ДОРНЕР

И. А. Дорнер. Фотография. 2-я пол. XIX в.

И. А. Дорнер. Фотография. 2-я пол. XIX в.

[нем. Dorner] Исаак Август (20.06.1809, Нойхаузен-об-Экк, Вюртемберг - 8.07.1884, Висбаден), нем. протестант. теолог, представитель теологии опосредования. Род. в семье пастора. С 14 лет учился в монастырской школе в Маульбронне. С 1829 г. в ун-те Тюбингена изучал теологию и философию. Под рук. К. фон Шмида (автор «Библейской теологии Нового Завета» и оппонент Ф. К. Баура) Д. написал «Историю развития доктрины о личности Христа». 1-я часть работы была опубликована в 1835 г., одновременно с этим Д. Ф. Штраус издал «Жизнь Иисуса». Во время учебы в ун-те Д. работал помощником отца. В 1832-1834 гг. ездил учиться в Англию и Шотландию. В 1837 г. получил степень экстраординарного профессора теологии. В 1843 г. Д. был приглашен в Кёнигсберг (ныне Калининград) на должность профессора теологии. В 1847 г. профессор в Бонне, в 1853 г.- в Гёттингене, в 1862-1883 гг.- в Берлине (где стал преемником К. И. Ницша) и член Высшего евангелического церковного совета. В 1873 г. Д. принял участие в конференции Евангелического альянса в Нью-Йорке.

Д.- автор работ по истории христологии. В обзоре по истории развития христологии (Entwicklungsgeschichte der Lehre von d. Person Christi von den ältesten Zeiten bis auf die neueste) он выделил 3 основных периода: период до II Вселенского Собора (381), когда было разработано учение о Личном (Ипостасном) единстве Божественной и человеческой природы во Христе; во 2-й период особо подчеркивалась Его Божественная природа (в ущерб человеческой) (до 1700), а с 1800 г. акцент делался на человеческой природе; в XIX в. (3-й период) разрабатывался синтез предшествующих тенденций. Основания христологии этого периода были заложены философией Ф. В. Й. Шеллинга, Г. В. Ф. Гегеляи Ф. Э. Д. Шлейермахера, что дало, с т. зр. Д., возможность исследователям не только говорить о Боге и человеке как о находящихся в определенном отношении друг к другу, но и учитывать при этом аспект личного роста и становления. Подводя итог развития протестант. христологии XIX в., Д. отмечал, что практически никто из известных теологов этого времени не отрицает человеческую личность Христа и Его безгрешность. Однако споры по вопросу, является ли безгрешность и совершенство Христа результатом собственного свободного выбора, или Он владел каким-то сущностным качеством, к-рое делало невозможным совершение Им греха, не завершились (Entwicklungsgeschichte. 1839. § 2. 3). Решение этой проблемы Д. предлагал в учении о единстве в становлении.

Для Д. единство двух природ во Христе является процессом становления. По мнению Д., необходимо согласиться с тем, «что... Логос ограничил Себя для Своего бытия и действия в этом человеке, пока он возрастал. Поэтому, Божество, Которое... не было еще принято полностью, связанное с фактом человечества, подверженного истинному становлению... не стало Человеком с самого начала... Логос наложил ограничение на Свое само-сообщение (Selbstvermittlung), пока способность человека к восприятию не достигла более полного развития; при этом каждая стадия жизни Христа была богочеловеческой: во Христе не было ничего человеческого, что не было бы принято Логосом и что не приняло бы Логос, как этого требовало и допускало богочеловеческое совершенство на каждой ступени» (Ibidem).

Выступая против протестантских ортодоксов с их недостаточным интересом к человеческой природе Христа, а также против совр. ему либералов (см. ст. Либеральная теология), к-рые рассматривали Божественность Христа как то, в чем человек был убежден, Д. настаивал на полной «персональности» обеих природ, ибо «Логос силою Своей любви знает человечество как Свое предназначение, реализация которого... была Его вечной возможностью и волей. Поэтому, начнем ли мы с Логоса или с человека, ясно, что самосознание (и воля) каждого включает в себя импульс другого как определяющий. Следовательно, то, что присутствует в них обоих, не что иное, как богочеловеческое сознание - не более человеческое сознание Логоса и не более божественное сознание человека, но богочеловеческое сознание обоих» (Ibidem).

Учение о развивающемся (werdende) Воплощении получило дальнейшую разработку в «Системе христианского вероучения» (System der christlichen Glaubenslehre). Согласно Д., с самого начала творческая любовь Бога подготовила в человеческой природе «универсальную, или центральную, способность к восприятию» себя, историческое приуготовление к Воплощению. Развитие есть «существенная форма актуализации Богочеловека». Воплощение начинается с первого момента жизни Иисуса Христа; при этом оно «не должно пониматься как завершенное в один момент, но только как продолжающееся, даже как возрастающее, так как Бог как Логос постоянно усваивает и приспосабливает каждый новый аспект, который формируется в ходе истинного человеческого развития; справедливо и обратное: растущая действительная восприимчивость человеческой природы сознательно... соединяется с каждыми новыми аспектами Логоса» (System. 1879. Bd. 1. § 104).

Творческое действие Бога производит в мире новое, что, по Д., означает «изменение в живой самоактуализации Бога». Бог создал действительно свободных существ (не как самоограничение, но как осуществление Своего всемогущества). Своей жизнью в людях и жизнью людей в Нем Бог «ведет историческую жизнь в мире», Он «вступает в контакт со временем. Хотя самопознанием Бог знает все возможности для актуализации свободы, знание действительности... может прийти к Нему только из мира». Знание Бога, т. о., «обусловлено современной историей, переплетенной и развивающейся вместе с ним» (Ibid. Bd. 1. S. 134).

Не отвергая веры во всемогущество, всеведение и вездесущие Бога, Д. настаивает на необходимости корректирования прежних догматических понятий. «Бог не неизменен в Его отношении к пространству и времени и не неизменен в Его знании и воле по отношению к миру... Во всех этих отношениях с Его стороны также имеет место изменение...» (Ibid. S. 150). При этом, выступая против пантеистического растворения Бога в мировом процессе или против политеистических концепций, Д. настаивает на истинной неизменности Бога. Это истинное величие и неизменность Д. видит в «этической» сущности Бога, Который «вечно реализует Себя как обладающая самосознанием, святая и свободная любовь» (Ibid. S. 155).

Д. признавал заслугу Шлейермахера, к-рый, по его мнению, преодолел ошибочные позиции супранатурализма и рационализма, согласно к-рым человек в своем мышлении движется от знания к вере. Но он критикует Шлейермахера за то, что результатом его выводов могло стать безразличие по отношению к объективной истине и ее познанию, т. к. верующее сознание понималось им только как знание благочестивого человека о себе самом (Ibid. S. 4-5).

Цель систематического богословия, согласно Д., состоит в том, чтобы дать верующему «непосредственную фактическую уверенность» в содержании своей веры. Под влиянием Гегеля Д. выделял 3 стадии веры. 1-я стадия - стадия «исторической веры», к к-рой человек приобщается через традицию семейного и национального благочестия. Ей нельзя отказать в важном воспитательном значении, но при подавлении субъективной религ. индивидуальности и возможном искажении объективной истины она может стать опасной и закончиться разрывом, будь то отпадение от христианства или реформационное обращение к Библии, минуя традицию (Ibid. S. 65-66, 76-77, 95-96). «Историческая вера» не соответствует истинной природе христианства, стремящегося к единству с Богом, и не может обеспечить научную достоверность своего содержания. Попытки продемонстрировать божественный авторитет Свящ. Писания в библейском супранатурализме, по Д., неудачны, их место должно занять свободное историко-критическое исследование Писания.

Естественным образом субъект, неудовлетворенный «исторической верой» и стремящийся к личной уверенности, обращается к духовной, идеальной, вечной стороне веры, от случайных, хотя с т. зр. воспитания возможно, нужных исторических истин, к вечным истинам разума (Ibid. S. 100-101). Однако и на этой стадии вера далека от идеала христианства, к-рое реализует себя в истории и, существуя вечно, достигает абсолютной реализации в человеке Иисусе Христе. Превращаясь в идеалистическую философию, эта вера не может закончиться ничем иным, как скепсисом (Ibid. S. 106-107).

Религиозная уверенность возникает только на 3-й стадии: теоретическое сомнение становится практическим, сомнение в христианстве - сомнением субъекта в себе самом, в собственном совершенстве и чистоте. Переход от этого подлинного, религ. сомнения к религ. уверенности - это «печаль ради Бога» и раскаяние, о к-ром никто не жалеет (2 Кор 7. 10). Если пробудившийся у человека живой религ. импульс не остается в себе самом, если он не желает питаться от себя самого, он направлен не только к вечно неизменному божественному бытию, но и к бытию Бога, к ставшему исторической силой, явившему себя во времени Слову Божию. Т. о., Церковь однажды может дать человеку выражение реальной силы и достоверности христианства, Свящ. Писание, прежде всего НЗ, может поставить его перед образом Христа, наконец, таинство может сообщить ему божественное слово о том, что любовь Божия и право усыновления относятся как раз к нему. Если субъект постигает божественное слово и соглашается с уготовленным ему спасением, не своевольно, но и без лени, в доверии, в осознании долга, тогда восприимчивость человека и божественная благодать сливаются в самом центре внутреннего человека в «обновляющую искру жизни», и «тот, кто охвачен упреждающей благодатью и сам становится охватывающим и даже обладателем благодати». (Ibid. S. 127-128, 143). Именно эта высшая форма веры является тем предметом, об истинности и познании к-рого речь должна идти в христ. вероучении.

Соч.: Entwicklungsgeschichte der Lehre von d. Person Christi: von den ältesten Zeiten bis auf die neueste. Stuttg., 1839; Der Pietismus, insbesondere in Würtemberg. Hamburg, 1840; Das Verhältniss zwischen Kirche und Staat. Bonn, 1847; Geschichte der protestantischen Theologie. Münch., 1867; System d. christl. Glaubenslehre. B., 1879-1881. 2 Bde; Gesammelte Schriften auf dem Gebiet der systematischen Theologie: Exegese und Geschichte. B., 1883; System d. christl. Sittenlehre. B., 1885 (рус. пер.: Система христ. нравоучения / Ред. и предисл.: М. М. Тареев. М., 1913); Briefwechel zwischen H. L. Martensen und I. A. Dorner, 1839-1881. B., 1888. 2 Bde.

Лит.: Bobertag I. I. A. Dorner: Sein Leben u. seine Lehre mit besonderer Berücksichtigung seiner bleibenden Bedeutung f. Theologie u. Kirche. Gütersloh, 1906; Rothermundt J. Personale Synthese: I. A. Dorners dogmatische Methode. Gött., 1968; Axt-Piscalar Ch. Der Grund des Glaubens: Eine theologiegeschichtliche Untersuch. z. Verhältnis v. Glaube u. Trinität in d. Theologie I. A. Dorners. Tüb., 1990; Grell M. Der ewig reiche Gott: Die Erkenntnis, Gewinnung und Bestimmung d. Eigenschaften Gottes nach I. A. Dorner, A. H. Cremer u. K. Barth mit besonderer Berücksichtigung des Einflusses der Theologie Dorners u. Cremers auf d. Gotteslehre Barths: Diss. Tüb., 1991; Hüttenhoff M. Erkenntnistheorie und Dogmatik: Das erkenntnistheoretische Problem d. Theologie bei I. A. Dorner, Fr. H. R. Frank u. R. A. Lipsius. Bielefeld, 1991; Koppehl Th. Der wissenschaftliche Standpunkt der Theologie I. A. Dorners. B.; N. Y., 1997.

К. В. Неклюдов