ИОАНН САБА

[Иоанн (Йоханнан) Сава, Иоанн Дальятский; сир.   ,   /   ] (ок. 690, сел. Ардамут, ныне Каваши, Сев. Ирак - ок. 780, мон-рь Мар-Йозадак), св. Церкви Востока (пам. в 4-е воскресенье Великого поста), аскетический писатель, один из основных деятелей т. н. несторианского мистического возрождения (свт. Исаак Сирин, Иосиф Хаззая, Дадишо Катрая и др.).

Жизнь

Сведения об И. С. восходят к «Книге целомудрия» Ишоднаха, еп. Басрского (IX в.), и к небольшой анонимной биографической заметке (BHO, N 510). Начальное религ. образование И. С. получил в родном селе (изучал Свящ. Писание с комментариями прп. Ефрема Сирина и Феодора Мопсуестийского). В юные годы посещал мон-рь Мар-Афнимаран, в 20 км от села. Обитель считали «мессалианской» (этот термин еще не получил в науке однозначной оценки, дискуссию см. в: Fitschen K. Messalianismus und Antimessalianismus: Ein Beispiel ostkirchlicher Ketzergeschichte. Gött., 1998; как полагают нек-рые исследователи, в данном случае он означал ориентацию на мистическое созерцание и христологию, близкую к халкидонской (Beulay. 1990. P. 16)). Ок. 700 г. И. С. вступил в мон-рь Мар-Йозадак в Бет-Карду, также известный как «мессалианский». Стефан, наставник молодого И. С., был воспитанником Афнимарана и бывш. иноком мон-ря Бет-Аве (Бет-Абе). Через 7 лет после пострига И. С. по благословению настоятеля оставил обитель и удалился на север, в горный массив, получивший название Дальята (сир.- побеги, лозы) по селу виноделов, расположенному у его подножия. Там И. С. провел большую часть жизни. В старости он вернулся в Бет-Карду, будучи не в состоянии переносить суровые условия Дальяты.

В рукописи Harvard. syr. 30 и у некоторых авторов Нового времени (таких, как яковитский патриарх Игнатий Ефрем II Рахмани, А. Мингана, А. Шер) И. С. отождествляется с Иоанном бар Пенкайе, но это мнение не выдерживает научной критики (Idem. 1978. P. 259).

Осуждение

В 786/7 г. Собор Церкви Востока во главе с католикосом-патриархом Тимофеем I осудил посмертно И. С. вместе с Иоанном Апамейским и Иосифом Хаззая, а также всех, кто читают их сочинения. В деяниях Собора говорилось, что И. С. последовал ереси Савеллия и «веровал о Сыне и Духе, что Они суть силы, а не Лица, что Слово назвалось Сыном не потому, что Оно от Отца, но из-за того, что Им Отец сотворил вселенную». Участники Собора прокляли всякого, кто скажет, что человечество Христа созерцает Его божество или что божество зрит к.-л. иная тварь. Они подтвердили, что души не чувствуют ничего после оставления своих тел вплоть до того, как вернутся в них, и что никакое человеческое естество не может достичь в этом мире совершенства, каковым обладает человеческое естество Христа (Assemani. BO. T. 3/1. P. 100). Считается, что истинная причина осуждения была в неприязни католикоса Тимофея к «мессалианско-прохалкидонитскому» движению мистиков. Новый Собор при католикосе-патриархе Ишо бар Нуне (823-828) реабилитировал всех осужденных, но даже после этого переписчики обычно избегали называть И. С. по имени, обозначая автора сочинений Старец (Саба).

Сочинения

И. С. принадлежат к 3 жанровым группам: это 1) слова/беседы (мемры), 2) послания/письма и 3) сотницы/главы о ведении (соответствуют греч. κεφάλαια ϒνωστικά). Количество бесед в рукописях колеблется от 25 до 28, писем - от 48 до 51. Из 8 сотниц подлинными считаются лишь 1-я, половина 2-й и 5 речений из 7-й; остальные принадлежат Иосифу Хаззая. 49 писем И. С. изданы Р. Бёле (Beulay. 1978, с франц. пер.) и переизданы М. Хансбери (Hansbury. 2006, с англ. пер.). 15 бесед И. С. опубликовала ученица Бёле Н. Хайят (Khayyat. 2007, с франц. пер.). Темы бесед различны: о внимании, о действиях Св. Духа, о бесе блуда, о бесе хулы, об умозрении, о дарах Божиих, о молитве к северу, о пользе молчания и т. д.

Труды И. С., находившиеся сначала под запретом в Церкви Востока, вероятно, были впосл. исправлены писцами несторианской ориентации. Однако дошли они исключительно в рукописях западносир. (яковитской) традиции, причем не исключена возможность редактирования пассажей, к-рые могли смутить яковитов. Так, в рукописях везде, где упоминается «Госпожа Мария», вставлено слово «Богоматерь», не употребляемое в Церкви Востока.

В XII или XIII в. сочинения И. С. были переведены на арабский язык, в XVI в. был сделан эфиоп. перевод араб. версии. В результате И. С. стал известен в араб. и эфиоп. письменности под именем Духовный Старец (аш-Шейх ар-Рухани и Арагави Мэнфэсави). Рукописи, находившиеся в монофизитской среде, не пользовались большой популярностью; к эпохе Ренессанса они оказались в западноевроп. хранилищах. Неск. рукописей осталось на Востоке (Мосул), но существенного влияния на западносир. книжность сочинения И. С. не оказали. До ХХ в. они были практически неизвестны в науке.

1-я и 18-я беседы И. С., конец 20-й и 18-е послание попали в сборник, известный в Византии и в слав. мире под именем свт. Исаака Сирина,- компиляцию, созданную в лавре св. Саввы Освященного в Палестине в IX в. и состоящую из 1-го т. творений свт. Исаака Сирина и сочинений др. авторов (в рус. пер. соответственно Слова 8, 68, 20 и 9).

Богословие

Поскольку корпус И. С. включает сочинения аскетической и мистической направленности, определение богословских воззрений И. С. в др. областях весьма затруднительно. О них можно составить лишь нек-рое представление на основе обвинительных свидетельств. Причисление И. С. к «мессалианам», вероятно, было мотивировано использованием им образов «смешения» божественного и человеческого (Письмо 34) и игнорированием учительного авторитета церковной иерархии (Трейгер. 2009. С. 142). Обвинения же Собора 786/7 г., касающиеся триадологии, хотя и подтверждаются текстом 25-й беседы И. С. (не изд.; сир. текст цит. по ркп. Vat. syr. 124 с рус. пер. в: Трейгер. 2009), свидетельствуют скорее не о савеллианстве, а о мистической интерпретации триадологических воззрений.

Аскетическое учение

И. С., как и др. восточносир. мистиков, основывается на рецепции неск. богословских традиций: ареопагитской (см. «Ареопагитики»), евагрианской (см. Евагрий Понтийский), сиро-греческой (Макариевский корпус (см. в ст. Макарий Великий) иИоанн Апамейский) и раннесирийской (прп. Ефрем Сирин и «Книга Степеней»). Однако в плане терминологии и концептуального аппарата макариевская традиция выражена у И. С. сильнее, а евагрианская - слабее. По сути аскетическое учение систематизировано у И. С. на основе ареопагитской схемы «очищение-просвещение-единение», которая комбинируется с евагрианской идеей 3 уровней аскетики: нравственного (практического), естественного и богословского (гносис).

Духовная жизнь начинается с покаяния, к-рое И. С. именует «дверью Царствия» и первым шагом, «уничтожающим дурное прошлое». Покаянием И. С. называет полный отказ от дурных дел, а не только намерение или попытки такого отказа. Затем подвижник вступает на путь очищения, неизбежно означающий отказ от мира и переход к чистому созерцанию: «Путь святости есть путь уединенного созерцания». Этот путь начинается как труд (или практика), ибо основа очищения - систематическое усилие. Далее следует практика лишения: пост и бдения должны умертвить страсти чревоугодия и лени. Впрочем, И. С. призывает с размеренностью пользоваться этими средствами. Другим обязательным условием перехода к созерцательной жизни И. С. называет уединение, или тишину ( ). Созерцание требует сосредоточения внешнего и внутреннего взгляда и постоянного памятования о Боге. Важное место в системе И. С. занимает хранение чувств: «Бди и храни чувства, и станешь у дверей Царствия». Конечной целью аскезы «внешнего» человека является пробуждение особых душевных чувств, которые И. С. называет «силами» ( ).

Очищение «внешнего» человека включает смирение и любовь. «Смирение есть опора для добродетели, как земля - опора ногам» (Сотница 1. 20; Harv. syr. 30. Fol. 31b). Смирение должно быть совершенным; с самого начала духовной жизни инок должен подчинить себя воле братий. Но внешнее смирение лишь основание для «смирения сердечного в присутствии Бога». Для правильной практики смирения необходимо «знание» ( ), т. е. понимание своего устроения и цели и памятование о Боге. Любовь связана со смирением сердца и выражается в особенной готовности принести себя в жертву ради ближнего.

Самым важным элементом аскезы И. С. называет молитву, к-рая традиционно рассматривается в 2 аспектах - внешнем и внутреннем. Молитва связана с понятием «движения» к Богу: от телесного движения до внутреннего «бездвижного» движения - воспоминания о Боге. Высшая ступень молитвы - добровольная остановка всех внутренних движений. Внимание И. С. сосредоточено на внутренней молитве. Так, объясняя значение земных поклонов во время молитвы, он говорит: «Постоянное падение пред Богом есть тайна: это мир, который падает, так что тот, кто постоянно творит их, умирает миру и воскресает в бессмертии со Христом» (Беседа 15). Однако телесные формы практики необходимы на любой стадии духовной жизни. Внутренние движения молитвы включают псалмопение и чтение Свящ. Писания, но самое главное - это размышление, предполагающее собирание чувств и умирение сердечных движений, которые концентрируются на предмете созерцания. К размышлению относятся у И. С. также и богословские рассуждения об отношении бесконечных свойств Божиих к конечным, тварным. Наиболее глубокой внутренней молитвой И. С. считал постоянное занятие ума Богом, или памятование о Боге (выражение взято у грекоязычных писателей), т. е. «взгляд, постоянно обращенный к Нему». Но субъективно это памятование есть простое движение души, обращенное внутрь, прямо в сердце. Техническими средствами для достижения этого у И. С. являются краткие молитвы, напр. «Боже, направи стопы моя!» и подобные, повторяемые непрестанно. Очищение, согласно И. С., сопровождается особым внутренним действием благодати в сердце. Однако эта благодать действует не постоянно, а с перерывами, как бы «находами» ( ), к-рые следуют в течение всей жизни подвижника.

И. С. подробно останавливается на действиях различных бесов и на способах борьбы с ними. При этом, как у многих аскетических писателей, бесы действуют, не только проникая в мысли человека, но и доставляя ему боль, вызывая раздражение кожных покровов, чихание, смущая психофизическими феноменами (голосами, свистом и криками). Контакт бесов с душой мыслится И. С. как «вселение». Согласно И. С., бесы не имеют прямого доступа к душе и не знают ее устройства. Они поселяются в членах тела и воздействуют на чувства и только через них получают доступ к душе. Особое место в учении о бесовских обманах у И. С. занимают видения и явления, к-рые смущают новоначальных. Он описывает различные нападения бесов сладострастия, хулы, гнева, уныния, к-рыми инока пытаются извлечь из тишины (или уединения). Главное оружие инока против бесовских нападений - «отразительный метод» (обличение беса), памятование о Боге и крестное знамение.

Второй этап духовной жизни, ведущий подвижника к «совершенному бесстрастию»,- это этап освящения и просвещения. Очищение постепенно воспламеняет душу «Христовым огнем», и она становится «святой». И. С. связывает очищение с «внешним» человеком, а освящение с «внутренним», так что одно предполагает другое, и «в душе воссиявает Свет Святой Троицы» (Беседа 9). На этапе освящения важную роль играет возгревание в душе огня любви, которое продолжает в высшем смысле дело очищения ума (духа), а затем переходит в стадию света. Этот огонь пробуждает слезы, а затем погружает подвижника в настоящий транс; молитва прерывается состоянием восторга (здесь И. С. близок к Евагрию Понтийскому и свт. Исааку Сирину; см.: Beulay. 1990. P. 216-223). Проявления нападения бесов на этом этапе становятся более утонченными, уподобляясь действиям теплоты и огня, к-рые подвижник принимает за знаки собственного успеха. Каждый новый шаг вглубь по пути созерцания приводит к большей бездвижности ( ), стремящейся к полному покою, так что от инока уже не требуется участие в общей молитве. В этом смысле Бёле справедливо указывает на близость такой позиции к «мессалианству» (Ibid. P. 238-239).

В аскетическом богословии И. С. большую роль играет учение о мыслях ( ), точнее, о концептуализациях (intellections в переводе Бёле) сокровенного. На этапе освящения/просвещения их предметом еще являются чувственно постигаемые символы, но постепенно сознание погружается в дивное исступление. Речь идет об особых модусах ума при созерцании Таин Божиих. Эта сложная система предполагает различные формы религ. языка, к-рые, отражая разные концептуализации, ведут к таинственному восхождению путем все более возвышенного истолкования одних и тех же объектов (ср.: Ibid. P. 266-267). И. C. учит, что после очищения в душе подвижника пробивается источник мистического языка, превосходящий слова (Беседа 13).

Важным компонентом евагрианско-ареопагитской схемы, повлиявшей на конструкцию мистического учения И. C., было достижение бесстрастия, к-рое понимается И. C. как полный контроль над страстями, свобода от них. Но совершенное бесстрастие возможно только на этапе единения - высшем этапе мистико-аскетического восхождения. Единение выражается субъективно в состоянии созерцания «безóбразного Света», а объективно - в прямом воздействии Св. Духа на душу, минуя посредство ангелов. Сначала Свет проявляется через «прозрачность» души, затем Дух становится видим в самом существе души (вплоть до полного слияния с «божественным сумраком»). И. С. описывает этот момент как погружение в море света и встречу с таинственной тучей (Beulay. 1990. P. 392). С этим видением связана богословская проблема «Тела Христова во славе», которое лишается всех материальных коннотаций, за что И. С., как считается, и осудили при католикосе Тимофее (ср.: Ibid. P. 463-464). Все видения на этом этапе сверхъестественны и находятся внутри души и как объект и как субъект. Душа зрит в саму себя, но и созерцание тварной природы (как телесной, так и бестелесной) происходит в мистическом смысле так, что эта природа зрима «ангельским образом». На этапе единения бесы смущают подвижника видениями бестелесных сущностей (ангелов, человеческих душ и демонов), а также ангельскими славословиями, которые пробуждают гордыню.

В новом мире Бог будет видим внутри индивидуума, что позволяет рассматривать перспективу совершенного и бесконечного восхождения и углубления видения Бога как главную эсхатологическую тему И. С.

Соч.: Monumenta syriaca ex Romanis codicibus collecta / Ed. P. Zingerle. L., 1869. T. 1. P. 102-104 [сир. текст 2 бесед]; Sherwood P. Jean de Dalyata: Sur la fuite du monde // L'Orient Syrien. P., 1956. Vol. 1. P. 305-312; Beulay R., éd., trad. La Collection des lettres de Jean Dalyatha. Turnhout, 1978. (PO; T. 39. Fasc. 3); Книги монахов. Аддис-Абеба, 1982. Кн. 3: Духовный Старец (на эфиоп. яз.); Книга поучений. Дейр-эс-Суриани, 1998 (на араб. яз.); Собрание духовных посланий / Пер.: С. Даккаш. Бейрут, 1999 (на араб. яз.); Духовный старец VI в.: Собр. духовных бесед / Пер.: С. Даккаш. Бейрут, 2002 (на араб. яз.); Hansbury M., ed., transl. The Letters. Piscataway (N. J.), 2006; Khayyat N., éd., trad. Les Homélies I-XV. Beyrouth, 2007. (Sources syriaques; 2); Письмо 34 / Пер.: Н. Селезнев // Символ. П.; М., 2009. № 55. С. 150-151.

Ист.: Jésusdenah, évêque de Baçrah. Le livre de la chasteté / Publ., trad. J.-B. Chabot // Mélanges d'archéologie et d'histoire de l'Ecole Française de Rome. P., 1896. Vol. 16. P. 279-280; Ignatius Ephraem II Rahmani, patr. Studia syriaca. Monte Libano, 1904. Vol. 1. P. 34 [BHO, N 510].

Лит.: Болотов В. В. Из истории Церкви Сиро-Персидской. СПб., 1901. С. 114/1184-115/1185; Baumstark. Geschichte. S. 225-226; Hausherr I. Les grands courants de la spiritualité orientale // OCP. 1935. Vol. 1. P. 114-138; idem. Penthos: La doctrine de la componction dans l'Orient chrétien. R., 1944. P. 149-150. (OCA; 132); Graf. Geschichte. Bd. 1. S. 434-436, 498; Ortiz de Urbina. PS. P. 153; Colless B. E. Le mystère de Jean Saba // L'Orient Syrien. P., 1967. Vol. 12. N 4. P. 515-524; idem. The Mystical Discourses of John Saba: Diss. / Univ. of Melbourne. 1969; idem. The Biographies of John Saba // PdO. 1972. Vol. 3. P. 45-63; idem. The Mysticism of John Saba // OCP. 1973. Vol. 39. P. 83-102; Beulay R. Jean de Dalyatha et sa Lettre XV // PdO. 1971. Vol. 2. P. 261-279; idem. Des centuries de Joseph Hazzâyâ retrouvées? // Ibid. 1972. Vol. 3. P. 5-44; idem. Jean de Dalyatha // DSAMDH. T. 8. Col. 449-452; idem. Précisions touchant l'identité et la biographie de Jean Saba de Dalyatha // PdO. 1977/1978. Vol. 8. P. 87-116; idem. La Lumière sans forme: Introduction à l'étude de la mystique chrétienne syro-orientale. Chevetogne, [1987]; idem. Formes de lumière et Lumière sans forme: Le thème de la lumière dans la mystique de Jean de Dalyatha // Mélanges A. Guillaumont. Gen., 1988. P. 131-141; idem. L'enseignement spirituel de Jean de Dalyatha: Mystique syro-orientale du VIIIe siècle. P., 1990; Breydy M. Les compilations syriaques sur le sacerdoce au IXe siècle: Jean de Dara // Symposium Syriacum, 1976. R., 1978. P. 267-293. (OCA; 205); Nakad M. La version arabe des lettres de Jean de Dalyatha / Introd., trad., notes, comparaison avec le texte syriaque: Diss. P., 1980. 2 vol.; Habbi J. Giovanni di Dalyata // Enciclopedia dei santi: Le Chiese orientali. R., 1998. Vol. 1. Col. 1122-1123; Трейгер А. Могло ли человечество Христа созерцать Его божество?: Спор VIII в. между Иоанном Дальятским и Тиматеосом I, Католикосом Церкви Востока // Символ. 2009. № 55. С. 121-149.

А. В. Муравьёв