ЗОХАР

Зо́хар [ивр.  ,  ], каббалистический текст. В кон. XIII - нач. XIV в., в эпоху расцвета средневек. каббалы, в Испании было создано наиболее важное произведение этой традиции - «Сэфер ха-зохар» (Книга сияния). Это обширное сочинение, большая часть к-рого написана на арам. языке и построена как своеобразный комментарий к Пятикнижию, считается каббалистами одной из священных книг иудаизма наряду с Библией и Талмудом.

З. представляет собой множество объединенных общей фабулой мидрашей, чаще всего каббалистического характера. Герои З.- жившие в Палестине во II в. по Р. Х. раввин Шимон бар Йохай, один из мудрецов Талмуда, его сын Елеазар и ученики раввина, к-рые в течение 12 лет скрывались от преследований римлян. Во время вынужденных странствий они сами, а также встречающиеся на их пути люди (часто старики и дети) рассказывали притчи, основная тема к-рых связана с познанием тайн Божества. В каббале З. каждый стих несет в себе миф, каждое слово - символ, к-рый нуждается в толковании. По мнению автора З., библейское повествование нельзя понимать ни буквально, ни аллегорически, оно не что иное, как символическое описание процессов, происходящих в Божественном мире.

В З. нашло отражение большинство каббалистических теорий, в т. ч. и учение ранней каббалы об эманации Божественного света в форме 10 сфирот, однако автор З. не стремился к построению единой спекулятивной системы.

Книга З. была исключительно популярна в иудаизме: идеи, заложенные в ней, получили развитие в лурианской каббале XVI в. и в появившемся позднее религиозном течении хасидизм. В З. активно осмысливается не только теория, но и религиозная практика, в частности ритуал встречи субботы. Особое место занимает эта книга и в трудах европейских мистиков, начиная с XV в. все более или менее значимые «христианские каббалисты» ее читали, переводили и пытались интерпретировать. Изучение и перевод отдельных частей З. составляют основу антологии «Открытая каббала» (Kabbala Denudata, 1677-1684) Кристиана Кнорра фон Розенрота (1636-1689) - наиболее авторитетной книги «христианской каббалы».

Впервые З. был опубликован в Италии в 1558-1560 гг., и с тех пор эта книга переиздавалась десятки раз. В 1-й пол. XX в. появляются переводы З. на франц. и англ. языки. В нач. XXI в. в Станфордском ун-те (США) был сделан 1-й научный перевод этой книги на англ. язык. Одновременно в Израиле велась работа над 1-м научно-критическим изданием оригинального арам. текста З. и его перевода на иврит.

Происхождение

Первоначально в иудейской традиции автором З. считался рабби Шимон бар Йохай, однако с нач. XIV в. появление З. связывают с деятельностью каббалиста Моисея Леонского (Моше бен Шем Тов де Леона), жившего в Испании во 2-й пол. XIII в. Рабби Моисей Леонский называл себя лишь переписчиком З., но отнюдь не автором. Эту проблему еще при жизни Моисея Леонского взялся разрешить др. каббалист - рабби Исаак из Акры. Прибыв в Испанию, он встретился со мн. людьми, знавшими рабби Моисея и рассказавшими ему о появлении З. Изначально у рабби Исаака было 2 версии: либо эта книга действительно имела древнее происхождение, была найдена в пещере в Палестине, затем отправлена в Испанию, попала в руки Моисея Леонского и была им отредактирована; либо же она была написана Моисеем Леонским, скрывшим свое имя под псевдонимом. Расспрашивая современников, рабби Исаак выяснил, что немало людей еще при жизни рабби Моисея безрезультатно пытались увидеть подлинник и выяснить авторство З., однако ни им, ни рабби Исааку это сделать не удалось.

Вопрос о происхождении З. был вновь поднят в XV-XVII вв. евр. учеными, к-рые сделали лингвистический и текстологический анализ этого сочинения. Одним из наиболее известных трудов, опровергавшим древность З., стала книга философа и талмудиста 2-й пол. XV в. Илии Дельмедиго «Бхинат ха-дат» (Исследование религии). В XIX в. историк Г. Грец не сомневался, что автором З. был именно кастильский каббалист рабби Моисей Леонский. Крупнейший исследователь евр. мистики XX в. Г. Шолем после тщательного филологического анализа текста З. отверг бытовавшее мнение, согласно к-рому З. представляет собой средневек. компиляцию различных произведений более раннего периода. По его мнению, в относительно короткое время (основная часть З. написана в 1280-1286) рабби Моисей Леонский написал обширное эпическое произведение, создав не только его фабулу, но и его язык, являющийся амальгамой арам. языка Вавилонского Талмуда и Таргума Акилы (Онкелоса), испан. и араб. слов, а также собственных неологизмов.

Современный израильский ученый И. Либес и его ученики во многом пересмотрели и уточнили выводы, сделанные Шолемом. По их мнению, З.- уникальное произведение средневек. мистической лит-ры, обладающее исключительным разнообразием тем, богатством выражения, оригинальными идеями и образами, к-рые не были утрачены в средние века. Моисей Леонский действительно был автором основной части З., но З. несравним по творческому масштабу с дошедшими до нас собственными сочинениями этого каббалиста. По мнению Либеса, существовала целая группа авторов, десятилетиями работавших над этой книгой. Они составляли мистический кружок, члены к-рого благодаря исполнению нек-рых специальных каббалистических ритуалов как бы отождествляли себя с изображенной в З. группой учителей Талмуда, при этом каждый реальный участник этих собраний, по всей вероятности, соответствовал определенному персонажу З. Среди членов этой группы были известные каббалисты того времени: рабби Моисей Леонский, рабби Тодрос Абулафия, рабби Иосиф Гикатилла и др. Каждый из авторов привносил нечто свое в текст З., к-рый затем подвергался общей редактуре. Кроме того, по мнению Либеса, в распоряжении этого круга авторов находилось неск. древних мистических мидрашей, дошедших до нас только в отредактированной версии З. Либес полагает, что текст З. создавался в течение 50 лет 4 поколениями многочисленных авторов, чьи писания существенным образом различаются по стилю и идеологии.

Структура книги

Стандартное издание З. состоит из 5 томов. Его основной корпус - написанный на арам. языке 3-томный каббалистический комментарий к Торе (Пятикнижию), к-рый организован в соответствии с еженедельными главами (парашийот). Помимо основного текста в состав З. входят отдельные трактаты большего или меньшего объема, среди них: «Сифра ди-цениута» (Книга сокрытия) - своего рода выборочный комментарий к части кн. Бытие, имеющий форму коротких и трудных для понимания изречений; «Идра раба» (Великое собрание) - описание встречи Шимона бен Йохая с учениками, во время которой объясняются тайны, связанные с откровением Божества в форме Адама Кадмона (Предвечного человека); «Идра зута» (Малое собрание) - обращенные к ученикам предсмертные изречения Шимона бен Йохая и описание его кончины; «Идра де-ве-машкана», где рассказывается о встрече рабби Шимона с учениками, на к-рой обсуждаются стихи Торы из раздела о скинии и празднике Суккот, а также тайны молитвы; «Хейхалот» (Чертоги) - описания 7 дворцов в небесном Эдемском саду, в к-рых пребывают души во время вознесения мистической молитвы, а также после их ухода из земного мира; «Раза де-разин» (Тайна Тайн) - анонимное сочинение по физиогномике и хиромантии, построенное как комментарий к Исх. 18 21; «Саба де-мишпатин» (Рассуждение старика) - сообщение о встрече учеников с рабби Ейвой, старцем и великим каббалистом, который предстал перед ними в жалком облике погонщика ослов и произнес пространное рассуждение на тему учения о душе; «Енука» (Дитя) - история про чудесного ребенка, к-рый дает ответ путникам на множество вопросов и истолковывает им слова благодарственной молитвы, произносимой после вкушения пищи; «Рав мэтивта» (Глава академии) - описание визионерского странствия, совершенного рабби Шимоном и его учениками в Эдемский сад, а также пространное рассуждение одного из глав Небесной академии о потустороннем мире и о тайнах души; «Кав ха-мида» (Критерий мер) - объяснение подробностей таинств божественной эманации, построенное как рассказ рабби Шимона своему сыну; «Ситрей отийот» (Тайны букв) - рассказ Шимона бен Йохая о буквах Божественных имен и таинствах эманации; «Мидраш ха-неэлам» (Тайный мидраш) - комментарий к Торе и Книге Руфь; «Раая мехемна» (Верный пастырь) - книга о каббалистическом значении заповедей и предписаний (в печатных изданиях она рассеяна по разным разделам З.).

В 4-й т. стандартного издания З. входят «Тикуней ха-зохар» (Добавления к Зохар), комментарий к разд. «В начале» (Берешит) кн. Бытие (Быт 1. 1 - 6. 8), каждая из 70 глав которого начинается с новой интерпретации слова «берешит». Пятый том, т. н. Зохар хадаш (Новый Зохар), представляет собой собрание изречений и фрагментов текста З., найденных в Цфате (В. Галилея) в кон. XVI в.

Учение З.: сфирот и творение

Идея о том, что материальный мир является лишь видимым аспектом незримой реальности, недоступной физическому восприятию, но частично раскрывающейся посвященным в тайны эзотерической мудрости, стала основной не только для З., но и для всей каббалы в целом. Каббала утверждает единство мира сокрытого и мира видимого: любое явление в низшем мире связано с процессами в высшем, духовном мире. Это соответствие между высшей и низшей сферами присуще всем частям Божественного творения, но центральным и самым полным символом этого соответствия является человек, в к-ром Творец соединил все тайны обоих миров. Руководством человеку служит Тора, в к-рой каббалисты усматривают как бы шифрованное описание развития Божественного замысла, лежащего в основе творения. Каббала стремится расшифровать сокровенный смысл Писания. Человеческий ум не может проникнуть в глубочайшую тайну трансцендентного Божества, но постигает лишь Его облачения (лвушим) или Его проявления в бытии, творении и откровении. Эти облачения являются эманациями Божества, проявлениями Его сокровенной сущности и одновременно каналами (цинорот), по к-рым Божественное влияние проникает во все миры и действует в них.

Божественные эманации именуются обычно термином «сфирот» (букв.- счисления), однако наряду с этим понятием употребляются термины «мидот» (качества), «мадрегот» (ступени) и др. Учение о сфирот призвано перебросить мост через пропасть, отделяющую абсолютно трансцендентное Божество от сотворенного Им мира, объяснить сотворение мира с помощью противоположного представлению о «творении из ничего» учения об эманации. Стоящее выше всякого определения Божество (Эйн-соф) может быть описано через 10 сфирот, олицетворяющих Его различные атрибуты. Сфирот сравниваются с перевернутым деревом, корни к-рого находятся на небе, а крона - на земле. Совокупность сфирот образует космическое тело Первочеловека (Адам Кадмон), в к-ром заключены все потенции мирового бытия. Схематический порядок сфирот таков: Кетер элион (высший венец Бога); Хохма (премудрость), 1-е реальное проявление Эйн-соф, содержащее идеальный план всех миров; Бина (разум), т. е. Божественный разум, в к-ром сокровенный прообраз обретает конкретность и форму; Хесед (любовь, или милосердие, Бога); Гвура (сила), или Дин (суд), источник Божия Суда и кары; Рахамим (сострадание), или Тиферет (красота Бога), источник гармонии и согласия в мироздании; Нецах (вечность Бога); Ход (величие Бога); Йесод (основа всех действующих сил в Боге), или Цадик (праведник); Малхут (Царство Бога), воспринимающая, «женская» потенция, через к-рую Божественный поток передается низшим мирам. Эта сфира отождествляется в З. с Кнесет-Исраэль, мистическим прообразом народа Израиля, или со Шхиной, Божественным присутствием в мире.

Согласно З., неведомый Бог, Эйн-соф (Бесконечное), не обладает ни качествами, ни атрибутами, мы же можем говорить только о Боге проявленном, Боге, раскрывшем Себя в творении-эманации. Процесс эманации происходит внутри Самого Божества, в результате нечто, принадлежащее Эйн-соф, нечто, для нас недоступное, как бы прорывается через оболочку божественной непостижимости. На вопрос, почему происходит этот прорыв, нет и не может быть ответа, это великая тайна, о которой нельзя даже помыслить, и вместе с тем это великая милость Бога. Вот как говорит об этом З. (I 15a): «В начале, когда воля Царя начала действовать, Он запечатлел знаки в ауре божественной лучезарности. Темное пламя изверглось из потаенных глубин Божественного бесконечного (из Эйн-соф) подобно туману, принимающему форму из бесформенного, заключенному в круг этой ауры, не белое и не черное, не красное и не зеленое, не имеющее цвета вообще. Но когда это пламя стало приобретать величину и протяженность, оно произвело сияющие цвета. Ибо в глубочайшем центре этого пламени забил источник, из которого потоки сияния излились на все - на все, что внизу, на все сокрытое дотоле в тайнах Эйн-соф. Источник прорвался, но все же прорвался не полностью, прорвался через эфирную лучезарность, которая окружала его. И был Эйн-соф полностью непознаваем до того, как в результате этого прорыва воссияла скрытая Высшая точка. Сверх же этой точки ничего не может быть познано или постигнуто, и потому она называется «Начало» (решит) первое слово творения, исходный пункт всего. Самый Непостижимый высек свет из Своей пустоты и заставил воссиять эту точку».

Т. о., внутри Эйн-соф происходят некие изменения, некие силы прорываются и образуют 1-ю ступень эманации, к-рая называется «Айн» (ничто). Это ничто иначе называется предвечная точка, или Хохма, божественная мудрость, в к-рой начертан план творения. В З. эта точка сравнивается с божественным семенем, брошенным в творимый мир и потенциально содержащим в себе все творение. На следующем этапе творения, к-рый называется «Дворец» или «Бина» (т. е. разум или разделение), происходит дифференциация предвечных смыслов. Уже в Бина содержатся все формы вещей. Следующие 7 этапов эманации, или сфирот,- это 7 дней творения. С этого момента начинается разделение, и мир становится потенциально доступен пониманию.

Важно отметить, что и 1-я сфира Кетер элион, и все остальные, более низкие, едины. Сфирот - это высший, божественный мир, высшее, божественное единство. В З. сфирот и их источник уподобляются пламени и углю, они именуются коронами Царя, Его одеяниями или ликами. Сфирот, к-рые одновременно едины с Эйн-соф (т. е. с Богом неизвестным, с Ничто) и отличны от Него, составляют некую как бы отдельную реальность внутри того, что мы обычно называем словом «Бог».

Мир сфирот - это также сокрытый мир языка, мир божественных имен. Сфирот - это имена, к-рыми Бог назвал Сам Себя. Божественная речь или божественные имена лежат в основе творения: «Бог рек, и речь эта есть сила, которая в начале замысла творения была обособлена от тайн Эйн-соф». Эманация, к-рая может быть представлена через описание мыслительного процесса, происходит в неск. этапов: на 1-м этапе появляется беспредельная воля, на 2-м - мысль, на 3-м - внутреннее, неслышное слово, на 4-м - голос и речь, к-рые можно услышать. Все сфирот, кроме первых 3, находят мистическое воплощение в библейских персонажах - патриархах, Моисее, Аароне, Иосифе и т. д. Царь Давид относится к последней сфире - Царству (Малхут).

Взаимоотношения между сфирами, их разделение и соединение представляют в глазах каббалистов тайну внутренней жизни и единства Бога, а также космической гармонии и единства между высшим и низшим мирами. Судьба низшего мира отражает динамику сфирот: мир и добро обусловлены влиянием сфиры Хесед, война и голод - сфиры Гвура. Но и жизнь сфирот в свою очередь испытывает влияние человеческих поступков; между сфирот и человечеством существует постоянное взаимодействие. Умножение греха ведет к изгнанию Шхины, а с ней в изгнание уходит и народ Израиля. Добрые дела - молитва и исполнение заповедей (мицвот) - приближают возвращение Шхины из изгнания и приход Мессии.

В З. появляется новая космологическая доктрина 4 основных миров, называемых «олам ха-ацилут» (мир эманации, мир 10 сфирот), «олам ха-брия» (мир творения, мир престола и колесницы), «олам ха-йецира» (мир созидания, или формирования, иногда мир ангелов) и «олам ха-асия» (мир делания, к-рый иногда включает целиком всю систему небесных сфер и физический мир, а иногда - лишь физический мир). Десять сфирот действует во всех 4 мирах, так что можно говорить о сфирот мира Брия, сфирот мира Йецира и т. д. Некое соответствие системе сфирот можно увидеть также в низшем мире. Эти миры различаются по соотношению материального и духовного. В последнем мире, мире Асия, материальное естественно преобладает.

Человек

Чтобы достичь общения с Богом, человек должен обеспечить господство высших сфирот над низшими. Не случайно человек структурно подобен Божественному миру, органы человеческого тела соответствуют 10 сфирот. Согласно З., воплощением всех божественных форм является Небесный человек: в нем содержатся и 10 сфирот, и первообраз человека. Небесный Адам, высоко вознесшийся над первоначальной тьмой, создал земного Адама. Др. словами, земной человек есть отражение Небесного человека и Вселенной. Числовое значение непроизносимого 4-буквенного имени Бога (Тетраграмматон) при условии подсчета значения букв в их полном написании равно 45. Это же число имеет слово «Адам» (человек). На основании этого в З. делается вывод о том, что Бог открывается в виде некоего духовного человека, о котором говорится в 1-й гл. Книги прор. Иезекииля: «...а над подобием престола было как бы подобие человека вверху на нем» (Иез 1. 26).

Первоначальная гармония Бога, человека и мира была нарушена грехопадением Адама, к-рое принесло в мир смерть и зло. Человек до грехопадения имел непосредственную связь с Богом, он был духовным существом, и все части его тела и внутренние органы есть как бы материализовавшийся дух.

У человека есть 3 вида души: нефеш (жизнь), руах (дух) и нешама (высшая душа). Если нефеш есть у всех людей, то руах и нешама развиваются в течение жизни человека (или не развиваются). Нешама, или высшая душа, происходит от сфиры Бина и тесно связана с Божественным разумом. Нешама - это искра Бины, т. е. божественная искра в человеке. Эта душа или часть души человека не способна грешить. Поэтому, если человек грешит много и долго, нешама покидает его и ее место занимает некий злой дух, происходящий из мира зла, или «левой стороны».

Душа человека, до того как она воплощается в человеке, предсуществует в небесной обители. Перед тем как появиться в нашем мире, душа разговаривает с Богом и обещает Ему исполнять заповеди, творить добрые дела и стремиться к Божественному познанию. Из этих добрых дел душа ткет себе одеяния, к-рые будет носить в раю. Одеяния грешников имеют некие прорехи, и их души, перед тем как попасть в рай, очищаются в огне геенны (а наиболее грешные даже сгорают в ней). Еще одним возможным способом наказания или исправления души является ее перерождение - гилгул (причем автор З. считает, что переродиться можно только в тело человека). После появления З. учение о переселении душ стало одной из основных доктрин каббалы.

Грехопадение человека понимается в З. как всеобщая катастрофа, которая влияет даже на соотношение сил внутри Самого Божества. В результате грехопадения как бы размыкается та цепочка, к-рая связывала высшие и низшие миры. Первоначально все творение имело духовную природу, и только в результате грехопадения оно обретает материальную форму, обосабливается и покрывается материальной оболочкой - клипот (букв.- скорлупы, оболочки). Эти оболочки отделяют вещи друг от друга, позволяют им сохраниться обособленно, удерживают их в определенных материальных границах, знаменуя собой одновременно всеобщее разделение и утрату Божественной гармонии.

Зло и изгнание

Сила зла сравнивается в З. с корой (клипа) древа эманации. Др. ассоциация, указывающая на космическое значение грехопадения, связана с «тайной древа познания». Согласно З., древо жизни и древо познания добра и зла пребывали вместе в совершенной гармонии до тех пор, пока не пришел Адам и не разделил их, положив т. о. начало злу, которое содержалось внутри древа познания добра и зла и теперь материализовалось в виде «злого инстинкта» (йецер ха-ра). Т. о., именно Адам привел в действие потенциальное зло, сокрытое в древе познания, оторвав от него его плод. Это событие метафорически называется «вытаптыванием саженцев» (кицуц ха-нэтиот) и является прообразом всех великих грехов, упомянутых в Библии, общим знаменателем для к-рых было внесение «обособления верхнего и нижнего» туда, где должно было существовать лишь единство. Любой грех является по своей сути лишь повторением 1-го греха обособления. Этот 1-й грех описывается как расторжение союза Бога и Шхины, как нарушение единства Божественного имени.

Изгнание - важнейшая концепция иудаизма, она понимается в З. как процесс, тождественный грехопадению. Уже Адам отделяет последнюю сфиру - Малхут (Шхину), полагая начало изгнанию в космическом смысле. Всякое последующее изгнание лишь повторение того 1-го, наиболее трагического события, метафизический смысл к-рого заключается в отделении сфиры Малхут (Царство) от сфиры Тиферет (Красота), т. е. Шхины от Небесного Царя. Кроме того, в момент грехопадения произошло отделение последней буквы «хей» Божественного имени «йод-хей-вав-хей» от остальных 3 его букв. Буквы Тетраграмматона, содержащие все эманированные миры, никогда не соединяются вместе в период изгнания. Уже не существует единства между Царем и Царицей, оно будет восстановлено только в будущем, когда царица (т. е. Шхина, она же сфира Малхут) вновь взойдет в горний мир, дабы воссоединиться со сфирой Тиферет. Сходным образом лишь в мессианские времена человек вернется в свое райское состояние, в к-ром он «делал только то, что было свойственно его природе, и воля его не противоречила самой себе». В нек-рых текстах З. (трактаты «Раая мехемна» и «Тикуней Зохар») мы встречаем идею о том, что в период изгнания мир находится в рабской зависимости от древа познания добра и зла, в нем сражаются друг с другом силы царств добра и зла, так что здесь одновременно присутствуют святость и нечистота, дозволенные и запрещенные поступки, сакральное и профанное; после избавления власть перейдет к древу жизни и все будет так, как было до грехопадения Адама.

Роль человека в исправлении зла

Согласно З., искры святости присутствуют даже в царстве зла, в мире «другой стороны» (ситра ахра), либо происходя из эманации последней сфиры, либо являясь косвенным последствием человеческого греха, ибо точно так же, как исполнение заповедей усиливает «сторону святости», греховное деяние оживляет мир ситра ахра. Царства добра и зла в некоторой степени перемешаны, и задача человека состоит в их окончательном разделении. В каббале доминирует идея о том, что сила зла будет уничтожена и исчезнет, поскольку с извлечением из него искр святости не останется более никакого оправдания его дальнейшему существованию. Др. мнение базируется на том, что мир зла сохранится как место вечного наказания для грешников. В З. подчеркивается, что силе злых сил (клипот) будет положен конец, ситра ахра «исчезнет из мира» и свет святости воссияет «безо всяких препятствий».

Тора и человек

Согласно иудаизму, задача человека заключается в изучении Торы. Тора - это не просто текст, пусть даже и богодухновенный, но великое недоступное для человеческого понимания имя Бога. Именно поэтому столь важны комментарии к Торе, среди к-рых наиболее авторитетным в каббалистической традиции считается З. Помимо простого, очевидного смысла в Торе заключено все богатство смыслов вообще, она единственный «надежный» источник знаний тайн Божественного мира, к-рые нужно уметь постигать, поскольку, как утверждает З., они доступны отнюдь не всем. Однако З.- это не просто комментарий. Согласно каббале, это еще и средоточие творческой энергии, той силы, к-рой творятся миры. Эта книга совершенно не похожа на философский трактат, а потому сколько-нибудь последовательное изложение теософской системы З. всегда предполагает нек-рое упрощение. В каббалистической традиции З.- книга, к-рая прежде всего требует от читателя творческого участия.

Название книги восходит к Дан 12. 3 не случайно: «И разумные будут сиять, как светила (зохар) на тверди, и обратившие многих к правде - как звезды, вовеки, навсегда». Творение мира и понимание его смысла - это одно и то же. Человек создан по образу и подобию Бога, т. е. наделен способностью творить, а потому, читая З. и постигая смысл Торы, каббалисты верили, что творят новые небеса и новую землю (см.: Ис 66. 22).

Изд.: Sepher ha-Zohar (Le Livre de la Splendeur): Doctrine ésotérique de Israélites / Trad. J. de Pauly. P., 1906-1911. 6 vol.; The Zohar / Transl. H. Sperling, M. Simon. L., 1931-1934. 5 vol.; Zohar: The Book of Splendor / Transl. G. Scholem. N. Y., 1949; Фрагменты из книги Зогар / Пер., примеч. и прил.: М. А. Кравцов. М., 1994; Блеск: Извлеч. из кн. «Зогар» / Пер.: А. Волохонский. [Кёльн], 1994; Из «Книги сияния» («Зогар») / Пер. и коммент.: О. О. Ладоренко // Знание за пределами науки. М., 1996. С. 396-442; The Zohar: Pritzker Ed. / Transl. D. Matt. Stanford, 2004-2007. Vol. 1-4.

Лит.: Liebes Y. Studies in the Zohar. Albany, 1993; он же [Либес Й.]. Зохар и эрос // Вестн. Еврейского ун-та. М., 2000. № 4. С. 205-270; Tishby I., ed. The Wisdom of the Zohar: An Anthology of Texts. Oxf., 1994. 3 vol.; Шолем Г. Основные течения в еврейской мистике. М.; Иерусалим, 2004. С. 205-304.

К. Ю. Бурмистров