ДЕКАРТ

[франц. Descartes; латиниз. Картезий; Cartesius] Рене (31.03.1596, Лаэ (совр. Декарт, деп. Эндр и Луара, Франция) - 11.02.1650, Стокгольм), франц. философ, физик и математик, один из родоначальников новоевроп. философии и экспериментально-математического естествознания, представитель классического рационализма.

Родился в католич. дворянской семье, его отец Иоахим был юристом. С 1604/06 по 1612/14 г. Д. учился в одном из лучших учебных заведений Европы того времени - иезуитской коллегии в Ла-Флеш в Анжу. Завершив образование в ун-те Пуатье, в 1616 г. получил степень бакалавра права. Сомневаясь в достоверности изучавшихся им наук, в основе к-рых лежал схоластизированный аристотелизм, Д. решил оставить кабинетные занятия и пополнить знания и жизненный опыт из «великой книги мира» посредством собственных наблюдений и путешествий (Рассуждение о методе // Соч. 1989. Т. 1. С. 252-256). Для этого, с его т. зр., наиболее подходил статус вольнонаемного офицера. Ок. 1618 г. он поступил на службу в голл. армию, позже находился в армии баварского герцога, принимал участие в военных действиях начавшейся Тридцатилетней войны, побывал во мн. европ. странах, познакомился с учеными. Как указание свыше Д. воспринял внезапно озарившую его во время сна в ночь на 10 нояб. 1619 г. мысль о новом методе философствования и научного исследования, дав обет совершить благодарственное паломничество (Adam Ch. Vie et Oeuvres de Descartes: Étude historique // Descartes. Oeuvres. T. 12. P. 50). Оставив военную службу, в 1622-1628 гг. он жил во Франции, предпринял длительное путешествие в Италию, посетив Рим и совершив по обету паломничество в Лорето.

Р. Декарт. Гравюра. 1664 г. (РГБ)

Р. Декарт. Гравюра. 1664 г. (РГБ)

Осенью 1628 г. Д. переселился в Нидерланды, где провел почти всю оставшуюся жизнь в уединенных научных занятиях. Здесь им были написаны основные сочинения: «Правила для руководства ума» (1627-1629, не окончено), «Рассуждение о методе» (на франц. языке) с 3 приложениями: «Диоптрика», «Метеоры», «Геометрия» (все изд. в 1637), «Метафизические размышления» (на латыни, лат. название: Meditationes de prima philosophia - Размышления о первой философии, изд. в 1641), «Первоначала философии» (на латыни, изд. в 1644, авторизованный франц. перевод изд. в 1647), «Страсти души» (изд. в 1649). Сохранилось ок. 500 его писем. Выступая с требованием пересмотра предшествующей философской и научной традиции, Д., оставаясь добропорядочным католиком, заботился о том, чтобы отрицание им авторитетов и традиции не было в глазах общества отрицанием этики и религии. Когда в 1633 г. рим. инквизиция осудила соч. Г. Галилея «Диалог... о двух главнейших системах мира - Птолемеевой и Коперниковой», Д. отложил работу над почти завершенным большим естественнонаучным трактатом «Мир», в к-ром выражал согласие со взглядами Галилея (изданное в 1664 соч. «Le Monde, ou Traité de la Lumière» - «Мир, или Трактат о свете» является первоначальным наброском текста Д.). Тем не менее рост популярности философии Д., проникновение ее в нидерланд. ун-ты вызывали опасения не только католич., но и кальвинист. богословов, считавших, что «новая философия» ведет к ересям и атеизму. Д. пришлось вступить в полемику, в частности, с проф. богословия Утрехтского ун-та пастором-кальвинистом Г. Воэцием, ответив на его обвинения «Письмом к прославленному мужу Гисберту Воэцию» (Epistola ad celeberrimum virum D. Gisbertum Voetium, 1643), в к-ром разоблачил научное невежество и политические интриги оппонента. Продолжавшиеся преследования Д. в Нидерландах повлияли на его решение отправиться в Швецию по приглашению швед. кор. Кристины, намеревавшейся с его помощью учредить Академию наук. В кон. 1649 г. он прибыл в Стокгольм, где вскоре внезапно заболел и умер. Был похоронен в Стокгольме, в 1666 г. его прах перевезли в Париж и захоронили в аббатстве Сент-Женевьев, в наст. время могила Д. находится в парижской ц. Сен-Жермен-де-Пре. Уже после смерти философа его сочинения вносились в Индекс запрещенных книг.

Провозгласив необходимость пересмотра всей прошлой традиции, Д. в отличие от его старшего современника Ф. Бэкона, апеллировавшего к опыту и наблюдению, обращался к разуму и самосознанию. Не без внутренней полемики со средневек. философией Д. требовал положить в основу философского мышления принцип очевидности, или непосредственной достоверности, тождественный требованию проверки всякого знания с помощью «естественного света разума». Это предполагало отказ от всех суждений, принятых когда-либо на веру. Обычаю и примеру - традиц. формам передачи знания - Д. противопоставлял «знание достоверное» и был убежден, что «гораздо вероятнее, чтобы истину нашел один человек, чем целый народ» (Рассуждение о методе // Соч. Т. 1. С. 259) - классическая формулировка принципа субъективной достоверности, с к-рой начинаются философия и наука Нового времени. Принцип субъективной достоверности означал установку не на усвоение чужих мнений, а на создание собственных представлений; сомнение должно расчистить почву для построения рациональной культуры, к-рой уступит место культура традиц. типа. «Архитектором» рациональной культуры станет, по замыслу Д., eгo метод - новое средство познания, к-рое сделает людей «как бы господами и владетелями природы» (Там же. С. 286). Однако, критикуя традиц. философию, Д. сам был глубоко укоренен в традиции. Его учение о субстанции, трактовка самосознания, понимание природы и души, учение о свободе воли взросли на почве средневек. мысли. Не только метафизика, но и психология и физика Д. опираются на теологию.

Научное знание, согласно Д., должно быть построено как единая система, в то время как до него оно было собранием случайных истин. Незыблемым основанием такой системы станет наиболее очевидное и достоверное утверждение. Вслед за блж. Августином, указавшим в полемике со скептицизмом на невозможность усомниться в существовании самого сомневающегося, Д. считал абсолютно несомненным суждение «мыслю, следовательно, существую» (cogito ergo sum). Этот аргумент предполагает восходящее к платонизму убеждение в онтологическом превосходстве умопостигаемого над чувственным и рожденное христианством сознание ценности субъективно-личного: не просто принцип мышления как таковой, а именно субъективно пережитый процесс мышления, от к-рого невозможно отделить мыслящего, был положен Д. в основание философии. При этом характерно, что самосознание как принцип философии не обрело у него полной автономии: истинность исходного принципа как знания «ясного и отчетливого» гарантирована существованием Бога - существа совершенного и всемогущего, вложившего в человека «естественный свет разума». Самосознание у Д. не замкнуто на себя, а открыто Богу, выступающему как источник объективной значимости человеческого мышления: все смутные идеи суть продукты только человеческой субъективности, а потому ложны; напротив, все ясные идеи идут от Бога, а потому истинны. Здесь в философии Д. возникает метафизический круг: существование всякой реальности, в т. ч. Бога, удостоверяется через самосознание (присутствие в человеческой душе идеи всесовершенного существа), а объективная значимость данного в сознании - через Бога. Но это необходимый и законный круг, он содержится во всяком акте, в к-ром сознание, обращаясь к себе, затрагивает свою абсолютную основу. Исходный принцип учения Д.- cogito ergo sum - потому и обладает высшей достоверностью, что покоится на незыблемом основании - бытии Бога. В отличие от античного рационализма рационализм Нового времени в лице Д. полагает самосознание как необходимый конститутивный момент мышления. Поэтому именно Д. является родоначальником философии, к-рая позднее благодаря И. Канту получила название трансцендентальной. Тем не менее в отличие от Канта Д. был убежден, что самосознание не есть автономная реальность, что, будучи взято само по себе, оно не может быть гарантом объективности, истинности знания. «Если... мы вообразим, что созданы не всемогущим Богом, а самими собою или кем-то другим, то, чем менее могущественным мы будем считать нашего Творца, тем больше поверим в такую степень нашего несовершенства, которая постоянно ведет нас к ошибкам» (Первоначала философии // Там же. С. 315).

Cogito - это первое достоверное суждение новой науки и в то же время первый, непосредственно данный сознанию ее объект - мыслящая субстанция; существование др. субстанции, материальной, или телесной, дано опосредованно. Д. традиционно (в понятиях, принятых схоластикой из античной философии) определял субстанцию как вещь, которая для своего существования не нуждается ни в чем, кроме самой себя (Там же. С. 334). В строгом смысле слова субстанцией, «совершенно не нуждающейся ни в чем другом», можно назвать только Бога (Там же), Который «вечен, всеведущ, всемогущ, источник всякого блага и истины, творец всех вещей...» (Там же. С. 323). Мыслящая и телесная субстанции сотворены Богом и поддерживаются его могуществом. Разум человека, его «Я», Д. рассматривал как конечную (в отличие от бесконечного Бога) субстанцию - вещь несовершенную, неполную, зависящую от чего-то другого, беспрестанно стремящуюся к чему-то лучшему и большему, чем он сам (Размышления о первой философии // Соч. 1994. Т. 2. С. 43). Условно называя среди сотворенных вещей субстанциями только те вещи, к-рые для своего существования нуждаются «лишь в содействии Бога», в отличие от тех, к-рые нуждаются в содействии др. творений и носят название атрибутов и качеств (Первоначала философии // Соч. Т. 1. С. 334-335), Д. тем самым, следуя в русле традиции, различал субстанции и акциденции. Дуалистическое противопоставление мыслящей и телесной субстанций («...я признаю лишь два высших рода вещей: ...вещи умопостигаемые... относящиеся к мыслящей субстанции... вещи материальные... относящиеся к протяженной субстанции, т. е. к телу» - Там же. С. 333) философ понимал также вполне традиционно как противопоставление 2 классов множеств единичных субстанций, охватываемых понятиями мыслящей и телесной субстанций в качестве их родов, которые в свою очередь «можно подвести под общее понятие вещи» как наивысшего рода субстанции (ср. т. н. категориальное древо Порфирия; Там же. С. 334-335). Однако, применяя совершенно другое, нежели в «древе Порфирия», основание деления наивысшего рода субстанции, Д. упразднил категориальную структуру родо-видовой предикации, соподчинение видов и родов как не познаваемых ясно и отчетливо, разрушив тем самым и средневек. логическую модель универсума.

Мыслящая субстанция непротяженна и потому неделима; телесная субстанция имеет протяжение в длину, ширину и глубину, а потому делима на части, имеет фигуру, движение и определенное расположение частей. Только эти качества действительно присущи телесной субстанции, все остальные - цвет, вкус, запах, тепло, твердость и т. д.- Д. вслед за Галилеем называл вторичными, к-рые обязаны своим существованием воздействию на тело первичных качеств и составляют содержание т. н. смутных идей. Духовная субстанция имеет присущие ей изначально, а не приобретенные в опыте идеи о нек-рых вещах, называемые «врожденными», хотя сам Д. предпочитал говорить, что эти идеи вложены в человека Творцом. К ним относятся идея Бога как существа всесовершенного, идеи чисел и фигур, а также нек-рые общие понятия, как, напр., аксиома: «если к равным величинам прибавить равные, то получаемые при этом итоги будут равны между собой», или положения: «из ничего ничто не возникает», «немыслимо одновременно быть и не быть одним и тем же», «тот, кто мыслит, не может не существовать, пока мыслит» и мн. др. (Там же. С. 333). Это - вечные истины, суть воплощение естественного света разума.

Касаясь природы вечных истин и их происхождения, Д. обсуждал одну из самых сложных проблем теологии, полемизируя при этом с Фомой Аквинским, а отчасти с Ф. Суаресом. Если Фома полагал, что вечные истины существуют в Божественном разуме, то Д. настаивал на том, что все вечные истины, как реальные, так и возможные, сотворены свободной волей Бога. Приоритет Божественной воли над Божественным разумом - один из центральных принципов теологии Д. «Нельзя вообразить ни блага, ни истины... ни действия, ни, напротив, бездействия, идея которых содержалась бы в Божественном интеллекте до того момента, когда воля Бога определила себя к тому или иному свершению» (Беседа с Бурманом // Соч. Т. 2. С. 463). В человеке как образе Божием воля также первичнее разума: «...воля человека превыше интеллекта и более уподобляет его Богу» (Там же). Согласно Д., свобода воли есть не что иное, как безразличие выбора. «Для Бога извечно было безразличным, создать ли один мир, бесчисленные миры или ни одного. ...Яснейшее прозрение и восприятие вещей не уничтожает безразличия выбора... безразличие не меньше заложено в божественной, нежели в человеческой, свободе выбора» (Возражения... против... «размышлений» с ответами автора // Там же. С. 306).

Настаивая на приоритете воли над разумом, Д. следовал традиции средневек. номинализма, в частности Иоанна Дунса Скота. В полемике с Фомой Аквинским Дунс Скот защищал тезис о первичности воли: объект разума - истина, а объект воли - благо; воля выше разума в плане их объектов. Как и для Дунса Скота, для Д. приоритет воли Бога по отношению к разуму является теологическим основанием устранения из природы телеологии: и тот и другой стремятся создать физику действующих причин и исключить причины целевые. Именно исходя из бесконечности и непостижимости божественной свободы, Д. делал вывод, что «весь род причин, направленных к определенной цели, не может иметь никакого применения в области физики» (Беседа с Бурманом // Там же. С. 461). Как показал Э. Жильсон, «Декарт отрицает исследование конечных причин на основании своей особой концепции божественной свободы, благодаря которой он считает себя способным доказать, что Бог никогда не действует, имея в виду некую цель» (Жильсон. 2004. С. 51).

Согласно Д., неделимая субстанция - ум - есть предмет изучения метафизики, делимая субстанция - материя - предмет изучения физики. Философ отождествлял материю с пространством, к-рое «разнится от тела, заключенного в этом пространстве, лишь в нашем мышлении» (Первоначала философии // Соч. Т. 1. С. 353). Д. выступил против различения «тела» и «места», по Аристотелю, как «ближайшей границы объемлющего тела». Аристотелевское понятие места было связано с необходимостью ввести систему абсолютных «мест» - верха и низа, центра и периферии космоса (к-рый мыслился как очень большое, но конечное тело), чтобы создать теорию движения. Д. устранил систему абсолютных мест и определял место относительно: только через положение тела относительно др. тел. Отождествление материи с пространством устранило затруднения Галилея, к-рый не мог обосновать введение главного понятия механики - т. н. идеального, или математического, тела: у Д. в сущности всякое тело стало математическим, а математика (геометрия) - наукой о телесном мире, какой она не была ни в античности, ни в средние века. Материя, или пространство, составляет основу единства физического мира, она делима до бесконечности; неделимых (атомов) и пустоты Д. не признавал. Движение, как и место, относительно: поскольку в мире нет абсолютных точек отсчета, то за неподвижные следует условно принимать определенные тела или систему тел и по отношению к ним др. тела считать движущимися. В качестве главного закона движения Д. впервые четко сформулировал закон инерции: «...тело, раз начав двигаться, продолжает это движение и никогда само собою не останавливается» (Там же. С. 368). В основе этого закона, согласно Д., лежит неизменность Бога: законы, по к-рым существует материя, опираются на постоянство единственной подлинной субстанции - божественной. В отличие от И. Ньютона, к-рый наделял материю нек-рой врожденной силой, именуя ее «силой инерции», Д. отказывал материи в самостоятельности, и прежде всего в силе, объясняя все ее свойства действием Бога. «Декарт... не желал наделять тела способностями, даже способностью сохранения движения. Он верил в непрекращающееся творение, в непрерывное воздействие Бога на мир, без которого этот последний, предоставленный... самому себе, немедленно вновь обратится в ничто, из которого был сотворен» (Койре А. Очерки истории философской мысли. М., 1985. С. 213-214). Всякое движение в природе Д., т. о., сводил к пространственному перемещению, а последнее объяснял с помощью механического толчка, поскольку понятие силы (внутренне связанное с понятием цели) было им устранено; источник силы был «вынесен» за пределы природы. На принципе толчка основано и понятие мировых вихрей, с помощью к-рых философ объяснял космическое движение: текучая материя, непрерывно заполняющая мир, вихреобразно движется вокруг центра - Солнца.

Противопоставление мыслящей и протяженной субстанции позволило Д. отождествить природу с пространственной протяженностью, так что изучение природы оказалось возможным представить как ее конструирование - по образцу конструирования геометрических объектов. Важно только, чтобы эффекты, достигаемые с помощью теоретически построенного механизма (детали этого механизма можно воспроизводить и практически - для этого и нужен эксперимент), совпадали с эффектами, к-рые производит механизм, сконструированный Богом, т. е. с явлениями природы. «Я почту себя удовлетворенным, если описанные мною причины таковы, что все действия, которые могут из них произойти, окажутся подобными действиям, замечаемым нами в мире» (Первоначала философии // Соч. Т. 1. С. 419). Т. о., Д. конструировал некий гипотетический мир. Как и в номинализме XIII-XIV вв., этот пробабилизм Д. связан с идеей Божественного всемогущества: Бог мог воспользоваться бесконечным множеством средств для осуществления Своего замысла, а потому и тот вариант конструкции мира, который предлагает наука, равносилен всякому другому, если он способен объяснить явления, данные в опыте.

Понимание мира как машины, точнее, как гигантской системы тонко сконструированных машин снимает у Д. принципиальное различие между естественным и искусственным (созданным человеком), характерное для античной и средневек. науки. Растение - такой же механизм, как и часы, действия природных процессов вызываются «трубками и пружинами», подобно действиям механизма, с той лишь разницей, что тонкость и искусность этих пружин настолько же превосходят созданное человеком, насколько искусство бесконечного Творца совершеннее искусства творца конечного. Если мир - механизм, а наука о нем - механика, то познание есть конструирование определенного варианта машины мира из простейших начал, к-рые обнаруживаются в человеческом разуме. Инструментом этого конструирования является метод, к-рый должен превратить научное познание из своего рода кустарного промысла в промышленность, из спорадического и случайного нахождения истин - в их систематическое и планомерное производство. Основные правила метода: 1) начинать с простого и очевидного; 2) путем дедукции получать более сложные высказывания; 3) действовать при этом так, чтобы не упустить ни одного звена, т. е. сохранять непрерывность цепи умозаключений; 4) критерием истины следует считать интуицию, с помощью к-рой усматриваются первые начала, и правильную дедукцию, позволяющую получать следствия из них.

Основой и образцом метода Д. является математика: в понятии природы философ оставил только те определения, которые составляют предмет математики - протяжение (величину), фигуру и движение. Важнейшие элементы метода - измерение и порядок. В качестве всеобщей математической науки (mathesis universalis) Д. выдвинул алгебру (в аналитической геометрии, созданной им, геометрические проблемы решаются средствами алгебры) именно потому, что математику как науку об исчислении он рассматривал, абстрагируясь от специфики той предметной области, к которой применяется исчисление. У Д. число не отличается от величины, как это было в античной и средневек. математике, ибо числа у него функционируют только как равенства величин и получают свое значение в ходе расчета. Если раньше число понималось как положительное рациональное, то Д. фактически расширил понятие числа, распространив его на всю область вещественных чисел; это было необходимо для аналитического изучения непрерывных пространственных фигур и их движения. Тем самым он отменил восходившее к античности представление о разнородности дискретного числа и непрерывной протяженной величины, т. е. объектов арифметики и геометрии.

Механическая, материалистическая картина природного мира была создана Д. в силу того, что он полностью изгнал из него понятие цели. Важную роль в этом сыграло устранение понятия души - посредницы между неделимым умом (духом) и делимым телом, как она рассматривалась в античной и средневек. философии (душе приписывали воображение и чувство, к-рыми наделяли и животных). Д. отождествил душу и ум, называя воображение и чувство модусами ума; разумная душа тождественна способности мышления, животные же суть только автоматы; автоматом является и человеческое тело. Последнее есть «машина, которая, будучи создана руками Бога, несравненно лучше устроена и способна к более удивительным движениям, нежели машины, изобретенные людьми» (Рассуждение о методе // Там же. С. 282). Бессмертие разумной души Д. связывал с тезисом о том, что всякое тело есть не более, чем смертный механизм; тем самым и Бог, и человек, обладающий разумной бессмертной душой, выносятся за пределы природного мира и ставятся над ним в качестве великого и малого творцов. Именно устранение понятия души в ее прежнем смысле позволило Д. противопоставить 2 субстанции - природу и дух - и превратить природу в мертвый объект для познания-конструирования и использования человеком. В результате возникла очень трудная для философии Д. проблема связи души и тела (психофизическая проблема), ставшая одной из центральных в метафизике XVII-XVIII вв. Д. пытался разрешить ее механистически: через т. н. шишковидную железу, как бы пространственное вместилище человеческой души, механические воздействия, передаваемые человеческими органами чувств, достигают сознания.

В этике Д. был последовательным рационалистом. Он рассматривал аффекты и страсти в человеке как следствие влияния на разумную душу телесных движений, к-рые, пока остаются не проясненными светом разума, порождают заблуждения ума, результатом чего являются злые поступки. Источником заблуждения, к-рое есть не что иное, как грех, служит не разум, а свободная воля, ибо она побуждает человека высказывать суждения и действовать, когда разум еще не располагает ясным и отчетливым знанием.

Влияние Д. на развитие философии и науки XVII-XVIII вв. было глубоким и многосторонним. Учение самого философа и направление в философии и естествознании, продолжившее его идеи, получило название картезианства (от латинизированной формы его имени). В русле идей Д. формировалось учение Б. Спинозы; дуализм Д. послужил исходным пунктом концепции окказионализма А. Гёлинкса и Н. Мальбранша; под влиянием метода Д. франц. янсенистами была разработана т. н. логика Пор-Рояля; рационализм Д. явился одним из источников философии Просвещения. В рамках картезианской естественнонаучной программы работали не только физики и математики, но и физиологи, медики и фармакологи: во Франции учеником Д. был физик П. С. Регий, в Германии картезианскую физику развивал Э. В. Чирнгаузен, картезианцами были такие ученые, как М. Мерсенн, Ж. де Кордемуа, Д. Папен, Б. Беккер, Дж. А. Борелли, Н. Стено, а также Д. и И. Бернулли.

Соч.: Oeuvres / Publ. Ch. Adam, P. Tannery. P., 1897-1913. 12 t.; Correspondance. P., 1936-1963. 8 t. Рус. пер.: Соч. Каз., 1914. Т. 1; Космогония: Два трактата. М.; Л., 1934; Избр. произв. М., 1950; Соч.: В 2 т. М., 1989-1994.

Лит.: Kahl W. Die Lehre vom Primat des Willens bei Augustinus, Duns Scotus und Descartes. Strassburg, 1886; Любимов Н. А. Философия Декарта. СПб., 1886; Коуré А. Descartes und die Scholastik. Bonn, 1923; Cassirer E. Descartes: Lehre-Persönlichkeit-Wirkung. Stockholm, 1939; Descartes: 1596-1650 / introd. et choix par J. P. Sartre. P.; Gen., 1946; Serrurier C. Descartes l'homme et le penseur. P., 1951; Guéroult M. Descartes selon l'ordre des raisons. P., 1953; Асмус В. Ф. Декарт. М., 1956; Rodis-Lewis G. La morale de Descartes. P., 1957; Lefévre R. La structure du cartésianisme. Lille, 1978; Bader F. Die Ursprünge der Transzendentalphilosophie bei Descartes. Bonn, 1979. Bd. 1; Descartes: Philosophy, Mathematics and Physics / Ed. S. Gaukroger. Brighton (Sussex); Totova (N. J.), 1980; Drozdowicz Z. Kartezjusz a wspólczesnosc. Poznań, 1980; Talmor E. Descartes and Hume. Oxf.; N. Y., 1980; Markie P. J. Descartes's Gambit. Ithaca; L., 1986; Watson R. A. The Breakdown of the Cartesian Methaphysics. Atlantic Highlands (N. J.), 1987; Фишер К. История новой философии: Декарт, его жизнь, сочинения и учение: пер. с нем. СПб., 1994; Kopper J. Kurze Betrachtung der Entwicklung des europäischen Denkens von Descartes bis Kant. Fr./M. etc., 1997; Мамардашвили М. К. Картезианские размышления. М., 20012; Жильсон Э. Учение Декарта о свободе и теология // Он же. Избр.: Христ. философия. М., 2004. С. 5-320.

П. П. Гайденко