ДЖИВА

[санскр.   - жизнь, живое существо, душа], одно из основных обозначений духовного начала в инд. религиях и философиях, имеющее нек-рое сходство с европ. понятием «душа»; тесно связано с инд. понятием Атман.

В литературе Вед Д. обозначает «жизнь»; в Упанишадах Д. отождествляется с проницающей все живые существа, но не исчезающей после смерти «тонкой» основой всего сущего (Чхандогья-Упанишада. VI 11). В шраманский период инд. культуры, в сер. I тыс. до Р. Х., Д. становится уже предметом философских дискуссий. Один из нормативных философских споров того периода состоялся по вопросу о том, являются ли душа и тело чем-то тождественным («что тело, то и душа»), или они различны («одно - душа, другое - тело»). 1-й позиции придерживались инд. материалисты, Аджита Кесакамабала и его последователи, 2-й - представители дуализма, напр. Пакудха Каччаяна, у к-рого Д. нематериальна и является одной из субстанций «разложения» любой психофизической организации. В «Катха-Упанишаде» «живой Атман» (дживатман), вкушающий плоды деяний, объявляется господином всего, что есть и что будет, и отождествляется с Атманом как таковым; в Бхагавадгите Д.- «высшая» природа божества («низшая» конституируется 4 материальными стихиями: пространством, умом-манасом, эготизмом и интеллектом-буддхи), к-рой поддерживается мир (VII 5). Здесь же впервые развертывается «психогенез»: божество Кришна сообщает, что его частица в мире живых становится Д.- «господином», к-рый «тащит за собой» 5 чувств с умом-манасом, воплощаясь и развоплощаясь, предается удовольствиям всех чувств и может быть увиден только теми, чье зрение - знание (XV 7-10). Во входящем в 12-ю кн. «Махабхараты» философском трактате «Мокшадхарма» (Наука об освобождении) Д. трактуется как активное начало, к-рое «заставляет все действовать» (и чье существование выводится именно из наличия действия в этом мире); оно наделено сознанием и противопоставляется (что самое главное) Высшему Атману, приводящему в движение 7 миров (Махабхарата. XII 233. 20, cp. 244. 11). Только теперь к Д. подходит широко применяемое определение «индивидуальная душа», поскольку ее онтологическим коррелятом становится «душа универсальная».

Учение о Д. организует основную смысловую структуру философии и религии джайнизма. Уже в канонической пракритской «Уттараджджхаянасутте» (XXVIII 14) была представлена онтологическо-сотериологическая категориальная система джайнизма из 9 составляющих, а именно: Д. как субстанции, не-души (субстанции материи, пространства, начал движения и покоя), закабаления Д. тонким кармическим веществом, добродетели, порока, притока в душу кармического вещества, приостановления этого потока, окончательного его прекращения и освобождения. Так, мироздание в джайнской перспективе есть «история души», к-рую при максимально полном распределении параметров можно понять как начальное (точнее, безначальное) совершенное состояние Д., условие ее пребывания в материальном мире, механизм ее закабаления им, средства устранения этого закабаления и, наконец, конечный результат применения этих средств - возвращение Д. в свое безначальное совершенное состояние. При этом джайнская Д. в наибольшей степени близка к европ. понятию души «скоординированностью» с телом, что находит выражение в каноническом учении о наличии у нее цветовых «аур» - души могут быть черного, темно-синего, серо-сизого, оранжевого (желтого), розового и белого оттенков - в зависимости от их склонностей и деятельности (заимствование из адживикизма, с которым джайнизм был изначально связан «родственными узами»).

Согласно джайнскому философу Умасвати (II-III вв.), Д. могут существовать в 5 состояниях по отношению к сансаре - подавления, разрушения, подавления-разрушения, проявления и изменения. Отличительный атрибут Д. от остальных субстанций - способность к направленному сознанию (упайога). Души делятся на пребывающие в сансаре (далее - на передвигающиеся и неподвижные) и освободившиеся от нее, разумные и неразумные, а также на наделенные различным количеством способностей восприятия. Д. живут в физических телах, могут занимать бесчисленное количество точек пространства, сокращая и заполняя их области, подобно свету светильника, их назначение в том, чтобы поддерживать друг друга. В восстанавливаемом исходном состоянии Д. становятся сиддхами («совершенными») и вслед. освобожденности от кармического балласта с легкостью восходят «до конца вселенной», но и в состоянии освобожденности не «сливаются», а сохраняют индивидуальные особенности вплоть до различий по полу и образу жизни.

В корпусе текстов виднейшего дигамбарского авторитета Кундакунды (III-IV вв.) учение о Д. значительно уточняется и развертывается. Н. А. Железнова считает, что Д. наделяется следующими основными характеристиками: жизнью, определяемой функционированием от 4 до 10 пран (витальных энергий), сознанием, направленностью сознания, волевой активностью, бестелесностью, неуничтожимостью, соразмерностью телу. При этом сознание настолько существенно для Д. (именно в этом измерении Д. наиболее часто отождествляется с Атманом), что их соотношение трактуется нередко не только как соотношение субстанции и атрибута, но и как чистая идентичность (Правачанасара. I 27-28; II 35). Специальное внимание Кундакунда уделяет вопросу о соразмерности Д. телу, и основное решение его состоит в том, что данную соразмерность можно утверждать только на уровне начальной истины, но не конечной (представление о том, что чем «больше» душа, тем больший размер тела ей требуется для обитания, находит выражение в грандиозных статуях джайнских тиртханкаров и является достоянием обыденного религ. сознания).

Последователи важнейшей ортодоксальной индуистской даршаны - веданты - соглашались с джайнами в том, что сознание - сущность души (в чем противостояли др. брахманистским школам, напр. ньяе и вайшешике), но критиковали идеи соразмерности Д. телу, иронизируя по поводу того, как трудно одной и той же перевоплощающейся душе то сжиматься до комара, то расширяться до размеров слона. Тем не менее они сами столкнулись с проблемами более серьезными: как следует мыслить соотношение душ и Мирового Сознания (Брахман) и как объяснить сосуществование индивидуальности первых и универсальности второго? Разные ведантийские школы давали разные ответы на эти вопросы, и можно даже сказать, что способы их решения в значительной мере обусловливают «разность» этих школ.

Адвайта-веданта видела в Д. «индивидуальную душу», не знающую о тождественности Атману-Брахману и являющуюся результатом «наложения» на Атман действием авидьи ограничительных психофизических факторов. Вначале Гаудапада (Мандукья-карика. III 1-10), а затем и Шанкара (Брахмасутрабхашья. II 2. 17) уподобляют мнимую в конечном счете множественность Д. «раздробленности» мирового пространства на «пространства, занимаемые горшками». Аналогия наглядная и, казалось бы, убедительная, но сразу же встал вопрос о том, благодаря чему происходит это дробление пространства как такового на «пространства в горшках». Ответ был найден: благодаря действию авидьи, или неведения (ср. определение Д. в псевдошанкаровской «Таттвабодхе» как Атмана, привязанного к телу и ограничиваемого неведением). Но тут же встал следующий вопрос: где «размещается» само это неведение - в Д. или в Брахмане? Так, Мандана Мишра (VII-VIII вв.) считал, что неведение как «отрицательная сущность» может находиться в любых логических отношениях с чем угодно (Брахмасиддхи. I 11). При этом он игнорировал логический круг, возникающий вслед. того, что множественность Д. обусловливает неведение, к-рое в свою очередь обусловливает саму эту множественность. Его поддержал и Вачаспати Мишра (IX-X вв.), предложив различать «корневое неведение», ответственное за эту множественность, и «индивидуальные неведения», определяющие существование каждой Д. по отдельности. Однако современник и оппонент Манданы Мишры Сурешвара настаивал на том, что источником множественности душ через «локализованное» в нем неведение является Брахман. Это мнение вызывало резонные возражения, ибо указанная «локализация» неведения наряду с соизволением на ложную множественность душ должна Брахмана компрометировать. К Шанкаре восходит и др. аналогия, с к-рой адвайтисты работали для уточнения соотношения Д. и Брахмана: «Джива - только отражение высшего Атмана» (Брахмасутрабхашья. II 3. 50). Она легла в основу концепции бимбапратибимбавада («учение об образе и прообразе»), развиваемой Пракашатманом (X в.), а затем Сарваджнятманом (XI в.). Хотя логически из данной схемы должно следовать допущение «отдельной реальности» Д. (по образу реального Брахмана), адвайтисты на это пойти не могли вслед. своего принципа абсолютного монизма. Потому более перспективными в рамках адвайты оказались «солипсические» способы решения данного вопроса: в трактате «Ведантасиддхантамуктавали» Пракашананды (XV-XVI вв.), настаивавшего на том, что множественность Д. просто иллюзорна, а мир есть порождение единственного Сознания, и у Аппаи Дикшиты (XVI-XVII вв.) в доктрине экадживавада («учение о том, что есть только одна душа»), уже прямо предполагавшей одушевление всех тел одной душой и произведение ею из самой себя всего универсума субъектов и объектов.

Шанкаровское представление об «образе и прообразе» помогло вишнуитским ведантистам развить концепции относительно самостоятельного существования Д., укорененной в Брахмане, но все же не иллюзорно отличной от него. В вишишта-адвайте, у Рамануджи (XI-XII вв.) и его последователей, Д. суть частицы Брахмана, одновременно составляющие наряду с началами материального мира его «тело», но в отличие от него имеющие свои минимальные (атомарные) размеры, а также способности самостоятельно познавать и действовать. Нимбарка (XIII в.), создатель двайта-адвайты, настаивавший на том, что Д. и Брахман не могут быть ни слиты, ни изолированы в абсолютном смысле, также обеспечивал «относительно независимый» статус индивидуальной душе. Считается, что его доктрина стимулировала двайта-веданту, которая уже в лице Мадхвы (XIII-XIV вв.) разработала полуфаталистическое учение о зависимости Д. от Брахмана, к-рое, однако, означало ее онтологическую автономность: быть зависимым от чего-то по определению означает не быть тождественным ему. Давно обсуждаемая в индологии возможность влияния на эти направления «теистической веданты» христианства и ислама никак не может считаться исключенной. Однако основной, пантеистический, контекст инд. религ. мышления все же не позволил им приблизиться к тому аутентичному решению онтологического соотношения души и Бога, к-рое следует из творения первой по образу и подобию второго.

Лит.: Organ T. W. The Self in Indian Philosophy. The Hague, 1964; Исаева Н. В. Шанкара и инд. философия. М., 1991; Железнова Н. А. Учение Кундакунды в филос.-религ. традиции джайнизма. М., 2005.

В. К. Шохин