает только «Рассуждение» (disputatio), направленное против еретиков. Это - известный трактат «Commonitorium» (Памятные записки), написанный В. Л. в 434 г. под псевдонимом Перегрин. Трактат посвящен вопросу о критериях истинности церковного учения и его отличия от еретических учений. Изначально он состоял из 2 книг, но б́о́льшая часть 2-й кн. была украдена у В. Л., о ней известно только из упоминания самого В. Л. в дошедшей до нас единственной книге (Common. 29, 33), а также из сообщения Геннадия Марсельского (Gennad. Massil. De script. еccl. 64). Основная тема трактата развивается в главах 1-11 и 17-28; главы 12-16 представляют собой отступление, в к-ром В. Л. сначала кратко перечисляет известные ему тринитарные и христологические ереси (12), а затем излагает истинное церковное учение (13-16). Главы 29-33 представляют собой краткое резюме обеих книг трактата; здесь повторяются те же мысли, что и в предыдущих главах, а также для подтверждения т. зр. автора приводится определение Вселенского III Собора, запретившего изменять Никео-Константинопольский Символ веры (III Всел. 7). Трактат оказал значительное влияние на зап. учение о церковном Предании и отличии истинной веры от еретических учений. В. Л. принадлежат «Excerpta e sancto Augustino» (Извлечения из св. Августина - CCSL. 64. P. 199-231), касающиеся вопросов триадологии и христологии. Возможно, это именно то сочинение, к-рое В. Л. упоминает в 16-й гл. «Commonitorium». Собственно В. Л. принадлежит только вступление и заключение. Трактат состоит из 2 частей: 1-я направлена против ересей Ария и Аполлинария (младшего), еп. Лаодикии Сирийской, 2-я - против ереси Нестория. Хотя В. Л. очень высоко ценил блж. Августина как догматиста и называл его «святой памяти епископом Августином» (Excerpta. Prol.), однако расходился с ним в учении о благодати и свободе и придерживался взглядов прп. Иоанна Кассиана Римлянина и Фавста Регийского, настоятеля Леринского мон-ря. По-видимому, именно против В. Л. был направлен трактат Проспера Тиро Аквитанского «Responsiones pro Augustino ad capitula objectionum Vincentianarum» (Ответы в защиту Августина на Главы возражений Викентия), где он защищал учение блж. Августина о благодати и предопределении. Однако сами «Возражения» сохранились только в качестве цитат в сочинении Проспера. Возможно, В. Л. участвовал также в составлении «Objectiones Gallorum» (Возражения галлов) - трактата на ту же тему, против к-рого Проспер Аквитанский написал трактат «Responsiones pro Augustino ad capitula Gallorum» (Ответы в защиту Августина на Главы галлов).

Учение

Церковное Предание

В. Л., ссылаясь на «многих преблагочестивых и преученых мужей», выделяет 2 критерия истинного церковного учения: авторитет Божественного закона (divinae legis auctoritas), или соответствие учения «каноническим книгам Писания»; Предание кафолической Церкви (Ecclesiae catholicae traditio - Common. 2, 29). Последнее необходимо потому, что возможно не только истинное, но и ложное толкование Свящ. Писания. Свящ. Писание следует толковать «согласно норме церковного и кафолического понимания» (secundum Ecclesiastici et Catholici sensus normam (regulam) - Ibidem). В церковном Предании следует придерживаться «того, чему верили повсюду, всегда и все» (quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est - Ibid. 2), т. е. принципа всеобщности, древности и согласия. Всеобщность (universitas) означает признание истинности только той веры, к-рую исповедует вселенская Церковь (universalis Ecclesia). Древность (antiquitas, vetustas) означает верность учению, одобренному св. отцами. Согласие (consensio) означает следование в самой древности определениям и суждениям всех или почти всех, кто облечены священством и учительством (Ibidem). Это согласие прежде всего выражают решения Вселенских Соборов, а также суждения, общие для большинства великих учителей Церкви (Ibid. 27, 29). Следует опираться на суждения «только тех отцов, которые, живя, уча и пребывая в вере и в кафолическом общении свято, мудро, постоянно, сподобились или с верой почить во Христе, или блаженно умереть за Христа» (Ibid. 28). При этом В. Л. отличает догмат от частного богословского мнения (теологумена). Догмат (dogma, sententia) есть то, что все св. отцы или большинство из них единодушно и без колебаний принимали (Ibidem). Это - общее, общепризнанное и универсальное суждение (communis et publicae ac generalis sententiae), к-рое следует почитать за несомненное, верное и неизменное (Ibidem). Теологумен (opinicula) представляет собой единоличное мнение святого, учителя, исповедника или мученика, к-рое он полагал несогласно со всеми или даже противореча всем (Ibidem). По мнению В. Л., принцип древности не отменяет возможности богословского развития (profectus religionis), только развитие это должно состоять во внутреннем усложнении (in semetipsum amplificetur) при верности традиции, а не приводить к изменению веры (Ibid. 23). В. Л. сравнивает это с развитием человеческого организма, проходящего разные возрасты, но сохраняющего свою целостность: «...следует, чтобы возрастали и во многом успешно преуспевали в эпохах и веках разумение, знание, мудрость как каждого, так и всех вместе, как одного человека, так и всей Церкви, но только в своем роде, то есть в одном и том же учении (in eodem dogmate), в одном и том же смысле (eodem sensu), в одном и том же суждении (eademque sententia)» (Ibidem). Христ. учение с годами может укрепляться и расширяться, его следует более точно и ясно истолковывать и определять, но при этом оно должно оставаться полным, целостным, неповрежденным, неиспорченным и сохранять свои свойства неизменными. Такое богословское развитие особенно ясно видно в деятельности и решениях Вселенских и Поместных церковных Соборов, к-рые побуждались к этому нововведениями еретиков (Ibidem).

Триадология и христология

У В. Л. встречаются ясные формулировки тринитарного и особенно христологического догмата, даваемые им отчасти как опровержение еретических искажений, отчасти как пример положительного богословствования. Оба догмата ставятся им в тесное соотношение: «В Боге одна сущность, но три Лица; во Христе же две сущности, но одно Лицо. В Троице иной и иной, а не иное и иное; в Спасителе же иное и иное, а не иной и иной. Каким образом в Троице иной и иной, а не иное и иное? Потому что иное Лицо Отца, иное - Сына, иное - Святого Духа; однако у Отца, Сына и Святого Духа не иная и иная природа, но одна и та же. Каким образом в Спасителе иное и иное, а не иной и иной? Потому что одна сущность Божества, а другая - человечества; однако Божество и человечество суть не иной и иной, а один и тот же Христос, один и тот же Сын Божий, и одно и то же Лицо одного и того же Христа и Сына Божия» (Common. 13). Кафолическая Церковь почитает «Единого Бога в полноте Троицы и равенство Троицы в едином Божестве, чтобы ни единичность сущности не привела к слиянию Личных особенностей, ни различие Троицы не привело бы к разделению единства Божества» (Ibid. 16). Христологический догмат В. Л. традиционно поясняет антропологической аналогией: так же как в человеке иное - тело, иное - душа, но и душа, и тело - один и тот же человек, состоящий из двойной и различной природы души и тела, так и во Христе, иное - Божество, иное - человечество, но и Божество и человечество - один и тот же Христос в обеих сущностях (unus idemque Christus in utraque substantia - Ibid. 13). Единство Лица (Ипостаси) Христа В. Л. подчеркивает такими выражениями, как «один и тот же Бог и человек» (unus idemque Deus et homo - Ibidem), «единство Лица» (unitas personae - Ibid. 13, 15, 16), «единичность одного и того же Лица» (singularitas unius ejusdemque personae - Ibid. 13), «по Лицу (Бог стал человеком)» (per personam - Ibidem), «ипостасно (Слово Божие соединилось с человеком)» (subsistendo - Ibid. 14), «Лицо ипостасное и пребывающее» (persona substantiva ac permanens - Ibid. 16) и др. Само Лицо Бога Слова было Лицом человеческой природы Христа (Deus Verbum… ipse persona hominis existeret), причем Лицом не притворным, а истинным, не по подражанию, а ипостасно (non imitativa, sed substantiva - Ibid. 14). Не менее подробно В. Л. останавливается на учении о двух природах. Церковь верует, что «во Христе были две истинные и совершенные сущности, но одно Лицо, чтобы ни различие природ не привело к разделению единства Лица, ни единство Лица не привело бы к стиранию различия сущностей» (Ibid. 16). Соединение природ В. Л. обычно описывает с помощью таких выражений, как «(Бог) воспринял плоть» (suscipere carnem, adsumere carnem - Ibid. 14), «человек соединился с Богом» (unitum hominem Deo - Ibid. 16), «Бог стал человеком» (Deum factum hominem - Ibidem) и др. Соединение двух природ Христа произошло в самой утробе Пресв. Девы (Ibid. 15, 16) или в самом девственном зачатии (in ipsa virginali conceptione - Ibid. 15). В. Л. указывает также на совершенство и полноту двух природ Христа. Христос - это «совершенный Бог и совершенный человек» (perfectus Deus, perfectus homo); «в Боге - высшее Божество, в человеке - полное человечество» (Ibid. 13). Во Христе особенности каждой из двух природ всегда сохраняются и никогда не смешиваются и не разрушаются (Ibid. 13, 14). При восприятии человеческой природы не произошло никакого превращения Божественной природы Бога Слова, к-рая осталась неизменной (Ibid. 14, 16). Полнота и истинность человеческой природы Христа подразумевает, что Он имел человеческую душу и плоть: плоть истинную (carnem veram), нашу, материнскую, а душу, наделенную умом, обладающую духом и разумом (animam intellectu praeditam, mente ac ratione pollentem - Ibid. 13, 14). Хотя во Христе различаются Слово, душа и тело, но все это один Христос (Ibid. 13). Сообразно двум природам Христа в Нем было и двойное единосущие, ведь «одна Его сущность единосущна Отцу, а другая единосущна Матери» (Ibidem). В. Л. указывает на то, что Христу было присуще и истинное природное человеческое действие: «Слово Божие, восприняв плоть и обладая ею, говорило, делало и страдало посредством плоти» (loquendo, faciendo, patiendo per carnem - Ibid. 14). Наконец, он учит о communicatio idiomatum (общении свойств) двух природ: «Вследствие единства Лица (propter personae unitatem) то, что свойственно Богу, безразлично и совместно приписывается человеку, и то, что свойственно плоти, приписывается Богу» (Ibid. 15). Именно поэтому Пресв. Дева Мария является Богородицей (theotocos - Ibidem).

Сотериология: благодать и свобода воли

Учение В. Л. о соотношении Божественной благодати и человеческой свободы в спасении было близко к учению прп. Иоанна Кассиана Римлянина и Фавста Регийского. В отличие от Пелагия и Целестия (см. ст. Пелагианство) В. Л. признавал, что «преступлению Адама повинен весь человеческий род» и что «благодать Божия необходима для вспомоществования в добрых делах при каждом действии» (in bonis rebus per actus singulos adjuvandum necessariam Dei gratiam - Common. 24). В то же время В. Л. не соглашался с крайностями августиновского учения. Хотя до нас полностью не дошли «Возражения» В. Л., но представление о том, с чем именно он был не согласен в учении блж. Августина, можно получить по сохраненным Проспером Аквитанским цитатам из «Возражений». Прежде всего В. Л. не согласен с ограниченным, не-всеобщим характером совершенного Христом спасения. Он полагает, что из учения блж. Августина о спасении следует, что Христос пострадал не за всех людей (Prosper. Resp. Vincent. 1) и что Бог не хочет, чтобы все спаслись, даже если все будут хотеть спастись (Ibid. 2, 7, 8, 9). У В. Л. вызывает неприятие мысль о том, что Бог создал бо́льшую часть рода человеческого для того, чтобы предать ее вечной гибели (perdat in aeternum - Ibid. 3). Если признать, что после грехопадения люди потеряли возможность творить добро и исполнять заповеди Божии, то отсюда следует, что бо́льшая часть рода человеческого была создана для того, чтобы творить не Божию, а диавольскую волю (Ibid. 4). Если Бог создал сущность, к-рая естественным движением не может сделать ничего, кроме греха (substantiam quae naturali motu nihil possit nisi peccare), то получается, что Он является творцом человеческих грехов (Ibid. 5, 10, 11). Блж. Августин фактически утверждает, что Бог создал в людях такое произволение (arbitrium), какое свойственно демонам, поскольку, по блж. Августину, человек собственным устремлением не может желать ничего, кроме зла (proprio motu nihil aliud possit velle nisi malum - Ibid. 6, ср.: Aug. Contr. Pelag. I 3. 7). Наконец, В. Л. резко выступает против августиновского учения о предопределении Божием (praedestinatio), из к-рого можно заключить, что именно в силу предопределения сыны Божии делаются сынами диавола, из храма Св. Духа становятся храмами бесов, а из членов Христовых - членами блудниц (Ibid. 12). Даже если блж. Августин и его последователи утверждают, что люди, предопределенные к вечной смерти (ad aeternam mortem praedestinati sunt), грешат благодаря собственным порокам, тем не менее выходит, что причина самих пороков - предопределение Божие (Ibid. 13). Божественной благости и милосердию противоречит то, что люди, предопределенные к падению и погибели, даже если будут просить у Бога пребывания в святости (sanctitatis perseverantiam), не вымолят этого и не смогут быть освобожденными через покаяние (Ibid. 14, 15, 16). В др. сочинении В. Л. приписывает т. зр., близкую августиновской, еретикам Симону Волхву и Присциллиану, к-рые считали, что Бог сотворил естество людей таким, что оно по собственному устремлению (proprio quodam motu) и необходимому влечению воли не может и не хочет ничего иного, кроме греха (nihil aliud possit, nihil aliud velit nisi peccare - Common. 24, ср.: Aug. De nat. et grat. 48. 56-49. 57). Единственное отличие от учения блж. Августина состоит в том, что тот не распространял это состояние на Адама до грехопадения. В. Л. сообщает также о какой-то еретической секте (conventiculum), учившей о существовании некой особой благодати Божией, доступной только ограниченному числу лиц, к-рая без всяких усилий и стараний с их стороны (так что они даже «не ищут, не просят и не стучатся») настолько их предохраняет от греха, что они никогда не могут соблазниться и пасть (Common. 26). Хотя В. Л. не упоминает здесь имени блж. Августина, подобное представление о непреодолимом действии благодати на «избранных», к-рая «влечет» их ко спасению, весьма характерно для позднего учения блж. Августина о предопределении. Выражения, употребленные здесь В. Л., близки к выражениям, использованным Проспером Аквитанским в его письме к блж. Августину, где он излагает обвинения, выдвинутые марсельскими монахами в отношении последнего (Aug. Ep. 225).

Однако положительное учение самого В. Л. по вопросу о свободе и благодати неизвестно. Из его критики учения блж. Августина следует, что, по его мнению, грехопадение Адама не привело к потере им свободы выбора и не сделало человека рабом греха. И после грехопадения человек способен собственными силами не только желать, но и творить добро. При этом он нуждается в помощи (adjuvandum) Божией благодати в каждом своем действии. То же касается и дальнейшего пребывания человека в добре. Учение В. Л., т. о., заключается в том, что спасение человека достигается в сотрудничестве, синергии, Божественной и человеческой воли.

Соч.: PL. 50. Col. 637-686; CCSL. 64. P. 199-231; рус. пер.: Памятные записки. Каз., 1863; Напоминания: Трактат Перегрина о древности и всеобщности кафолической веры против непотребных новизн всех еретиков / Пер. П. Пономарева. Каз., 1904; То же // Прп. Викентий Лиринский о Свящ. Предании Церкви. СПб., 2000. С. 14-112; Памятные записки Перегрина. М., 1999.

Лит.: Петрушевский В. Учение Викентия Лиринского о Свящ. Предании // РукСП. 1896. № 16, 20, 23; ПБЭ. Т. 3. С. 446-454; Филевский И., свящ. Св. Викентий Лиринский о Свящ. Предании и его значении // Странник. 1896. № 9. С. 3-30; № 10. С. 205-232; № 11/12. С. 429-448; 1897. № 1. С. 1-43; № 2. С. 193-209; № 3. С. 377-386; № 4. С. 561-575; Reilly W. S. «Quod ubique, quod semper, quod ab omnibus»: Étude sur la règle de foi de S. Vincent de Lérins. Tours, 1903; Bunetière F., Labriolle P., de. S. Vincent de Lérins. P., 1906; Пономарев П. П. Учение о Свящ. Предании прп. Викентия Лиринского // ПС. 1906. Янв.-Февр.; Koch H. Vincenz von Lerin und Gennadius: Ein Beitr. z. Literaturgeschichte des Semi-pelagianismus // TU. 1907. Bd. 31. Hf. 2, 2b; Bardy G. Vincent de Lérins // DTC. 1950. T. 15. Col. 3045-3055; Костюк В. Учение прп. Викентия Лиринского о Свящ. Предании // Встреча. 1996. № 2.

А. Р. Фокин