ЕДИНОСУЩИЕ

[греч. ἡ ὁμοουσιότης; лат. consubstantialitas], один из важнейших терминов в христ. богословии, имевший решающее значение в истории триадологических споров IV в. Прилагательное «единосущный» (ὁμοούσιος) как богословский термин представляет собой завершение догматической деятельности Вселенского I Собора, синтез его учения о Втором Лице Пресв. Троицы.

Происхождение

Термины «Е.» и «единосущный» отсутствуют в Библии и были восприняты христ. богословием из античной философии. В древнегреч. языке слова, начинающиеся с ὁμο-, указывают на то, что несколько субъектов владеют одним предметом или качеством. Напр., ὁμοϒενεῖς - лица, принадлежащие одному и тому же роду; ὁμόδοξοι - люди, к-рые придерживаются одних и тех же догматических убеждений. Соответственно ὁμοούσιος (единосущный) - субъект, обладающий с кем-либо одинаковой сущностью. Так, Гераклит полагал, что душа человека единосущна (ὁμοούσιος) и единородна мировой душе и после смерти тела возвращается в нее (Theodoret. Curatio. 5. 23). Применительно к единству сущности в Пресв. Троице это определение изменяется, т. к. в Боге, исходя из понимания единства Божия, мыслимо только нумерическое единство в смысле тождества, равенства, а не собирательное видовое единство, к-рое реально распределено между неск. субъектами и воспринимается только как логическое. Это означает, что сущность в Отце, в Сыне и в Св. Духе одна и та же, а не просто одинаковая. Вместе с тем единство в понятии ὁμοούσιος не сводится только к значению тождества (ταυτούσιον), «чтобы этим словом, некоторыми употребляемым, не уподобиться Савеллию» (Epiph. Adv. haer. 56. 7), но предполагает неск. обладающих субъектов, т. к. можно быть единосущным только кому-либо другому, но не себе самому.

В гностических текстах

Впервые специальное богословское применение термин нашел у гностиков. Так, Валентин с помощью термина ὁμοούσιος указывал на природное единство Демиурга и проч. живых существ, а также на взаимное отношение эонов (Iren. Adv. haer. 1. 5. 1; 1. 5. 5). Ермоген представлял материю единосущной (consubstantialis) Богу (Tertull. Adv. Herm. 44). Птолемей в письме к Флору замечает, что природе Бога свойственно производить предметы «подобные Ему и единосущные с Ним» (ap. Epiph. Adv. haer. 33. 7. 8). В целом в гностической лит-ре термин «Е.» может обозначать идентичность существа между производящим и производным, между предметами, произведенными из одного и того же вещества, и в парах сизигии (Beatrice. 2002. P. 249). В таком понимании гностические системы предполагали общность существенных признаков в единосущных предметах, однако эта общность не вела к их онтологическому равенству (Спасский. 1914. С. 77-78). В гностических текстах термин «Е.» не применяется в области триадологии и никак не указывает на отношения между Отцом и Сыном.

У антитринитариев

Применительно к учению о Троице термин «Е.» впервые стали использовать антитринитарии (монархиане, согласно Тертуллиану - Tertull. Adv. Prax. 3; см. ст. Монархианство), к-рые утверждали единство (monarchia) Божества и отрицали Троичность. Ересь появилась в кон. II в. и состояла из 2 течений: динамистов (или адопциан) и модалистов. Исходным вопросом для них являлось отношение Богочеловека к троичному Богу. Динамисты утверждали, что Христос есть простой человек (ψιλὸς ἄνθρωπος), в к-ром действовала особая Божественная Сила, а модалисты учили, что Христос - Сам Бог Отец, принявший плоть ради нашего спасения. При этом и те и другие употребляли по-своему термин ὁμοούσιος. В дальнейшем понимание и употребление этого термина еретиками затрудняли принятие его при выработке правосл. терминологии в учении о Пресв. Троице.

Главный представитель динамизма на Востоке Павел Самосатский отрицал самостоятельное бытие Бога Слова и учил, что Логос единосущен (ὁμοούσιος) Богу, но в смысле полного тождества (ταυτότης) (Clem. Alex. Exc. Theod.). Логос, по его мнению, существует в вечном тождестве с Богом не только по сущности и природе, но и по личному своему бытию. Логос не обособляется от Бога как отдельная божественная Личность, но остается лишь силой Божией (Epiph. Adv. haer. 65). Вероятно, Павел Самосатский понимал единство Логоса с Богом в аристотелевском смысле, т. е. как единство по акциденции, когда одно объединено с другим как качество последнего (Arist. Met. 5. 6. 1015). Т. е. Логос един с Отцом как свойство с Отчей сущностью. Ложные представления Павла Самосатского о Е. и сам термин в таком понимании были осуждены отцами Антиохийского Собора 268 г. (Euseb. Hist. eccl. 7. 27-30).

Модализм распространился на Востоке в основном под влиянием Савеллия. Согласно основному положению его учения, «один и тот же есть Отец, и Сын, и Св. Дух, так что это три наименования одной ипостаси, или как тело, душа и дух в человеке» (Epiph. Adv. haer. 62). Единство Отца и Сына Савеллий выражал с помощью понятий «одна ипостась», «одно подлежащее», «монада» и употреблением слова υἱοπάτωρ (Сыно-Отец). Бог открывается в трех Лицах (τρία πρόσωπα) - Отец, Сын, Дух. При этом для Савеллия лицо (πρόσωπον) не есть ипостась (ὑπόστασις), a cкopee только имя (ὄνομα), ипостась же мыслится как сущность (οὐσία) (Kelly. 1972. P. 254).

Употребление слова «Е.» гностиками и антитринитариями выявило несколько вопросов, различные ответы на к-рые породили спектр вариантов понимания термина и определили его дальнейшую судьбу в восточнохрист. богословии, особенно во время полемики после I Вселенского Собора:

1. Понимание самой богооткровенной истины о Троичном единстве. Кроме различных антитринитарных ересей (эбионитство (см. Эбиониты), динамизм, савеллианство и т. д.) даже среди правосл. богословов был распространен субординационизм, во многом определявший доникейскую триадологию и в своих крайностях граничивший с ересью (напр., спорная триадология Оригена).

2. Наполнение содержанием термина «Е.» (т. е. выяснение того, что такое сущность и что означает единство). Понятие божественной сущности было однозначно определено лишь во 2-й пол. IV в.; до этого разные традиции и разные авторы могли употреблять его различно.

3. Употребление термина «Е.» для выражения идеи единства Троицы у православных и еретиков. Как правосл. мысль могла выражаться др. словами, так и ложные представления антитринитариев фиксировались с помощью определенным образом понятого и употребленного термина «Е.».

На Западе

уже с нач. III в. использовались такие выражения, как «substantiae unitatem», «tres… unius substantiae» (единая сущность Трех - Tertull. Adv. Prax. 2). Тертуллиан нередко сравнивает Отца и Сына с корнем и стеблем, источником и рекой, солнцем и лучами (Ibid. 8). В таких выражениях говорят об Отце и Сыне и более ранние писатели (напр., мч. Иустин Философ), тем самым подразумевая единство по сущности. У Тертуллиана вслед. особенностей терминологии выражения о единосущии сочетались с субординационизмом, однако триадология его последователей вполне православна. Об этом свидетельствует характерный пример богословского диалога Востока и Запада. Ок. 260 г. свт. Дионисий Великий, еп. Александрийский, был осужден на Соборе в Риме еп. Римским Дионисием за то, что избегал именовать Сына единосущным Отцу. В свою защиту еп. Дионисий указал на то, что он учит так же, как и обвинитель, но воздерживается от слова «Е.». По свидетельству свт. Афанасия I Великого (Athanas. Alex. De sent. Dionys. 19), в соч. «Обличение и оправдание» свт. Дионисий называет Сына единосущным Отцу: «...рассуждая на основе Священного Писания, Дионисий постиг, что Христос, будучи Сыном и Словом, не может быть чуждым Отчей сущности» (Ibid. 10).

На Востоке

Настороженное отношение вост. богословов к термину «Е.» было вызвано в первую очередь его употреблением еретиками. По крайней мере до I Вселенского Собора в правосл. произведениях в посленикейском смысле он не встречается (Beatrice. 2002. P. 243). Тем не менее ключевые идеи о вечном бытии и происхождении Слова от Отца, о причастности божественной природе и в то же время об отличии от Отца присутствовали всегда. Так, мч. Иустин Философ учит, что рождение Сына из сущности Отца происходит «не чрез отсечение, как будто разделилась сущность Отца» (Iust. Martyr. Dial. 128). Сщмч. Ириней Лионский говорит, что «рождение из сущности предполагает единство сущности родившего и рожденного» (Iren. Adv. haer. 2. 17. 3). Святители Александр Великий и Афанасий Великий в своих произведениях, написанных до I Вселенского Собора, также выражают идею Е., но в иных формулировках: подобный по всему, икона Отца и т. п.

Тем не менее на I Вселенском Соборе вера Церкви была выражена именно термином «Е.» и словами ἐκ τῆς οὐσίας (из сущности). Согласно Евсевию Кесарийскому, слово «единосущный» было вставлено в Символ веры Никейского Собора исключительно в соответствии с волей имп. Константина I Великого. Однако др. участник Собора, свт. Афанасий Великий, сообщает, что ввести термин «Е.» было предложено имп. Константину Осием, еп. Кордубским (Athanas. Alex. Hist. arian. 42). Косвенно об этом же свидетельствуют историки Сократ Схоластик (Socr. Schol. Hist. eccl. III 7) и Филосторгий (Philost. Hist. eccl. I 7). В науке отсутствует единое мнение относительно того, что именно заставило имп. Константина предложить отцам Собора термин «Е.». Наряду с гипотезой о зап. влиянии через еп. Осия высказывается, напр., мнение, что император заимствовал его из александрийской богословской традиции (представителем к-рой был свт. Александр Александрийский - Skarsaune. 1987. P. 51) или, возможно, из егип. герметических трактатов (Beatrice. 2002. P. 260).

Утвержденный I Вселенским Собором текст Символа веры говорит среди прочего о Сыне: «И во единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия, единородного, рожденного от Отца, т. е. из сущности (ἐκ τῆς οὐσίας) Отца, Бога от Бога, Свет от Света, Бога истинного от Бога истинного, рожденного, несотворенного,Отцу единосущного (ὁμοούσιος)…» Употребление здесь (хотя и скомпрометированных ранее) небиблейских выражений было необходимо для опровержения арианства: только в этих словах исключалась двусмысленность толкования формулировки Символа и до конца раскрывалось отличие истинного учения от ереси. Арий, проповедуя крайнюю степень субординационизма, не признавал Сына единосущным Отцу: в Е. он видел разделение единого Божества (по его мнению, Сын в таком случае оказался бы «единосущной частью» (μέρος) Отца). Он утверждал, что «было [время], когда Сына не было», т. е. Сын есть творение Божие.

Наиболее близкими по значению к ὁμοούσιος в богословской полемике посленикейского периода были выражения ὅμοιος κατὰ πάντα (подобный по всему) и соответственно ὁμοιούσιος (подобосущный) (Athanas. Alex. De Synod. 53). Малоприметное различие в написании 2 слов имело принципиальное значение, т. к. омиусианство для умеренных ариан стало удобной альтернативой никейской вере в «Е.». Компромисс состоял в том, что утверждение полного подобия Сына Отцу позволяло формально признавать единство Бога по свойствам, при этом реально разделяя божественную сущность между Отцом и Сыном. В философской терминологии античности, начиная с Аристотеля, слово ὅμοιος (подобный) четко определялось как «одинаковый по качеству». Вместе с тем было еще 2 смежных устоявшихся термина: «тождество» (единство по существу) и «равенство» (единство по количеству) (Arist. Met. 5. 15). На этом основании свт. Афанасий Великий отвергал употребление термина ὁμοιούσιος: «...слово «подобный» употребляется не в отношении к существу, а лишь в отношении к форме и качеству; потому что в вопросах о существе речь может быть не о подобии, а о тождестве» (Athanas. Alex. De Synod. 53).

Опасность употребления в Символе веры термина «единосущный» состояла в том, что вост. богословие не имело достаточно четкого определения сущности. Термины «сущность» и «ипостась» употреблялись нередко как синонимы, поэтому адекватное понимание Е. могло быть достигнуто только с прояснением соотношения между сущностью и ипостасью. Александрийский Собор 362 г., поднимавший терминологический вопрос, показал только то, что истинное понимание Е. может быть выражено в разных терминах, и призвал держаться никейской веры как «лучшей и более точной» (Idem. Ad Antioch. 5-6), но не сделал никакого различения между сущностью и ипостасью. Свт. Афанасий Великий не различал их даже в поздних произведениях (Idem. Ep. ad Afros // PG. 26. Сol. 1036). Изначально такая смысловая близость понятий не представляла опасности для правосл. веры, т. к. в учении о Пресв. Троице исходным было не понятие о единой сущности Божией, а понятие о Боге Отце. С т. зр. доникейских богословов, существо Божие - это и есть собственно Бог Отец. Из существа Отца рождается Сын, Который также целиком обладает существом Божиим, т. е. не три Лица обладают общей единой сущностью, а каждая Ипостась и есть весь Бог (Спасский. 1914. С. 228). Однако в условиях полемики с арианством при смешении понятий «сущность» и «ипостась» единство сущности воспринималось арианами как слияние Лиц (савеллианство). Более того, и среди борцов с арианством обнаруживались компрометирующие модалистские тенденции. Напр., Маркелл, еп. Анкирский, активный противник Ария на Никейском Соборе, в пылу полемики перешел допустимую грань и проповедовал вместо Православия ересь Савеллия, за что был осужден Вселенским II Cобором (II Всел. 1).

Отдельную проблему представлял перевод никейской терминологии на лат. язык. Слово «ипостась» переводилось буквально как «субстанция» (substantia), т. е. сущность. Поэтому решения I Вселенского Собора с трудом воспринимались на Западе. В сложившейся ситуации оказалось необходимым введение системы понятий, в которой была бы исключена всякая двусмысленность. Эту задачу взяли на себя отцы каппадокийской школы, в первую очередь свт. Василий Великий. Первоначально он находился на позициях, близких к омиусианству, однако к концу жизни пришел к однозначному признанию термина ὁμοούσιος. В письме к свт. Григорию, еп. Нисскому, он определяет отношение сущности и ипостаси в аристотелевских категориях первой и второй сущности, т. е. как отношение общего к частному (Basil. Magn. Ep. 38). Говорить о Е. без уклонения в савеллианство можно было только в случае четкого обоснования онтологического различия ипостасей. В парадигме свт. Василия этому способствовало определение конкретных ипостасных свойств каждого Лица Пресв. Троицы: «Отец есть некая сила, нерожденно и безначально существующая, она есть причина причины всего сущего… Сыном все получило бытие… отличительный же признак ипостасного свойства Духа тот, что по Сыне и с Сыном познается и от Отца имеет бытие» (Ibidem). Учение свт. Василия уточнили святители Григорий Богослов и Григорий Нисский: «И отличительное свойство Отца есть нерожденность, а Сына рожденность, и Духа Святого - исходность» (Greg. Nazianz. Or. 25). С наполнением онтологическим содержанием терминов «ипостась» и (ставшего аналогичным ему) «лицо» (πρόσωπον; изначально обозначало «маска», «видимость») единство по сущности перестало восприниматься в искаженном, модалистском виде.

Окончательное утверждение единосущия произошло на II Вселенском Соборе, к-рый и был созван для полного преодоления арианской смуты. В отредактированном Символе веры была сделана более пространная вставка о Св. Духе, ставшая ответом на аналогичную арианству ересь Македония, отрицавшую божество Духа. В отличие от Никейского Символа веры (где сказано кратко: «...и в Духа Святого») здесь делается акцент на равенстве по божеству Духа Отцу и Сыну. И хотя Дух не назван открыто Богом или единосущным другим Лицам Пресв. Троицы, в описательных выражениях недвусмысленно высказывается именно эта идея, так что нельзя рассматривать некоторую обтекаемость формулировки как компромисс с Македонием (Patterson. 1982. P. 391).

В христологии

Термин «Е.» стал использоваться в христологическом аспекте начиная с Аполлинария Лаодикийского. По его мысли, Слово, единосущное Отцу по Божеству, единосущно нам по плоти лишь частично. Имея нечто чужеродное наряду с божественной сущностью, Он претерпевает изменения за счет присоединения человеческой природы (Грезин П. К. Опыт краткого догматического лексикона святоотеческого богословия: Христология: Канд. дис. / МДА. 2005. С. 102. Ркп.). Со времени свт. Кирилла Александрийского в богословский язык прочно вошло учение о двойном рождении Христа. В Боговоплощении Слово остается единосущным Богу Отцу и становится единосущным людям по человечеству Божией Матери; при этом не происходит к.-л. смешения природ (Мейендорф И., протопр. Иисус Христос в восточном православном богословии. М., 2000. С. 81).

Лит.: Спасский А. А. История догматических движений в эпоху Вселенских Соборов. Серг. П., 19142; Ortiz de Urbina I. «L'homoousios» preniceno // OCP. 1942. Vol. 8. P. 194-209; idem. El Simbolo Niceno. Madrid, 1947. P. 183-202; Kraft H. Homoousios // ZKG. 1954/1955. Bd. 66. S. 1-24; Mendizábal L. M. El Homoousios Preniceno Extraeclesiastico // Estudios Eclesiásticos. 1956. Vol. 30. P. 147-196; Kelly J. N. D. Early Christian Creeds. L., 19723; Dinsen F. Homoousios: Die Geschichte des Begriffs bis zum Konzil von Konstantinopel (381): Diss. Kiel, 1976; Patterson L. G. Nicaea to Constantinople: The Theological Issues // GOTR. 1982. Vol. 27. N 4. P. 375-393; Skarsaune O. A Neglected Detail in the Creed of Nicaea // VChr. 1987. Vol. 41. P. 34-54; Slusser M. The «To Philagrius on Consubstantiality» of Gregory Thaumaturgus // StPatr. 1989. Vol. 19. P. 230-235; Болотов. Лекции. Т. 4; Edwards M. J. Did Origen Apply the Word «Homoousios» to the Son? // JThSt. 1998. N. S. Vol. 49. P. 658-670; Beatrice P. F. The Word «Homoousios» from Hellenism to Christianity // Church History. 2002. Vol. 71. N 2. P. 243-272; Weedman M. Hilary and the Homoiousians: Using New Categories to Map the Trinitarian Controversy // Church History. 2007. Vol. 76. N 3. P. 491-510.

Д. Н. Артёмкин