ИОВА КНИГА

[евр. ; греч. ᾿Ιώβ; лат. Iob], каноническая ветхозаветная книга, названная по имени праведника, о к-ром она повествует. (Об этимологии имени Иов см. в ст. Иов)

В каноне

Праотец Иов. Икона иконостаса Троицкого собора Ипатиевского мон-ря. 1652 г. (КГОИАМЗ)

В христ. традиции И. к. входит в число учительных книг, в иудейском каноне - в разд. «Писания». В евр. рукописях книга находится после Псалтири на 2-м или на 3-м месте (перед или после Книги Притчей Соломоновых), в рукописях LXX расположение книги также различное (напр., в Александрийском кодексе - между Псалтирью и Книгой Притчей Соломоновых); в списках свт. Кирилла Иерусалимского (Сyr. Hieros. Catech. 4. 35), свт. Епифания Кипрского (Epiph. De mensur. et pond. 4), блж. Иеронима (Hieron. Praef. in Sam. et Malach. // PL. 28. Col. 555-556), Руфина (Rufin. Comm. in Symb. Apost. 37), в Правилах святых апостолов (Ап. 85), в Вульгате и в большинстве совр. переводов книга названа первой среди учительных или поэтических книг и располагается после исторических книг перед Псалтирью и Книгой Притчей Соломоновых. Такая же последовательность была утверждена на Тридентском Соборе.

Текст

Еврейский текст

В И. к. больше, чем в к.-л. др. книгах ВЗ, hapax legomena и редких слов. Уже в X в. иудейский толкователь Саадия Гаон указывал на наличие в ней мн. слов, заимствованных из др. семит. языков (Pope. 1973. P. XLVII; Hartley. 1988. P. 5). Cобытия, о которых повествует И. к., происходят в земле Уц в Эдоме (Иов 1. 1), поэтому исследователи предположили, что автор книги был идумеем (Pfeiffer. 1926. S. 13-25). Это мнение находит подтверждение в неканоническом добавлении к И. к. в греческом тексте LXX (Иов 42. 17). Идумеи (потомки Исава), согласно Свящ. Писанию,- братья израильтян (Быт 25. 23), их язык (эдомитский) относится к одной с древнееврейским языковой группе - ханаанским языкам. Однако отсутствие к.-л. значительных лит. памятников этого региона делает гипотезу малообоснованной (Hartley. 1988. P. 5).

Впервые гипотезу о евр. тексте И. к. как о переводе с др. языка предложил в XII в. евр. экзегет Авраам Ибн Эзра. В наст. время преобладает 2 мнения о первоначальном языке И. к.: арабском (Foster. 1932. P. 21-45; Guillaume. 1968. P. 106-127) или арамейском (Tur-Sinai. 1957. P. XXX-XL). Гипотеза араб. происхождения книги основана на том, что мн. неясные слова И. к. находят объяснения в араб. языке. Сторонники арам. оригинала И. к. указывают на наличие в ее тексте мн. фонологических и морфологических особенностей, свойственных арам. языку. Евр. и арам. слова часто используются в И. к. синонимически, в поэтическом параллелизме (Pope. 1973. P. XLVII-L). По мнению Н. Х. Тур-Синая, эти особенности языка И. к. можно объяснить, если предположить, что книга - результат частичного перевода с арамейского. Поскольку древнеевр. и арам. языки родственные, евр. читатели вполне могли понимать первоначальный арам. текст, а неясные слова и фразы (прежде всего в поэтической части книги) были заменены древнееврейскими. Оригинальный язык И. к., по мнению Тур-Синая,- вавилонский арамейский VI в. до Р. Х. (см. в ст. Арамейский язык), частичный перевод на древнееврейский выполнен позже (Tur-Sinai. 1957. P. XXX-XL; Pope. 1973. P. XLIX-L). Тур-Синай сомневался в верности масоретских огласовок многих слов И. к., однако предложенная им интерпретация книги на основе конъектур не получила поддержки других специалистов (Hartley. 1988. P. 5).

После введения в научный оборот угаритских текстов (открыты в 1939; см. Угарит) многие ученые используют результаты их исследований для интерпретации фрагментов И. к. (Dahood. 1962. P. 55-74; Ceresko. 1980).

Вопрос об оригинальном языке И. к. не имеет окончательного решения, но преобладает мнение о ее внепалестинском происхождении и переводном характере.

Переводы

I. И. к. в составе LXX - свидетельство раннеиудейской рецепции книги, т. к. содержит отклонения от оригинального текста. Возникшая в кон. II - нач. I в. до Р. Х. самая ранняя версия LXX была приблизительно на 1/6 короче, чем МТ (Fohrer. 1963. S. 57-59; Schaller. 1980. S. 401. Not. 37; библиографию по этому вопросу см.: Orlinsky. 1957. P. 53; др. аспекты темы см.: Idem. 1958; Idem. 1959; Idem. 1961; Idem. 1962; Idem. 1964; Idem. 1965; см. также: Heater. 1982). Кроме того, во мн. местах LXX является скорее парафразом, чем букв. переводом евр. текста И. к. (Pope. 1973. P. XLIII). Исследователи считают, что эти отклонения определены не только трудностями перевода, но и богословской позицией переводчиков (Baskin. 1983. P. 28; Daniélou. 1957. P. 100-101).

Помимо пропусков в переводе LXX есть и вставки. Судя по всему, переводчики И. к. пользовались оригиналом, отличавшимся от того, к-рый лег в основу MT (Fohrer. 1963. S. 55-56; Gerleman. 1946; Ziegler. 1934. P. 277-296; Рижский. 1991. C. 202). Исследователи выделяют ряд богословских особенностей греч. перевода (Gerleman. 1946; Gard. 1952; Рижский. 1991. C. 192-210). Богословски трудные, неподобающие описания Бога (Иов 10. 13; 12. 6; 21. 22; 22. 2; 23. 15; 24. 12; 27. 2; 30. 20-23) и дерзкого обращения человека к Богу смягчаются (1. 5; 5. 8; 22. 17; 31. 35-37; 40. 8) и подчеркивается совершенство Бога (7. 20; 12. 6; 21. 9; 32. 2; 33. 23-24, 26). (Др. примеры см.: Gerleman. 1946. P. 54; Рижский. 1991. С. 206-209.)

Иов на гноище и его друзья. Миниатюра из Киевской Псалтири (РНБ. ОЛДП. F. 6. Л. 52)

Вообще в LXX очевидно стремление к смягчению или к замене антропоморфизмов (Иов 4. 9; 6. 9; 9. 14-15; 10. 4; 13. 3, 9, 22; 14. 3) (Fohrer. 1963. S. 56). Имена Бога переводятся нарицательными существительными (

- ὁ κύριος,

- ὁ παντοκράτορος), что характерно и для др. книг ВЗ в LXX. Эти изменения еще больше возвышали Бога иудеев над богами язычников и делали иудаизм более привлекательным для нееврея-прозелита (Рижский. 1991. С. 203).

Наряду с уточнением текста («ликование утренних звезд» (Иов 38. 7) становится «рождением звезд» (ἐγενήθησαν ἄστρα)) очевидно и его мифологическое приукрашение. Примером влияния греч. мифологии считают перевод Иов 42. 14 (Рижский. 1991. С. 204): евр. имя 3-й дочери Иова, родившейся после завершения его испытания,- , букв.- «рожок с притираниями», заменено в LXX именем ᾿Αμαλτείας κέρας - «Амалтеев рог», т. е. «рог изобилия». В греч. мифологии Амалтея - коза, вскормившая своим молоком младенца Зевса, когда его мать богиня Рея скрывала младенца от его отца Кроноса. За это Зевс превратил один рог Амалтеи в «рог изобилия», дававший его обладателю все, что тот пожелает.

По сравнению с евр. текстом в LXX очевидно стремление подчеркнуть существование в книге надежды на воскресение мертвых (ср.: Иов 3. 21; 4. 20; 5. 11; 6. 10; 7. 9; 14. 14; 22; 40. 1). Из МТ невозможно сделать вывод о вере участников диалогов в загробную жизнь (14. 7-14; в LXX речь изменена, чтобы подчеркнуть веру в воскресение). В «биографической» приписке это ясно выражено: «...написано, что он (Иов.- Авт.) опять восстанет с теми, коих воскресит Господь» (42. 17a). Тем самым открывается возможность увидеть в Иове уже не спорящего с Богом, но страдальца, к-рый терпеливо переносит несчастья и надеется на посмертное вознаграждение. Такое толкование, как и родословие Иова от Исава, его брак с аравитянкой и его отождествление с Иовавом из Быт 36. 33, т. е. создание образа Иова, богобоязненного язычника, жившего задолго до принятия законов Моисея, повлияло не только на раввинистических, но и на раннехрист. толкователей, к-рые использовали образ Иова именно из LXX, а не из евр. Библии (Gerleman. 1946. P. 202).

Краткая версия LXX сохранилась в саидском (копт.) переводе (Dieu L. Nouveaux fragments prehexaplaires du livre de Job en Copte sahidique // Muséon. N. S. Louvain-la-Neuve, 1912. Vol. 13. P. 147-185; Schaller. 1980. S. 402). Важным свидетелем текста этого варианта LXX является также иудейский эллинистический экзегет Аристей (Euseb. Praep. evang. IX 25. 1-4; ср.: Jüdische Schriften aus hellenistisch-römischer Zeit. Gütersloh, 1976. Bd. 1: Historische und legendarische Erzählungen. Lfg. 2: Fragmente jüdisch-hellenistischer Historiker / Hrsg. N. Walter. S. 293-296). Как и в LXX, здесь родословие Иова возводится к Исаву, а Иов отождествляется с Иовавом; согласно Иов 2. 11 LXX, его друзья также названы царями (или правителями - τύραννοι) (о др. вербальных совпадениях см.: Schaller. 1980. S. 402). Спорным остается вопрос, восходит ли текст добавления (Иов 42. 17b/e LXX) к Аристею (ср.: Gerleman. 1946. P. 74-75; против этого: Schaller. 1980. S. 402. Not. 41).

О дальнейшем расширении текста И. к. в LXX до объема, соответствующего МТ, что стало результатом работы Оригена над Гекзаплами с использованием перевода Феодотиона, см.: Schaller. 1980. S. 401-402. Ср.: Ziegler J. Beiträge zum griechischen Job. Gött., 1985.

М. А. Скобелев

II. Арамейская версия И. к. (Таргум на И. к.) обнаружена в 4Q157 и в 11Q10. Фрагменты из 4-й пещеры содержат отдельные слова из Иов 3. 5-6 и 4. 17 - 5. 4. В 11Q10 сохранилась значительная часть свитка с Иов 17-42 (оригинальный свиток был длиной ок. 7 м и содержал 68 колонок текста всей книги). Поскольку начало текста в 11Q10 утеряно, определить степень близости текста книги в 4Q157 и в 11Q10 не представляется возможным.

Арамейский перевод в 11Q10 сделан с текста, очень близкого к МТ, за исключением финальной части. Перевод заканчивается на Иов 42. 11, тогда как масоретская редакция - на Иов 42. 17. По содержанию Таргума определить время его составления невозможно. На основании лингвистических данных Т. Мураока сделал предположение о вавилонском происхождении памятника и датировал его кон. III - нач. II в. до Р. Х. (Muraoka T. The Aramaic of the Old Targum of Job from Qumran Cave XI // JJS. 1974. Vol. 25. P. 425-443).

Хотя переводы И. к. на арам. язык упоминаются в Талмуде (Иерусалимский Талмуд. Шаббат. 15с; Вавилонский Талмуд. Шаббат. 115а), никаких признаков связи между 11Q10 и раввинистическим Таргумом на И. к. не обнаружено. Изд.: Qumran Cave 11. II (11Q2-18, 11Q20-31) / Ed. F. García Martínez, E. J. C. Tigchelaar, A. S. van der Woude. Oxf., 1998; The Targum on Job, Parabiblical and Related Documents / Ed. J. H. Charlesworth (в печати).

Если ориентироваться на имена раввинов, к-рые фигурируют в талмудических свидетельствах о переводе И. к. на арам. язык, получается, что Таргум был известен уже в I в. по Р. Х. Предлагались и более ранние датировки на том основании, что в нек-рых кодексах LXX в конце И. к. указывается, что перевод сделан с «сирийской», т. е. арам., версии (Kahle P. The Cairo Geniza. L., 1947). Время перевода И. к. в LXX, по мнению большинства исследователей,- кон. II - нач. I в. до Р. Х.

Употребление таких имен Божиих, как «Отец, сущий на небесах» (34. 36), «Сила» (5. 8), «Слово Божие» (1. 21; 2. 9; 4. 9; 29. 5; 42. 9, 10, 12) или «[Мое] Слово» (1. 10, 11; 2. 3, 5; 13. 9; 15. 30; 21. 15), а также выражений «огонь геенны» (3. 17), «маммона» (22. 3; 27. 8), «плоть и кровь» (37. 20), «утешитель» (33. 23), «новое вино», разрывающее мехи (32. 19), сближает арам. Таргум с новозаветными текстами и может указывать на время его составления. Кроме того, отмечено множество сходных мест с версиями Пешитты, Симмаха, Феодотиона, Вульгаты. При этом некоторые толкования аналогичны тем, что приводятся в Вавилонском Талмуде.

Г. Штембергер относит появление мидрашей на И. к. к III в. по Р. Х. Однако первые прямые свидетельства содержатся в сочинениях раввина Саадии Гаона. Позднюю датировку подтверждает близость Таргума на И. к. и Таргума на псалмы, в к-ром упоминаются Рим и К-поль как 2 столицы империи.

Такой разброс в датировках обусловлен тем, что Таргум на И. к. является компилятивным сочинением, составление или редактирование к-рого завершилось только в эпоху распространения ислама.

В языке Таргума отмечается обилие заимствованных слов из греч., лат. и персид. языков. Текст Таргума сохранился в рукописях XIII-XVI вв. Критическое издание: Vallina Fernández F. J. El Targum de Job: Diss. Madrid, 1982; см. также: Targum de Job: Ediciоn principe del Ms. Villa-Amil no. 5 de Alfonso de Zamora / Ed. L. D. Merino. Madrid, 1984. Перевод и комментарии: The Targum of Job / Transl., with a crit. introd., apparatus, not. C. Mangan. The Targum of Proverbs / Ttransl., with a crit. introd., apparatus, not. J. F. Healey. The Targum of Qohelet / Transl., with a crit. introd., apparatus, not. P. S. Knobel. Collegeville (Minn.), 1991.

А. А. Ткаченко

III. Другие переводы. Сирийский перевод И. к. (см. Пешитта) осуществлен во II в. по Р. Х. и основан на евр. оригинале, но в то же время заметно и значительное влияние LXX. В Пешитте есть и вставки, сделанные уже христ. переписчиками. Древнеевр. источник лат. Вульгаты в случае И. к. был почти тождественен MT (Тов. 2001. С. 146). Др. источником перевода блж. Иеронима были Гекзаплы Оригена (Pope. 1973. P. XLVII). Античные и средневек. переводы И. к.- коптский, арабский, эфиопский и персидский, как и ранний средневек. Таргум,- интересны прежде всего для изучения истории рецепции книги, а не для исследования ее текстологии.

IV. Славянский перевод И. к. восходит к корпусу переводов, сделанных св. равноап. Мефодием и его учениками, самый древний список сохранился в Южнославянской Библии, среднеболг. рукописи ВЗ XIV в. (РНБ. F.I.461; см.: Николова С. За най-стария бълг. средневек. ръкопис на Стария Завет // Старобългарска лит-ра. 1994. Кн. 28/29. С. 110-118; Костова К. Към вопроса за Кирило-Методиевите преводачески похвати в книга Йов от ръкопис F.I.461 на Рус. Нац. б-ка в Санкт-Петербург // Старобългаристика. 2000. Год. 24. № 2. С. 61-69). Скорее всего первоначальный перевод сопровождался толкованиями, к-рые при переписывании копировались (РГБ. Рум. № 28; Акад. № 141; РНБ. Погод. № 79; Кир.-Бел. № 3/128) или удалялись: фрагменты текста есть в Южнославянской Библии и в более поздних списках (РГБ. Вол. № 10; № 605; см.: Алексеев А. А. Текстология слав. Библии. СПб., 1999. С. 159). К мефодиевскому переводу восходит старший рус. список 1394 г. (ГИМ. Чуд. № 6), текст к-рого в кон. XV в. вошел в состав Геннадиевской Библии.

Помимо древнейшего перевода И. к. с толкованиями, содержащегося в Чудовском списке 1394 г. и ряде др. списков восточнослав. происхождения, известно 2 позднейших, выполненных юж. славянами, причем существование 2-го установлено лишь недавно болгар. исследовательницей И. Христовой-Шомовой. Первый, перевод которого был выполнен в Хиландаре с греч. рукописи Эсфигменского мон-ря, представлен серб. ресавским списком 1412 г. (ГИМ. Син. 202) с послесловием переводчика (?) и писца инока Гавриила (подробное описание см.: Горский, Невоструев. 1875. С. 53-59, № 63) и (возможно восходящим непосредственно к 1-му) среднеболгар. тырновским (Бухарест. БАН Румынии. Слав. 96), переписанным в 1503 г. в Зографском мон-ре по повелению митр. Сучавского Георгия известным книгописцем Виссарионом Хиландарским. Второй сохранился в 2 ресавских списках из б-ки Рильского мон-ря (Болгария): 1-й список - в составе сборника № 4/4 (Л. 158-191), переписанного в 1456 г. Владиславом Грамматиком (см.: Христова Б. Опис на ръкописите на Владислав Граматик. Велико Търново, 1994. С. 11-24); 2-й - в отдельном списке посл. четв. XV в. № 1/4. Толкования в списке Владислава Грамматика сильно сокращены, а во мн. случаях исключены полностью. Второй из этих переводов подробно исследован и издан (факсимильно и набором) по списку 1456 г. (Христова-Шомова И. Книга на Йов с тълкувания в славянски превод. София, 2007).

На рубеже XIV и XV вв. в книжной школе патриарха Тырновского свт. Евфимия был сделан новый перевод И. к., снабженный толкованиями более 20 визант. авторов; он сохранился в Сборнике 1456 г., переписанном Владиславом Грамматиком (Болгария. Б-ка Рильского мон-ря. № 4/14), и в рукописи кон. XV в. (Там же. № 1/4). В 1412 г. серб. книжник Гавриил из Хиландарского мон-ря составил новую редакцию мефодиевского перевода, сверив его с греч. рукописью из мон-ря Эсфигмен и сопроводив текст толкованиями Никиты, митр. Ираклийского, в основе к-рых лежат толкования диак. Олимпиодора Александрийского, ошибочно названного в заглавии автором (ГИМ. Син. № 202; см.: Горский, Невоструев. Описание. 1857. Отд. 2. Ч. 1. С. 53-59).

Первоначальный славянский перевод И. к., т. о., был сделан с текста LXX, имеющегося в толковании диак. Олимпиодора, и, следов., отразил особенности греч. версии; перевод также включал много стихов (ок. 400) из перевода Феодотиона.

Слав. И. к. в древнейших списках Свящ. Писания (XV-XVI вв.), сохранившихся в собрании слав. рукописей Московской Синодальной б-ки, извлечена из древнего перевода краткого толкования на эту книгу диак. Олимпиодора Александрийского (ркп. московского Чудова мон-ря. № 43 пергам., 1394 г.) (Там же. 1855. Отд. 1. С. 57). Данный текст, за исключением первых глав, позднее исправленных, содержит черты, относящиеся к глубокой древности (Там же. С. 57-61).

Издатели Острожской Библии (1581) пользовались тем же переводом книги, внося в него нек-рые исправления. В этом издании отсутствует дополнение к И. к. (42. 17). В Елизаветинской Библии (1751) И. к. содержит многочисленные дополнения к первоначальному тексту (взяты в скобки и помечены астерисками: 1. 20-22; 2. 8; 3. 7, 11; 15. 27; 19. 16; 40. 12 и др.). П. А. Юнгеров, подготовивший рус. перевод книги с греч. текста (1914), сделал вывод, что слав. текст был исправлен по Ватиканскому кодексу (Юнгеров. 1914. С. 5-6).

По мнению Юнгерова, в целом слав. перевод И. к. отличается крайней неясностью, которая обусловлена стремлением слав. переводчиков к «копиизму» греч. текста. Так, стих 39. 13 ( ) является букв. копией греч. текста в переводе Феодотиона (πτέρυξ τεπομένων νεελασα, ἐὰν συλλάβηι ασίδα κα νέεσσα). В переводе LXX отрывок 39. 13-18 опущен, вероятно, по причине неясности еврейского текста. Синодальный перевод 39. 13 («Ты ли дал красивые крылья павлину и перья и пух страусу?»), по мнению М. И. Рижского, произволен (Рижский. 1991. С. 141). Ср. др. переводы: Рижского: «Крыло страуса весело (машет), разве (это) крылья аиста и перья?» (Там же. С. 79); Юнгерова: «Красивое крыло приятно, окружено у аиста и перьями» (Юнгеров. 1914. С. 60). Помимо синодального в XIX в. на рус. языке были опубликованы переводы миссионера прп. Макария (Глухарёва) (М., 1861) и (1-я половина книги) М. А. Голубева (Книга Иова // ХЧ. 1869. Ч. 1, 2. № 4-12. Прил.; 1870. Ч. 1. № 1-3. Прил.); оба перевода восходят к неопубликованному переводу прот. Герасима Павского.

В XX в. сделано неск. переводов И. к.: С. С. Аверинцевым (Книга Иова / Пер., примеч.: С. С. Аверинцев // Мир Библии. М., 1993. № 1. С. 37-64; Аверинцев С. С. Евангелия, Книга Иова, Псалмы. К., 2004), Рижским (Рижский М. И. Книга Иова: Из истории библейского текста. Новосиб., 1991), А. С. Десницким (Книга Иова // Притчи. Кн. Экклезиаста. Кн. Иова / Пер.: А. С. Десницкий. М., 2001).

М. М. Розинская, М. А. Скобелев, А. А. Турилов

Датировка

В И. к. нет точных указаний на время ее написания и на личность автора, поэтому вопрос о ее датировке с глубокой древности был предметом споров толкователей. Уже в ранней раввинистической традиции время жизни Иова относили к периоду патриархов (Авраама или Иакова - Вавилонский Талмуд. Бава Батра. 15b), авторство И. к. приписывали Моисею (Там же. 14b). В эпоху таннаев (I в. до Р. Х.- II в. по Р. Х.) считалось, что Иов был одним из иудеев, вернувшихся из плена (раввины Иоханан и Элиезер - Там же. 15а; Иерусалимский Талмуд. Сота. 8; см. в ст. Иов).

В христ. предании также не было единства по вопросу о датировке: Ориген считал, что И. к. древнее Пятикнижия (ср.: Orig. In Ep. ad Rom. 3. 6); блж. Иероним, сщмч. Мефодий Патарский, прп. Ефрем Сирин относили ее ко времени прор. Моисея; свт. Василий Великий полагал, что она составлена в эпоху судей; свт. Григорий Богослов указывал на время Соломона, а свт. Иоанн Златоуст воздерживался от ответа на этот вопрос (Юнгеров. 2003. С. 196).

Благоденствие Иова. Миниатюра из Библии. 1-я пол. IX в. (Vat. gr. 749. Fol. 7r)

Позднее исследователи датировали книгу на основании данных из ее текста. Иов изображен богатым главой патриархального рода: он владеет огромным стадом (1. 3), сам приносит жертвы за себя и за детей (1. 5), судит народ (судьи и цари не упом.- 29. 7-25); в неканоническом добавлении в LXX Иов - один из потомков Исава (Эдома) (Иов 42. 17). На этом основании исследователи XIX в. делали вывод, что автор сам должен был жить в эпоху, которая описана в книге. Так, Юнгеров указывал на то, что отдельные евр. слова и выражения употребляются только в И. к. и Пятикнижии:

- денежная единица (Быт 33. 19; ср.: Иов 42. 11), глаголы

- ощупывать (Иов 5. 14; Втор 28. 29),

- глотать (Иов 39. 24; Быт 24. 17). Только здесь встречаются выражения «доколе еще дыхание мое во мне и дух Божий в ноздрях моих» (Иов 27. 3; ср.: Быт 2. 7), «умер Иов в старости, насыщенный днями» (Иов 42. 17; ср.: Быт 15. 15; 25. 8; 35. 29). Юнгеров полагал, что Моисей мог узнать историю Иова во время многолетнего пребывания в Аравийской пустыне (Юнгеров. 2003. Т. 2. С. 197). То, что И. к. была составлена до вавилонского плена (в окончательной форме незадолго до этого события) и была известна уже прор. Иезекиилю, по его мнению, подтверждает упоминание Иова в книге этого пророка (Иез 14. 14-21). Однако только на этом основании нельзя сделать вывод о существовании И. к. в ее нынешней форме (42 главы), можно говорить лишь о бытовании в то время предания об Иове.

В совр. научной лит-ре выводы о датировке И. к. основаны прежде всего на анализе нек-рых свидетельств, имеющихся в тексте, богословских идей, особенностей структуры И. к. и использования языковых средств, а также на результатах сравнения этой книги с др. библейскими книгами. Персид. периоду (иногда уточняют: кон. VI-V в. до Р. Х.) могут соответствовать упоминания караванных путей (Фемайских и Савейских - Иов 6. 19), правителей и чиновников (царей, советников, князей - Иов 3. 14-15). Есть сходства в представлениях с Пс 38, 50, 74; не имея точной датировки этих псалмов, нельзя и точно определить время составления И. к.

Жертвоприношение Иова. Миниатюра из Библии. Кон. XII в. (Vat. gr. 1231. Fol. 41)

Важным фактом при определении даты написания книги является ее отношение к т. н. Второисаии - разделу Книги прор. Исаии (Ис 40-55), датируемому, по мнению библеистов, концом эпохи вавилонского плена. Одной из основных тем Ис 40-55 является тема страдания «Отрока Господня», под к-рым исследователи понимают либо народ Израиля, либо Мессию. Р. Гордис считал, что автор И. к. выразил эту тему Второисаии в истории отдельной личности, и это было характерно для литературы периода Второго храма - «эпохи расцвета литературы мудрости, когда интерес к отдельной личности становится главным в религиозной мысли» (Gordis R. The Book of God and Man: A Study of Job. Chicago, 1965. P. 216). Израильский библеист Й. Кауфман утверждал приоритет И. к. по отношению к Второисаии и отстаивал допленное происхождение книги (ср.: Pfeiffer R. H. The Dual Origin of Hebrew Monotheism // JBL. 1927. Vol. 46. N 3/4. P. 202-206).

Наличие в языке И. к. многочисленных арамеизмов (см. в ст. Арамейский язык) также служит аргументом в пользу ее позднего, послепленного происхождения (Швинхорст-Шенбергер. 2008. С. 450).

Помимо темы страдания праведника исследователи отмечают ряд богословских идей, к-рые также указывают на послепленное время появления И. к.: 1) тему личной ответственности перед Богом; 2) отсутствие у участников диалогов, в т. ч. у Иова, веры в воскресение мертвых; 3) учение о Премудрости (гл. 28) с характерными для периода Второго храма особенностями; отождествление мудрости со страхом Божиим (Иов 28. 28; 37. 24; ср.: Сир 1. 15-21; Рижский. 1991. С. 21; Швинхорст-Шенбергер. 2008. С. 450). В пользу поздней датировки И. к., по мнению ряда исследователей, могут свидетельствовать ее монотеизм и учение о моногамии (Crenshaw. 1992. P. 862).

Соглашаясь с общей датировкой И. к. V-IV вв. до Р. Х., большинство исследователей выделяют в прозаической части (прологе и эпилоге) более древний слой, отражающий народные легенды о невинном страдальце, широко распространенные на Др. Востоке (Рижский. 1991. С. 21-22; Аверинцев. 2004. С. 499).

По-разному датируются и основные части И. к., пролог и эпилог (написанные в прозе, возможно, еще до плена, но скорее после возвращения из плена), и поэтическая часть, содержащая диалоги Иова с друзьями (последнюю относят к послепленному времени, но не позднее II в. до Р. Х.) (Швинхорст-Шенбергер. 2008. С. 439-454, особенно С. 450; Рижский. 1991. С. 21-22; Аверинцев. 2004. С. 499). В этих частях, напр., употребляются разные имена Бога: если в прологе и эпилоге имя упоминается 23 раза, а - 11 раз, то в диалогической части имя встречается всего 6 раз, тогда как доминируют варианты имени - 41 раз, - 41 раз, - 31 раз. Отмечается также различие в описании поведения Иова в указанных частях. «Иов в прологе и эпилоге,- пишет Рижский,- не тот, что в самой поэме, в нем нет и тени протеста против Божьей воли, между тем как в основной части поэмы Иов доходит до осуждения Бога (38. 2; 40. 3)» (Рижский. 1991. С. 21-22; ср.: Швинхорст-Шенбергер. 2008. С. 446). Кроме различной датировки прозаической и поэтической частей в совр. библеистике установилось мнение о наличии в книге поздних дополнений: глав 28 (учения о Премудрости) и 32-37 (речей Елиуя) (Аверинцев. 2004. С. 499).

М. А. Скобелев, диак. Александр Безруков

И. к. и древняя ближневосточная литература

При сравнении с рядом древневост. текстов можно отметить, что в И. к. представлена не только израильская, но и общевост. тема. От III тыс.- V в. до Р. Х. до нас дошли тексты, в которых «проблема Иова» рассматривается в различных формах и тематических ракурсах. Нельзя исключить, что автору И. к. были известны эти или подобные им тексты.

На егип. папирусах (1963-1786 гг. до Р. Х.) сохранились тексты 3 сочинений: «Речений Ипу-Вера (Ипусера)» (Papyrus Leiden I 344), «Разговора разочарованного со своей душой (Ба)» (Papyrus Berlin 3024) и «Повести о красноречивом селянине» (Papyrus Berlin 3023, 3025, 10499).

В 1-м тексте (ANET. P. 441-444) некий знатный сановник Ипу-Вер, описывая ужасы социальных потрясений, обрушившихся на Египет, недоумевает. «Говорят, он (Ра.- Авт.) - пастырь для всех и не держит в сердце зла. Когда разбредется стадо его, он проводит дни, собирая его, даже если горячи сердца тварей его... Где же он ныне? Быть может, он спит?.. не являет он могущества своего».

В «Разговоре разочарованного со своей душой» (ANET. P. 405-407) несчастный человек, «выброшенный из дома своего», уговаривает свою душу убить себя, т. к. окружающие ненавидят его, а он разочарован в людях (ср.: Иов 6. 15-27; 19. 13-19; 30. 1-12). Этот человек ищет смерти, ибо она подобна «выздоровлению больного», «запаху мирра», «очищению неба», «возвращению человека в дом свой» (ср.: Иов 3. 21-22). В конце «Разговора...» упоминается о посмертных воздаянии и о блаженстве, что созвучно с Иов 19. 25-27.

Герой «Повести о красноречивом селянине» (ANET. P. 407-410) жалуется вельможе Ренси на землевладельца, к-рый его разорил. Крестьянин обладает удивительным красноречием. Он произносит 9 возвышенных речей (к-рые по приказу фараона тайно записываются), жалуясь как на беззакония того, кто его ограбил, так и на самого Ренси за равнодушие. Когда Ренси посылает слуг, чтобы одарить крестьянина, тот, видимо, в совершенном отчаянии произносит: «Разлив воды для мучимого жаждой, грудное молоко для уст младенца - вот что такое смерть для человека, который просит, чтоб она пришла, но - тщетно: медлит смерть и не приходит!» (ср. также: Иов 3. 21-22). Как и И. к., эти 3 текста написаны прозой, жалобы - в стихах (Crenshaw. 1992. P. 863).

Сохранилось неск. произведений схожего жанра из Месопотамии. Шумер. рассказ «Человек и его бог» (или «Шумерский Иов»; II тыс. до Р. Х.; ANET. P. 589-591) начинается с призыва к прославлению бога. Человек, не называемый по имени, оплакивает свое горе, молит о спасении, но и обвиняет свого божественного хранителя («праведного пастыря») за то, что он покинул его и теперь враг может вредить человеку. Он беседует с божеством как сын с отцом, спрашивая, как долго ему оставаться без защиты. Будучи услышан, герой перестает обвинять бога и вновь славит его, находя причину своих страданий в греховности всех (даже самых праведных) людей, связанной с человеческой природой как таковой. «Никогда у матери не рождался ребенок без греха...» (ср.: Иов 4. 17-21; 9. 2; 15. 14-16; 25. 4-6).

Герой произведения «Невинный страдалец» (или «Я буду хвалить Господина премудрости» (ок. XIII в. до Р. Х.; ANET. P. 434-437; ср.: P. 596-601)), несмотря на свое бедственное состояние, восхваляет бога и его справедливость: «...прославлю господина мудрости... чье сердце милосердно... чьи добрые руки поддерживают умирающих...»; его непостижимую волю: «...кто может познать волю богов на небесах? Кто может понять замыслы богов в преисподней? Как способны люди научиться путям богов?»

В «Вавилонской теодицее» (или «Разговоре страждущего с его благочестивым другом», ок. XI в. до Р. Х.; ANET. P. 601-604) также обнаруживается сходство с И. к. помимо общих мотивов в диалогической форме текста. Текст построен в виде диалога-спора страдальца с ученым другом. Страдалец жалуется ему на то, что рано осиротел и друзья покинули его. Он приводит примеры несправедливости: неправедный богач благоденствует, лев поедает жертву, осел топчет поле. В ответ его товарищ указывает на недоступный пониманию людей миропорядок: все поплатятся за беззакония своей жизнью. Страдалец говорит, что служение богам не принесло ему никакой пользы, а плут, не чтущий богов, процветает. Но разгневанный друг возражает: замыслы богов людям неизвестны: плут будет настигнут «оружием убийцы», а «у влачащего божье ярмо достаток скромный, но верный». В заключении диалога страдалец молится о помощи и милости богов, оставивших его.

Угаритский эпос о Керете (ANET. P. 142-149) имеет также нек-рые сходства с И. к. Герой рассказа теряет жену и детей, но затем неожиданно получает благосклонность богов, снова женится, и у него рождаются дети.

Исследователи иногда усматривают сходство И. к. с легендой о вечно страдающем Прометее, а также с легендой о древнеинд. царе Харишчандре, добродетель к-рого боги подвергли испытанию.

Несмотря на то что И. к. имеет много параллелей как общего (структура, идеи о несправедливости страданий невинных людей), так и частного характера (напр., клятва невиновности в Иов 31 и клятвы в егип. документах - Fohrer. 1983), она все же считается произведением особого жанра (Crenshaw. 1992. P. 864).

Диак. Александр Безруков

Структура

И. к. отличается сложной, но гармоничной композицией. Обычно в ней выделяют 3 основные части: пролог (завязку сюжета) - прозаическую часть; композиционный центр (диалоги с друзьями, речи Господа) - поэтическую часть; эпилог (разрешение замысла (сюжета)) - прозаическую часть. (Др. подходы к анализу структуры И. к. см.: Crenshaw. 1992.)

В научной литературе доминирует 2 варианта определения структуры книги. В основу 1-го положено формальное различие текста: проза или поэзия. Поэтическая часть (диалоги Иова с друзьями, речи Елиуя, ответы Бога Иову) в неск. раз больше прозаической и весьма обогащает содержание И. к., хотя замысел книги понятен и без этой части. Именно в поэтической части реализуется основная дидактическая цель книги. По мнению исследователей (Ibid.; Швинхорст-Шенбергер. 2008. С. 446), эта часть добавлена к более раннему повествованию пролога и эпилога. Важной чертой прозаической части является присутствие в ней рассказчика, к-рый оценивает происходящее, тогда как в поэтической части рассказчик отступает на задний план. Повторное обращение к прозе (42. 7) дает ощущение возврата к реальности, которое усиливается благодаря речи рассказчика.

Второй подход учитывает наличие в книге неск. введений: 1. 1-5; 2. 11-13; 32. 1-5. Первое (1. 1-5) представляет Иова и дает описание его характера; во 2-м (2. 11-13) сообщается о приходе друзей, читатель надеется на их участие в судьбе друга; в 3-м (32. 1-5) представлен 4-й друг Иова - Елиуй, дерзкий, самонадеянный юноша, неспособный, однако, разрешить конфликт между Иовом и Богом, Иовом и его друзьями. Такое внутреннее деление экзегеты интерпретируют двояко. В обоих случаях отмечается 3 этапа развития идеи книги: с одной стороны, Бог испытывает Иова; Иов вызывает Бога на суд; Бог призывает к ответу Иова; с другой - обозначение конфликта (пролог); его исследование (диалоги) и разрешение (эпилог) (Habel. 1985).

В основу 3-го варианта структуры положено развитие сюжета: 1) испытания Иова; 2) диспут между Иовом и 3 друзьями; 3) речи Елиуя; 4) речи Господа; 5) начало новой жизни Иова. Исследователи отмечают незавершенность 2-го раздела (диспута с друзьями), т. к. 3-й цикл диалогов прерывается и не содержит завершающей речи Софара (главы 26-27) (ср. 1-й и 2-й циклы диалогов). Данный подход показывает важную роль диалогов в книге: они способствуют развитию темы, несмотря на то что противостояние сторон не получает убедительного разрешения в конце споров (Crenshaw. 1992).

Все 3 варианта построения структуры И. к. не являются альтернативными, каждый из них по-своему демонстрируют равновесие прозы и поэзии в замысле автора, использующего их с учетом возможности эмоционального воздействия на читателя.

Содержание

В прологе

(Иов 1-2) сообщается о жизни праведного мужа по имени Иов, к-рый «знаменитее всех сынов Востока» (1. 3). Он изображен главой большой семьи (1. 2), владеющей стадами домашнего скота (1. 3). Автор особо отмечает непорочность и справедливость Иова, который ежедневно возносил жертву всесожжения за каждого своего сына (1. 4-5).

Пир в доме первородного сына Иова. Миниатюра из Книги Иова. 1-я пол. IX в. (Vat. gr. 749. Fol. 16v)

Однажды «сыны Божии» (в LXX: οἱ ἄγγελλοι τοῦ θεοῦ; ср.: Быт 6. 4 и Иов 38. 7), и среди них сатана (1. 6), пришли к Господу. Господь, одобряя жизнь Иова, спрашивает сатану: «...обратил ли ты внимание твое на раба Моего Иова? ибо нет такого, как он, на земле...» (Иов 1. 8). В ответ сатана усомнился в бескорыстии благочестия Иова, поскольку Бог охраняет его благосостояние (1. 9): «...простри руку Твою и коснись всего, что у него,- благословит ли он Тебя?» (1. 11; ср.: Быт 3). Тогда Господь позволяет сатане испытать Иова, запрещая ему только посягать на личность праведника (Иов 1. 12). Потеряв любимых детей и все имущество (1. 14-19), Иов разрывает на себе одежду, посыпает голову пеплом, бросается на землю и произносит слова, достойные его благочестия: «...наг я вышел из чрева матери моей, наг и возвращусь. Господь дал, Господь и взял; да будет имя Господне благословенно!» (1. 21).

Разорение дома Иова. Убиение сыновей. Роспись ц. Санта-Мария Ассунта в Сан-Джиминьяно, Италия. 1367 г. Худож. Бартоло ди Фреди

Господь, обращаясь к сатане, хвалит стойкость Иова, обвиняя сатану в желании оклеветать праведника. Сатана, вновь представ перед Богом, предлагает испытать самого Иова, его «кость» и «плоть» (2. 4-5). Бог дает согласие, требуя только, чтобы Иову была сохранена жизнь, и сатана насылает на Иова страшную болезнь (традиционно понимаемую как проказа). Жена Иова, видя мучение мужа, говорит ему: «...похули Бога и умри» (2. 9). Иов отвергает ее безумный совет: «...неужели доброе мы будем принимать от Бога, а злого не будем принимать?» (2. 10).

Трое друзей Иова, Елифаз, Вилдад и Софар, узнав о постигших его бедствиях, приходят, чтобы поддержать его, но, будучи не в силах сказать что-либо своему другу в утешение, 7 дней проводят в молчании (2. 11-13).

Диалоги Иова с друзьями

(Иов 3-37). I. Плач Иова (Иов 3). Праведник проклинает день своего рождения, говоря, что ему было бы лучше быть среди умерших, чем терпеть постигшие его страдания (3. 1-19; ср. также: Иер 20. 14-18).

II. Первый цикл диалогов (главы 4-14) начинается речью Елифаза, к-рый пытается поддержать Иова: богобоязненность и непорочная жизнь Иова должны стать основой его упования (4. 1-6), «...погибал ли кто невинный и где праведные бывали искореняемы?» (4. 7). Елифаз сообщает Иову о своем ночном видении, когда «дух» вопрошал его: «Человек праведнее ли Бога?..», Бог даже «слугам Своим не доверяет и в Ангелах Своих усматривает недостатки» (4. 17-18); тем более это относится к человеку в силу его несовершенства и кратковременности земной жизни (4. 19-21). Елифаз советует другу обратиться к Богу и предать «дело... Богу» (5. 8). Указывая на всемогущество и справедливость Бога (5. 9-16), Елифаз поучает Иова, как должно переносить несчастье: «Блажен человек, которого вразумляет Бог, и потому наказания Вседержителева не отвергай, ибо Он причиняет раны, и Сам обвязывает их...» (5. 17-18; ср.: Притч 3. 11-12).

В ответной речи страдающий Иов напоминает Елифазу о человеческой немощи: «Что за сила у меня, чтобы надеяться мне?.. Твердость ли камней твердость моя? и медь ли плоть моя?» (6. 11-12). Он упрекает друга, что тот не сострадает ему. Иов сравнивает друзей с потоками воды, которые исчезают в жаркой пустыне: «Так и вы теперь ничто: увидели страшное и испугались» (6. 21). Друзья испугались, ибо увидели страдание праведника, и это не соответствует их представлению о Боге как о Воздаятеле.

В положении Иова, по его словам, лучше смерть, чем продление мучений (7. 15). Обращаясь к Богу, он с горькой иронией замечает: «Что такое человек, что Ты столько ценишь его и обращаешь на него внимание Твое...» (7. 17; ср.: Пс 8). Иов недоумевает: если он согрешил, то почему Бог не простит его? (7. 21).

Иов на гноище и его друзья. Миниатюра из Сирийской Библии. Кон. VI — нач. VII в. (Paris. syr. 341. Fol. 46r)

В беседу вступает друг Иова Вилдад Савхеянин (8. 1), к-рый также начинает речь с обличения Иова. Если Иов прав, значит, Бог не прав, а этого не может быть (8. 1-3). Если Иов не согрешил, возможно, согрешили его дети, и поэтому они наказаны (8. 4). Вилдад, как и Елифаз, не выказывает сочувствия, но поучает Иова, советуя ему взыскать Бога и помолиться Вседержителю (8. 5). Он, как и Елифаз, говорит о справедливости Суда, в котором Бог «не отвергает непорочного и не поддерживает руки злодеев» (8. 20). В заключение он пытается обнадежить Иова: Бог «еще наполнит смехом уста твои и губы твои радостным восклицанием» (8. 21).

В ответной речи Иов не опровергает слов Вилдада (9. 1-2), но задает вопрос: «...как оправдается человек пред Богом?» (9. 2). Иов не менее друзей знает о величии Творца (9. 3-12), Бог самовластен, и никто не может спросить Его: «Что Ты делаешь?» (9. 12). Но он не понимает, почему Бог попускает нечестивцам совершать зло (9. 22-24). Он страдает в своем унижении не только от поразивших его бедствий, но и от непонимания причин своего страдания и страдания других невинных (9. 23). Он сознает ничтожность человека, невозможность спросить Бога, «ибо Он не человек, как я, чтоб я мог отвечать Ему и идти вместе с Ним на суд! Нет между нами посредника...» (9. 32-33). Не имея возможности получить ответ, Иов изливает перед Творцом свою скорбь (10. 1-7). Он не отвергает Творца, вспоминая, как Он трудился, создавая Иова. Но он недоумевает, почему Бог поражает его, и молит Господа хотя бы перед смертью «отступить», чтобы ему немного «ободриться» (10. 20-22).

В беседу вступает 3-й друг, Софар Наамитянин (11. 1). Он также обличает Иова, говоря, что Бог лишь по Своему милосердию наказал Иова, хотя по справедливости его следовало наказать вдвое больше (11. 2-6). Размышляя о величии Бога и ничтожестве человека, Софар, как и Вилдад, советует Иову обратиться к Богу, удалив от себя грех, и тогда, возможно, он вновь обретет надежду и успокоение (11. 13-20). В словах друзей нет сочувствия, они не говорят ничего, что Иову не было бы уже известно (13. 2). Их слова полны лицемерия, поскольку, защищая Бога, они готовы оклеветать Иова (13. 3-12).

Иов уверен в своей невиновности и готов отстаивать свою правоту (13. 16). Он вновь с молитвой обращается к Творцу, прося Его дать ответ (13. 17-28). Участь человека на земле полна скорби: он рождается нечистым, дни его определены Творцом и жизнь его подобна жизни наемника (14. 1-6). Если срубленное дерево может вновь пустить корни, то у человека, сходящего в преисподнюю, нет надежды: оставив этот мир, он ничего не знает об участи собственных детей (14. 7-22).

III. Второй цикл диалогов (главы 15-21) начинается речью Елифаза (гл. 15), к-рый обвиняет Иова в гордости и дерзости, еще раз напоминая, что никто не чист перед Богом (15. 2-16), а нечестивец обречен (15. 17-35). В ответной речи (главы 16-17) Иов в ярких образах пытается передать весь ужас переживаемого им горя (ср.: Иов 16. 10 и Пс 21. 14; Иов 16. 13 и Пс 21. 13, 17).

Вторую речь произносит Вилдад (гл. 18). Он, как и Елифаз, не слышит того, что говорит Иов, и обличает друга, описывая несчастья, которые непременно постигнут беззаконного. В ответной речи (гл. 19) Иов молит друзей перестать досаждать ему, ибо есть праведный Суд Божий. Иов не отчаивается - он исповедует веру в Искупителя, Который в последний день восставит из праха «распадающуюся кожу» страдальца, и он сможет увидеть Бога (19. 25-26).

Третий друг Иова, Софар, так же как и другие, отстаивает правосудие Бога и в своих рассуждениях об обязательном наказании беззаконных обвиняет Иова (гл. 20). Иов обличает друзей во лжи (гл. 21); в жизни нечестивцы часто благоденствуют. Он не может понять, почему один умирает мирно, а другой с «душою огорченной»? (21. 23-25). Промысл Божий остается непостижимым (21. 22).

IV. Новая речь Елифаза открывает 3-й цикл диалогов (главы 22-27). Елифаз ставит под сомнение ценность добродетели человека перед Богом. «Разумный доставляет пользу себе самому. Что за удовольствие Вседержителю, что ты праведен?» (22. 2-3). Он, как и друзья, утверждает закон воздаяния: раз человек страдает, значит, он согрешил (22. 5-20). Изменить положение можно, только обратившись к Богу (22. 21-30).

В ответной речи Иов говорит о своей жажде встречи с Богом, он знает, что скажет Господу в свое оправдание (гл. 23), но не может понять смысл страдания вдов, сирот, бедняков. Вилдад утверждает, что Иов ошибается, говоря о страданиях невинных (24. 12), ибо все люди грешны и «как быть чистым рожденному женщиною?» (25. 1-6).

Иов обвиняет Елифаза в лицемерии (26. 1-4). Затем следует возвышенное восхваление Иовом Бога Творца (26. 5 - 31. 40). Слова Иова подобны исповеди. «Жив Бог, лишивший меня суда, и Вседержитель, огорчивший душу мою, что, доколе еще дыхание мое во мне и дух Божий в ноздрях моих, не скажут уста мои неправды, и язык мой не произнесет лжи!» (27. 2-4). Праведность и непорочность - вот главные нравственные ценности Иова, к-рым он будет верен до смерти. Именно на эти качества Иова указывал Бог в 1-й беседе с сатаной (1. 8).

V. Учение о Премудрости (гл. 28). Эта глава по содержанию близка к др. восхвалениям Премудрости в Свящ. Писании (ср.: Притч 8-9; Сир 1; Прем 6-8). Большинство исследователей, указывая на отсутствие логической связи между «Гимном мудрости» (гл. 28) и соседними главами 27 и 29, полагают, что данная речь представляет собой самостоятельное произведение, к-рое первоначально не входило в книгу (Рижский. 1991. С. 123; Швинхорст-Шенбергер. 2008. С. 443). Но в то же время стиль и язык этой речи близки к языку и стилю др. частей И. к. (Рижский. 1991. С. 124).

Говоря о Премудрости, Иов (подобно авторам др. учительных книг ВЗ) отмечает ее свойства: бесценность: «Не дается она за золото и не приобретается она за вес серебра» (28. 15); сокровенность: «Сокрыта она от очей всего живущего и от птиц небесных утаена» (28. 21); праведность: «Вот, страх Господень есть истинная премудрость, и удаление от зла - разум» (28. 28; ср.: Пс 110. 10; Притч 9. 10); ее божественное происхождение: «Бог знает путь ее, и Он ведает место ее» (28. 23).

VI. Иов и Елиуй (главы 29-37). Начиная с XVIII в. большинство библеистов критического направления считают речи Елиуя (главы 32-37) позднейшим добавлением, поскольку, кроме этих глав, 4-й друг Иова нигде более не упоминается. В данных главах особенно много арамеизмов, что, по мнению большинства исследователей, указывает на ее позднее происхождение (Hartley. 1988. P. 28; Рижский. 1991. С. 130). Еще одной отличительной чертой этой части является более частое использование имени Божия , чем и .

Иов продолжает речь: он сообщает, что прежнему благополучию пришел конец, настало время бедствия (гл. 29; ср. подобные противопоставления прошлого и настоящего в Плач 4. 1-10). Он чувствует, что оставлен Богом: «Я взываю к Тебе, и Ты не внимаешь мне,- стою, а Ты только смотришь на меня» (30. 20). Иов молит Бога выслушать его и ответить ему (31. 35).

Здесь в беседу вступает его 4-й, самый молодой друг, Елиуй, сын Варахиила, Вузитянина из племени Рамова (32. 2). Елиуй гневается на собеседников за то, что те не смогли обличить Иова, к-рый по-прежнему оправдывает себя и обвиняет Бога (32. 1-5). Елиуй уверен, что страдание - благо для человека, поскольку оно посылается, чтобы смирить его и очистить от греха. Претерпев страдание и освободившись от греха, человек будет благодарить Бога (33. 14-33). Он как учитель обвиняет Иова в неразумии, дерзости и легкомыслии, настаивая на справедливости Суда Божия (главы 34-35). Себя Елиуй называет «совершенным в познаниях» (36. 4; эпитет, который в И. к. обычно относится к Богу - ср.: 37. 16), он высокомерен и самоуверен. В завершении речи Елиуй описывает величие и всемогущество Творца, открываемые в премудром устройстве мироздания, и призывает, т. о., собеседников к благоговению и прославлению Вседержителя (37. 23-24).

Ответ Бога Иову

Разговор Иова с Богом. Миниатюра из Книги Иова. Кон. XII — нач. XIII в. (Ath. Laur. B. 100. Fol. 167)

(38. 1 - 42. 6). По мнению Дж. Хартли, это одна из древнейших частей книги, поскольку здесь, как и в прологе, используется имя Божие Яхве (Hartley. 1988. P. 30). В LXX речь Бога предваряется словами: «После того как прекратил Елиуй речи...». Мн. исследователи полагают, что это позднейшее добавление, к-рое свидетельствует о том, что уже в древности речи Елиуя казались чужеродным элементом (Рижский. 1991. С. 138). Эта т. зр. поддерживается также тем фактом, что за речью Елиуя не следует ответ Иова.

Господь «отвечал Иову из бури...» (38. 1). В 1-й речи (главы 38-39) Он буквально забрасывает Иова множеством вопросов об устройстве Вселенной, о ее пределах, о «вратах» преисподней и т. п. Иов не может ответить на них и, сознавая собственную ограниченность, не принимает предложение Бога продолжить этот спор (39. 31-35). Во 2-й речи (главы 40-41) Господь вновь спрашивает Иова, может ли он, подобно Богу, управлять Вселенной, повелевая всеми животными, и, как пример, описывает 2 чудовищ: бегемота (40. 10-19) и левиафана (40. 20 - 41. 26).

Выслушав грозную речь Творца, Иов исповедует всемогущество Бога и приносит покаяние: «Знаю, что Ты все можешь, и что намерение Твое не может быть остановлено. Кто сей, омрачающий Провидение, ничего не разумея? - Так, я говорил о том, чего не разумел, о делах чудных для меня, которых я не знал… Я слышал о Тебе слухом уха; теперь же мои глаза видят Тебя; поэтому я отрекаюсь и раскаиваюсь в прахе и пепле» (42. 2-6). Последний стих (42. 5; МТ 42. 6) важен для понимания того, что произошло с Иовом. Комментаторы иногда предлагают др. значение глагола - не только «отрекаться», но и «плавиться, таять». В переводе Юнгерова этот стих выглядит следующим образом: «Посему я укорил сам себя и истаял, я считаю себя землею и пеплом» (Юнгеров. 1914. С. 65).

В эпилоге

(42. 7-17) книги поэтическая речь вновь сменяется прозой. Бог оправдывает страдальца, называя его Своим рабом (МТ 42. 8 - ), и обличает Елифаза, Вилдада и Софара в том, что они говорили о Нем не так верно, как Иов. Господь предлагает им просить Иова помолиться о них, чтобы Господь их не отверг (42. 7-10). Бог возвращает Иову богатство вдвое больше прежнего, у праведника вновь рождаются 7 сыновей и 3 дочери. Бог продлил жизнь Иова на 140 лет (в LXX на 170). Увидев своих сыновей до 4-го рода (42. 11-16), Иов умирает «насыщенный днями» (42. 17; ср.: Быт 25. 8; 35. 29; 1 Пар 29. 28; 2 Пар 24. 15).

В LXX вместо 42. 17 вставлен текст, содержащий родословие Иова: «Написано также, что он восстанет снова вместе с теми, которых Господь пробудит. Это приведено из сирийской книги. Он жил в стране авситидийской, на границах Идумеи и Аравии. Ранее, однако, его имя было Иовав. Он взял в жены аравитянку и родил сына по имени Еннон. Отец у него был Зареф, из сыновей Исава, а мать - Босорра. Так что он был пятым после Авраама. Вот цари, которые царствовали в Едоме, стране, в которой и он правил. Первым был Балак, сын Беора, и название города его было Дингава. А после Балака - Иовав, который был назван Иов. После этого Азсом, князь земли теманитской. После этого Адад, сын Бедада, который поразил Мадиам на равнине Моава, и имя городу его было Геттаим. А друзья, которые к нему пришли, были Елифаз из сынов Исава, царь теманитян, Балдад (Вилдад), правитель савхеян, и Софар, царь минеев» (цит. по: Рижский. 1991. С. 145-146).

Большинство исследователей считают этот отрывок позднейшей интерполяцией, основанной на не подкрепленном доказательствами отождествлении Иова с Иовавом из династии идумейских царей (Быт 36. 31-39) (Рижский. 1991. С. 145-146).

Богословие

Теодицея, смысл

страданий. Главная тема И. к.- поиск ответа на вопрос о смысле (безвинных) страданий, о том, как примирить страдания невинных людей с верой в Благого Бога (см. Теодицея, букв.- оправдание Бога). Это центральная тема всех диалогов Иова с друзьями. Их участники дают на этот вопрос разные ответы: страдание - следствие греха (Иов 36. 10), человек страдает по своей природе, это следствие ее тварности (4. 17-21; 5. 7; 15. 14-16), страдание есть форма божественного воспитания (5. 17-18), страдание - испытание праведника (36. 21) (Швинхорст-Шенбергер. 2008. С. 452-453).

Иову в его страдании открывается новое видение земной жизни - он замечает, что часто закон Божественной справедливости нарушается: праведники страдают, а грешники благоденствуют (Иов 9. 22-24; 12. 6). В речах Иова друзья усматривают бунт против Бога и всеми силами вопреки очевидности доказывают обратное - неизбежность наказания грешников и обязательное благоденствие праведников еще в земной жизни. При этом праведность становится средством достижения земного благоденствия и, следов., само стяжание добродетелей корыстно. Это и пытается доказать диавол, предлагая Богу испытать Иова, а друзья Иова, т. о., становятся своего рода «адвокатами диавола» (ср.: Аверинцев. 2005. С. 36-37).

Подвиг Иова - в его верности Богу. Даже когда Иов восстает против Него, это по сути есть выражение его любви к Творцу. «В речах Иова всегда говорила любовь, но любовь не прославляющая, а недоумевающая и жалующаяся на Возлюбленного Ему же Самому» (Бухарев. 1864. С. 72).

Принципиальное отличие веры Иова от веры его друзей состоит в том, что Иов верует в Живого Бога, а друзья - во внешний Авторитет, Которому они слепо подчиняются, поэтому так много рассуждают о непостижимости Божественного Промысла. Несмотря на непонимание смысла постигших его бедствий, что еще более усиливает сомнения в Божественной справедливости, Иов не хулит Бога, а ищет встречи с Ним, чтобы оправдаться. В конце книги Бог отвечает Иову (главы 38-41).

В эпилоге, обращаясь к Богу, Который отдал его на истязание сатане, Иов произносит исполненные глубочайшего смирения слова, непостижимые для разума, лишенного веры: «Я слышал о Тебе слухом уха; теперь же мои глаза видят Тебя; поэтому я отрекаюсь и раскаиваюсь в прахе и пепле» (Иов 42. 5-6). Т. о., страдание понимается как один из путей богопознания. Невинный страдалец сам оправдывает Бога. Явление Бога (Который так и не дал Иову ответа на вопрос о смысле страдания), видимо, привело Иова к примирению с Ним.

Особенностью повествования И. к. является отсутствие ясного представления о загробной жизни (кроме Иов 19. 26; ср., напр., с Пс 1. 5-6; 15). Очевидно, что вопросы Иова о причинах земной несправедливости получают разрешение лишь в свете библейского учения о посмертном воздаянии праведным и грешным (Пс 1. 5, 6; 15. 9-11; Дан 12. 1-3).

Смысл невинных страданий во всей полноте раскрыт в новозаветном откровении. «Ибо то угодно Богу, если кто, помышляя о Боге, переносит скорби, страдая несправедливо. Ибо что за похвала, если вы терпите, когда вас бьют за проступки? Но если, делая добро и страдая, терпите, это угодно Богу. Ибо вы к тому призваны, потому что и Христос пострадал за нас, оставив нам пример, дабы мы шли по следам Его» (1 Петр 2. 19-21; ср.: 3. 17-18). «Если вы терпите наказание, то Бог поступает с вами, как с сынами. Ибо есть ли какой сын, которого бы не наказывал отец? Если же остаетесь без наказания, которое всем обще, то вы - незаконные дети, а не сыны. Притом, если мы, будучи наказываемы плотскими родителями нашими, боялись их, то не гораздо ли более должны покориться Отцу духов, чтобы жить? Те наказывали нас по своему произволу для немногих дней; а Сей - для пользы, чтобы нам иметь участие в святости Его. Всякое наказание в настоящее время кажется не радостью, а печалью; но после наученным через него доставляет мирный плод праведности» (Евр 12. 7-11; ср.: Притч 3. 11-12).

Эти слова из Свящ. Писания ясно свидетельствуют, что невинные страдания - путь избранных, ведущий к христ. Богосыновству. Они являются основанием учения Церкви об Иове как о праведнике, прообразовавшем своими страданиями Страсти Господа Иисуса Христа, что отражено в литургической жизни Церкви - чтении паремий из И. к. в дни Страстной седмицы.

Пророчество о Христе и о воскресении мертвых

Совр. библеисты утверждают, что в книге нет ясного учения о посмертном существовании (Аверинцев. 2004. С. 453; Рижский. 1991. С. 109-110). В книге есть множество высказываний о том, что после смерти все будут пребывать в шеоле, не испытывая ни радости, ни страданий, ничего не зная о земных событиях (Иов 14. 21, 22; 21. 23-26; 24. 21-25). Однако в православном богословии слова Иова: «А я знаю, Искупитель мой жив, и Он в последний день восставит из праха распадающуюся кожу мою сию, и я во плоти моей узрю Бога» (19. 25-26) - рассматриваются как пророчество о грядущем всеобщем воскресении и о явлении Спасителя (Юнгеров. 2006. С. 72-75).

Учение о Боге Творце и Промыслителе

со всей ясностью выражено в жалобе Иова: «Твои руки трудились надо мною и образовали всего меня кругом,- и Ты губишь меня? Вспомни, что Ты, как глину, обделал меня, и в прах обращаешь меня?» (Иов 10. 8-9 слл.). Участники диалога многократно говорят о Боге как о Промыслителе (7. 17-18; 8. 20-22; 12. 10-25; 35. 9-13 и др.), делая особый акцент на убеждении в спасении праведников и в наказании грешников.

Учение о человеке

Величие и ограниченность человека, его место в тварном мире - главные темы диалогов в И. к. О достоинстве человека в прологе говорит Создатель с сатаной, о ничтожности человека свидетельствуют друзья и Иов. «Человек, рожденный женою, краткодневен и пресыщен печалями: как цветок, он выходит и опадает; убегает, как тень, и не останавливается. И на него-то Ты отверзаешь очи Твои, и меня ведешь на суд с Тобою? Кто родится чистым от нечистого? Ни один. Если дни ему определены, и число месяцев его у Тебя, если Ты положил ему предел, которого он не перейдет, то уклонись от него: пусть он отдохнет, доколе не окончит, как наемник, дня своего» (14. 1-6; ср.: 7. 17-21).

Величие человека (Иова), способного верно говорить о Своем Творце и быть ходатаем за др. людей, утверждает Сам Бог (42. 7-8).

Учение о Премудрости

В гл. 28 И. к. представлено традиционное для учительных книг учение о Премудрости (ср.: Притч 8-9), особенностями которого является утверждение ее Божественного происхождения. На вопрос: «Откуда же исходит Премудрость? и где место разума?» - дается ответ: «Бог знает путь ее, и Он ведает место ее» (Иов 28. 20, 23). О ней говорится как о бесценном сокровище: «Не равняется с нею топаз Ефиопский; чистым золотом не оценивается она» (28. 15-19). Она - основание нравственности: «Вот, страх Господень есть истинная Премудрость, и удаление от зла - разум» (28. 28). Премудрость есть свойство Божие. Отличительной особенностью учения о Премудрости в И. к. является отсутствие представления о персонифицированной Премудрости (ср.: Притч 8-9) (Князев. 2006. С. 368).

М. А. Скобелев

Рецепция книги

В Ветхом Завете

Заметных следов лит. зависимости И. к. от др. ветхозаветных книг нет. Если согласиться с тем, что это одна из самых поздних книг ВЗ, то прошло еще немного времени с момента ее появления. Только в Вар 3. 33-35 возможно обнаружить знакомство с Иов 37. 3-4 и 38. 35 (о др. совпадениях см.: Schmid H. Baruch // JAC. 1974. Bd. 17. S. 178). Упоминания Иова в Иез 14. 14 и в евр. Сир 49. 9 показывают, что его фигура была известна не только из И. к. У прор. Иезекииля Иов, Ной и Даниил - примеры праведников, к-рые «праведностью своею спасли бы только свои души» (Иез 14. 14); в евр. тексте Книги премудрости Иисуса, сына Сирахова, он назван тем, «кто хранит пути праведности». Иов также упомянут в Тов 2. 15, правда только в Вульгате (Müller. 1970. S. 12; о разнообразных связях И. к. с ветхозаветной лит-рой см.: Idem. 1978. S. 76-82, 102-111).

Праотец Иов. Роспись зап. подпружной арки в ц. Успения Богородицы на Волотовом поле в Вел. Новгороде. 1363 г.

Кроме Иез 14. 14-20 аллюзия на прав. Иова, возможно, есть в Еккл 6. 10-11: «Что существует, тому уже наречено имя, и известно, что это - человек, и что он не может препираться с тем, кто сильнее его. Много таких вещей, которые умножают суету: что же для человека лучше?» Это дает исследователям основание утверждать, что автор Екклесиаста мог знать И. к. (Leveque J. Job et son Dieu. P., 1970. Vol. 2. P. 654; Crüsemann F. Hiob und Kohelet // Werden und Wirken des AT: FS. C. Westermann. Gött., 1980. S. 373-393). О др. возможных влияниях см.: Ebach. 1986. S. 364-365.

В Септуагинте

Вопрос о мотивах, побудивших переводчиков изменить греч. текст по сравнению с евр. оригиналом, продолжает вызывать споры. Исследователи полагают, что переводчики могли сократить текст, т. к. недостаточно хорошо владели евр. языком и считали мн. детали, описанные в евр. оригинале, излишними (Gordis. 1965. P. 222-223). Изменения также были сделаны, чтобы помочь читателям правильно понять трудные места (Gerleman. 1946; Pope. 1973. P. XLIV). Греч. переводчики заметно изменили текст стилистически, парафразируя нек-рые выражения, сокращая длинные пассажы, к-рые, по их мнению, отклонялись от основной темы - о страданиях праведника (напр., Иов 28). Идеи книги переданы правильно, за исключением слов друзей Иова, к-рые в евр. тексте говорят о страдании как о воздаянии за грех. В LXX друзья утверждают, что наказание и воздаяние действительно должны соответствовать греху и добродетели человека, но это произойдет только в будущем (напр., в речи Елифаза - Иов 5. 4 LXX).

Еще одна особенность богословской редакции И. к. LXX определена стремлением смягчить или снять описания неподобающей в отношении к Богу дерзости человека (напр., Иов 10. 2, где в евр. тексте Иов просит объяснить причину его несчастья, в LXX он просто задает вопрос; ср.: Иов 1. 5; 5. 8; 22. 17; 31. 35-37; 40. 8). Смягчены, напр., нек-рые формулировки идей (в Иов 16. 21а переводчик снимает идею конфликта непосредственно с Богом, переводя предлог как с в значении «против», ἔναντι как перед, в присутствии), антропоморфизмы, подчеркивается трансцендентность Бога (Иов 4. 9; 9. 14-15; 10. 4; 13. 3, 9, 22; 14. 3) (Gard. 1952. P. 91-92; Fohrer. 1963. P. 56). LXX подчеркивает надежду на воскресение мертвых (ср.: 3. 21; 4. 20; 5. 11; 6. 10; 7. 9; 14. 14, 22; 40. 1; особенно в приписке 42. 17a: «...написано, что он (Иов.- Авт.) опять восстанет с теми, коих воскресит Господь»). Т. о., существенно изменяется образ самого Иова: он уже не тот, кто восстает против Бога, но смиренный страдалец, к-рый надеется на посмертное вознаграждение. В LXX помимо Иов 42. 17 есть и др. дополнения, существенно повлиявшие на развитие позднейшей традиции (Dell. 1991. P. 13): о роли жены Иова в его истории (Иов 2. 7-9, 11), об Иове, покрытом червями и сидящем на навозной куче вне города (в евр. тексте он сидит в пепле и не уточняется, в городе или за его пределами), указание на то, что его утешители были царями.

В Книге Товита в переводе Вульгаты

По образцу жизни Иова изображена жизнь Товита - благочестивого иудея, уведенного в плен ассирийцами. В Ниневии он, подобно Иову (Тов 2. 10-23), подвергался испытаниям. Как и последний, Товит благочестив, в страданиях сохраняет терпение; большую роль в его судьбе играет жена, а его мнимые утешители, как и в истории Иова, задают богохульные вопросы. Страдания Товита приводят его, как и Иова, к разладу с женой. Молитва Товита (Тов 3. 1-6) напоминает молитву из Иов 7. 15: Товит так же, как Иов, просит смерти, чтобы прекратить страдания.

В Кумране

И. к. представлена 4 фрагментарными рукописями из 2-й и 4-й пещер. 2Q15 содержит всего 5 слов из Иов 33. 28-30. В 4Q99 (4QJoba) (22 фрагмента) представлены отдельные стихи и слова из Иов 31-33, 35-37 (речь Елиуя). Тексты этих рукописей (грамматические формы, орфография и нек-рые чтения) значительно отличаются от текстов масоретской редакции. В 6 фрагментах 4Q100 (4QJobb) читаются отдельные слова из Иов 8, 9, 13, 14, 31. Наиболее важной находкой является 4Q101 (Paleo-Jobc), в 3 фрагментах к-рого представлен ряд стихов из Иов 13-14. Возможно, текст был записан в кон. III в. до Р. Х. Поскольку палеоевр. письмом обычно записывались только книги Торы, использование этого шрифта для И. к., вероятно, говорит о том, что переписчик считал ее автором Моисея (предание об этом известно в раввинистической традиции - Вавилонский Талмуд. Бава Батра. 14b - 15a). В целом, не считая орфографии, текст 4Q101 близок к масоретской редакции. Изд.: Les «petites grottes» de Qumran / Ed. M. Baillet, J. T. Milik, R. de Vaux. Oxf., 1962. (DJD; 3); Qumran Cave 4. IV: Palaeo-Hebrew and Greek Biblical Manuscripts / Ed. E. Ulrich, P. W. Skehan, J. E. Sanderson. Oxf., 1992. (DJD; 9, 4); Qumran Cave 4. XI: Psalms to Chronicles / Ed. E. Ulrich et al. Oxf., 2000. (DJD; 16).

Апокрифическое «Завещание Иова»

Мнение о том, что апокриф был переработан или даже возник в христ. среде (James. 1897), отвергается мн. совр. авторами (противоположные позиции см.: Müller. 1970. S. 90 и ст. Завещания апокрифические). Однако окончательного ответа на вопрос о месте и времени возникновения апокрифа нет. Поскольку тексты, близкие к И. к., согласуются с греческой версией ВЗ (Schaller. 1979; причем часто с переводом Феодотиона), скорее всего оригинал был написан на греч. языке (ср. близкое к «Завещанию Иова» место, к-рое сохр. в тексте историка Аристея (цитата у Александра Полигистора - Euseb. Praep. evang. IX 25. 1-2)). Нек-рые исследователи считают, что этот апокриф возник в Египте в период между нач. I в. до Р. Х. и сер. II в. по Р. Х. (Philonenko. 1958; Schaller. 1979. S. 309-311). Предположение о близости текста книги к среде ессеев или терапевтов (Philonenko. 1958), однако, маловероятно (Schaller. 1979. S. 309-311). Источником апокрифа считают краткую версию перевода И. к. в LXX, к-рая ко времени написания «Завещания Иова» уже была отредактирована иудейскими переписчиками (Ibid. S. 306); влияние устной традиции (Stevenson. 1947. P. 78-79) отвергается большинством исследователей. Наряду с цитатой из «Завещания 12 патриархов» специалисты усматривают некоторые совпадения с LXX, фрагментами Аристея, Книгой Товита в варианте Вульгаты и раввинистическими преданиями, которые позволяют сделать вывод об использовании общего источника, но не о лит. зависимости от последних.

Причиной переработки библейского материала в «Завещании Иова», как считают большинство исследователей, было то, что евр. учителя обращались к образу Иова, терпеливо переносящего страдания, а не к образу Иова, восстающего против Бога (ср.: Baskin. 1981. P. 26); именно образ Иова-мученика подходил для решения миссионерских задач (Jacobs I. Literary Motifs in the Testament of Job // JJS. 1970. Vol. 21. P. 1-10; Gutmann J., Bernfeld I. Hiobs Testament // EncJud. 1931. Vol. 8. P. 75).

Иов на гноище и его жена. Миниатюра из Киевской Псалтири. 1397 г. (РНБ. F. 6. Л. 161 об.)

По сравнению с библейским текстом в «Завещании Иова» есть мн. новых персонажей, сцен и мотивов. Иов здесь языческий царь, к-рому ангел сообщил о сатанинской сущности почитаемых в его царстве идолов, после чего Иов разрушает языческий храм. Это вызывает гнев сатаны. Иов стойко переносит посланные сатаной страдания (также предсказанные ангелом) и противостоит искушениям со стороны жены и друзей, попавших под влияние сатаны (Schaller. 1979. S. 303). Когда приходит беда, жена Иова готова продать свои волосы за 3 куска хлеба для себя и голодающего мужа. Иов с самого начала понимает причины своих страданий, а ангел заранее сообщает ему о награде, к-рая последует по завершении страданий. Между сатаной и Богом нет спора; Иов говорит, что навлек на себя страдания своим противостоянием сатане, но понимает при этом, что страдает только его тело, душа же будет спасена. Острые темы евр. библейского повествования в «Завещании Иова» смягчаются: Иов не ропщет и стойко переносит страдания (Besserman. 1979. P. 49). Совершенно иную роль играют его друзья: Иов защищает представление о Божественной справедливости (Test. Job. 38. 1-8), а его друзья сомневаются. Отрицательно изображен в «Завещании Иова» Елиуй (близко к мнению раввинов: Акива отождествляет Елиуя с языческим прор. Валаамом, врагом Израиля - Иерусалимский Талмуд. Сота. 5. 30d). Если прощение 3 друзей Иова упоминается в апокрифе (Test. Job. 42. 7-9), то прощение Елиуя нет.

В «Завещании Иова» есть и др. дополнительные детали: Иов играет на инструментах и поет, чтобы подбодрить слуг (Test. Job. 14. 1-5), дарит 2 дочерям муз. инструменты (Test. Job. 52. 2). Женщины изображены только отрицательно (Clines. 1989. P. CV-CVI). Служанки Иова и его жена просят о хлебе для Иова, но в то же время обворовывают его. «Завещание Иова» заметно повлияло на дальнейшую лит. рецепцию образа Иова как щедрого праведника (Baskin. 1981. P. 30): он не раздает поровну свое имущество детям (как в MT), возможно, это уже не было принято в то время, когда создавалось «Завещание...». Сыновья получают собственность, а дочери - магический пояс, к-рый «Господь из бури» дал Иову после его исцеления.

Включение книги в список еретических книг в Декрете папы Геласия (Decret. Gelas. 6. 4: Liber qui appellatur Testamentum Job, apocryphus) не обязательно свидетельствует о ее распространении на Западе. О связях «Завещания Иова» и раввинистической лит-ры см.: Baskin. 1981. P. 30-32, 140; о связи «Завещания Иова», LXX и таргума Иова см.: Delcor M. Le Testament de Job, la prière de Nabonide et les traditions targoumiques // Bibel und Qumran: Beitr. zur Erforschung der Beziehungen zwischen Bibel- und Qumranwissenschaft / Hrsg. S. Wagner. B., 1968. S. 63-73.

Филон Александрийский

редко использует И. к. В соч. «О толковании законов» он парафразирует Иов 1. 21: «...ибо нагим ты пришел и нагим уйдешь; а время между рождением и смертью ты принимаешь от Бога для пользы (χρῆσιν)» (Philo. De spec. leg. 1. 295). О тяготах жизни говорится в соч. «О перемене имен»: «...ибо кто, согласно Иову, чист от осквернения (ρύπος), если жизнь длится только один день?» (Idem. De mut. nom. 48-49; ср.: Иов 14. 4: «Кто родится чистым от нечистого? Ни один»). Силы, оскверняющие душу, действуют на нее с самого рождения человека, и полностью от них нельзя освободиться (ср. также: Idem. Quaest. in Gen. 1. 69; Idem. Quod deter. pot. 61).

В Новом Завете

И. к. не используется так часто, как др. книги ВЗ, в которых авторы НЗ усматривают прообразы событий служения Христа (Hanson. 1969/1970. P. 148). Единственная прямая цитата из И. к. в НЗ находится в Иак 5. 11: автор призывает своих читателей «быть долготерпеливыми» (Иак 5. 7), ибо «мы ублажаем тех, которые терпели. Вы слышали о терпении Иова и видели конец оного от Господа (τὸ τέλος κυρίου), ибо Господь весьма милосерд и сострадателен». Экзегеты по-разному толкуют слова τὸ τέλος κυρίου: либо как указание на благоприятный венец жизни Иова (ср.: Иов 42. 12), либо как на цель служения Иисуса Христа и на Его вознесение (напр., уже Aug. De fide et symb. 1. 3) или на Его Второе пришествие (Mußner F. Der Jakobusbrief. B., 19773. S. 206-207). Упоминание Иова в Послании Иакова ясно показывает, что уже в это время образ восстающего против Бога Иова забыт и уступил место представлению о нем как о страждущем праведнике, которое в дальнейшем получает нравственное и типологическое толкование, а само терпение Иова связывается с христ. надеждой на воскресение мертвых (Daniélou. 1957. P. 101; Baskin. 1981. P. 222).

Испытание Иова. Рельеф зап. фасада собора Нотр-Дам в Париже. 20-е — 30-е гг. XIII в.

Жанровое сходство (этические наставления, принадлежность к лит-ре премудрости) определило смысловую близость ряда других текстов И. к. и НЗ. Однако прямой зависимости исследователи не видят. Такими примерами могут быть Eф 3. 18 («...чтобы вы, укорененные и утвержденные в любви, могли постигнуть со всеми святыми, что широта и долгота, и глубина и высота») и Иов 11. 7-9 («Можешь ли ты исследованием найти Бога? Можешь ли совершенно постигнуть Вседержителя? Он превыше небес,- что можешь сделать? глубже преисподней,- что можешь узнать? Длиннее земли мера Его и шире моря») (Feuillet A. Le Christ, sagesse de Dieu. P., 1966. P. 299-300). Слова о сокрытой Премудрости Божией («Ибо мудрость мира сего есть безумие пред Богом, как написано: «уловляет мудрых в лукавстве их»» - 1 Кор 3. 19), к-рая явлена во Христе, иногда рассматриваются как аллюзия на Иов 5. 13: «Он уловляет мудрецов их же лукавством, и совет хитрых становится тщетным».

Отдаленную аллюзию на слова Иов 13. 16 («И это уже в оправдание мне, потому что лицемер не пойдет пред лицо Его!») исследователи находят в словах апостола: «...ибо знаю, что это послужит мне во спасение по вашей молитве и содействием Духа Иисуса Христа» (Флп 1. 19) (Schaller B. Zum Textcharakter der Hiobzitate im paulinischen Schrifttum // ZNW. 1980. Bd. 71. S. 21-26).

Предполагают также, что слова ап. Павла о глубине Премудрости Божией (Рим 11. 35-36: «Или кто дал Ему наперед, чтобы Он должен был воздать? Ибо все из Него, Им и к Нему. Ему слава вовеки, аминь») являются аллюзией на Иов 41. 3 («Кто предварил Меня, чтобы Мне воздавать ему? под всем небом все Мое»), даже с учетом того, что в И. к. в этом месте говорится о бегемоте. Но уже в Таргуме на И. к. в Иов 41. 3 к евр. выражению (предварил Меня) добавлены слова «в делах начала», тем самым все высказывание связывается с творением мира. Христианами это место понималось христологически - как указание на действующую при творении мира Премудрость (Hanson. 1969/1970. P. 148; Hanson R. P. C. St. Paul's Quotations of the Book of Job // Theology. Norwich, 1950. Vol. 53. P. 250-253). (Др. возможные аллюзии в НЗ: Мф 19. 26 на Иов 42. 2; Лк 1. 52 на Иов 5. 11; ср.: 12. 19; 1 Фес 5. 22 на Иов 1. 1, 8; 2. 3; 2 Фес 2. 8 на Иов 4. 9 (ср. также: Ис 11. 4; Откр 19. 15; Откр 9. 6 на Иов 3. 21).)

В христианских апокрифах

В «Видении апостола Павла» апостол, которого ангел подвел к реке (Visio Pauli. 27 // NTApo3. Bd. 2. S. 552), говорит: «Я видел там Авраама, Исаака и Иакова, Лота и Иова, и других святых; и они приветствовали меня». Несколько позже (Idem. 49 // Ibid. S. 564) ап. Павел вновь встречает Иова, и тот говорит: «Я Иов, который 30 лет… сильно страдал… И сатана явился мне в третий раз и сказал: скажи хоть одно слово против Господа и умрешь (ср.: Иов 2. 9-10). Я же сказал ему: даже если такова воля Бога, чтобы всю жизнь претерпевать удары, пока не умру, я не перестану хвалить Господа Бога и получу награду. Ибо знаю, что страдания этого мира ничто по сравнению с наслаждением, которое последует». Образ Иова в этом апокрифе основан не только на тексте И. к., но и на др. письменных источниках (ср.: Stevenson. 1947. P. 77-78). То же относится к сир. версии «Апокалипсиса Павла» (48), в к-ром Иова утешают не его друзья, а сыновья и дочери (Ricciotti G. Apocalypsis Pauli syriace // Orientalia. N. S. R., 1933. Vol. 2. P. 142-145; Müller. 1970. S. 24). Это описание Иова, стойко переносящего страдания в надежде на буд. воздаяние, в общем соответствует его образу в раннехрист. лит-ре.

У христианских авторов II-III вв.

Так же как в НЗ, в раннехрист. лит-ре этого времени И. к. не имеет особого влияния на сочинения др. авторов. Э. Дассманн (Dassmann. 1991) указывает на наличие нек-рых аллюзий в работах авторов II-III вв.

Cщмч. Климент, еп. Римский, для которого свидетельства воскресения мертвых в Свящ. Писании были очень важны, ссылается и на И. к. В свободном переводе, основанном на Иов 19. 26 LXX (ср.: Schaller. 1979. S. 402), он пишет: «Так же Иов говорит: и Ты воскресишь эту плоть мою, которая терпит все это» (Прем 12. 12; 11. 22 (Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 26. 3)). В др. раз сщмч. Климент указывает на Иова как на ветхозаветного праведника, ставшего образцом смиренного терпения (Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 17. 3-4): «Иов был праведен и непорочен, истинен и благочестив, и удалялся от всякого зла (Иов 1. 1). Но он, сам себя осуждая, сказал: никто не чист от скверны, хотя бы и один день была жизнь Его (Иов 14. 4-5)». В последней цитате сщмч. Климент снимает мнимое противоречие между праведностью и грешностью Иова тем, что Иов не столько говорит о своем случае, сколько в принципе признает грешность всех людей (ср.: Dassmann. 1988. S. 274).

В ряде мест текста посланий сщмч. Климента заметно его знакомство с И. к., хотя сам Иов не упоминается (Idem. 1991). В Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 39. 5-9 сщмч. Климент говорит о величии Промысла Божия и о бессилии человека сохранить свою жизнь против Его воли. Идеи сщмч. Климента, очевидно, близки к словам Иов 4. 16; 5. 5, 15-16. Есть и другие примеры близости идей сщмч. Климента к идеям И. к., притом что нельзя с уверенностью сказать, пользовался ли он вообще письменными источниками: ср., напр., Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 20. 7 («Беспредельное море, по Его устроению совокупленное в большие водные массы, не выступает за положенные ему преграды, но делает так, как Он повелел. Ибо Он сказал: доселе дойдешь, и волны твои в тебе сокрушатся») и Иов 38. 11 («...и сказал: «доселе дойдешь и не перейдешь, и здесь предел надменным волнам твоим»?»). Др. примеры такой близости: предостережение от многоречивости в Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 30. 4-5 и слова Иов 11. 2-3; раскрытие смысла наказания Божия в Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 56. 3-15 и Иов 5. 17-26.

У сщмч. Ипполита Римского есть ссылки на Иов 1. 7 (Hipp. De Christ. et Antichrist. IV 47. 2), 40. 27 (Ibid. V 8. 19). Дассманн считает, что сщмч. Ириней Лионский был знаком с идеями И. к., и приводит цитату из его сочинения в форме вопроса о непостижимости творения: что мы «можем сказать об образовании дождей, молнии, грома, собрания облаков, паров, ветров и тому подобных? Или о происхождении снега, града и тому подобного?» (Iren. Adv. haer. II 28. 2). Порядок, в каком перечисляются здесь явления природы, напоминает ряд вопросов в речи Бога, обращенной к Иову в И. к. (38. 31-38).

На слова И. к. о сатане (Иов 1. 6; 2. 1) ссылаются нек-рые апологеты раннехристианские. Напр., сщмч. Иустин Философ пишет: «Или под львом, рыкающим на Него, Бог разумел диавола, который Моисеем назван змием, у Иова и Захарии - диаволом, а Иисус назвал его сатаною» (Iust. Martyr. Dial. 103. 5; ср. также: 79. 4). Описание творческой силы Бога Феофилом Антиохийским в письме Автолику (Theoph. Antioch. Ad Autol. 1. 6-7) напоминает текст Иов 9. 8-9 и 34. 14. Минуций Феликс, рассуждая в «Октавии» о красоте и целесообразности творения (Min. Fel. Octavius. 17. 9), о бедности человека («Мы владеем всем, коль скоро ничего не желаем» - Ibid. 36. 5), о немощи человеческого тела и об испытаниях и несчастьях, становящихся «школой добродетели» (Ibid. 36. 8), близок к сказанному в Иов 1. 21; 7. 1; 38. 10. Наконец, Мелитон Сардский, о к-ром сообщает Евсевий Кесарийский (Euseb. Hist. eccl. IV 26. 12-14), в соч. «Выборки из закона и пророков» перечисляет общепризнанные писания ВЗ - это самый ранний список ветхозаветного канона, предложенный христ. автором. Мелитон относит И. к. к собственно каноническим книгам евр. Библии. В пасхальной гомилии Мелитон ссылается на Иов 10. 8 и 26. 7 (Melito of Sardis. On Pascha and Fragments / Ed. S. G. Hall. Oxf., 1979. P. 562).

Значительно чаще по сравнению с ранними авторами И. к. упоминается александрийскими богословами II-III вв. Климент Александрийский видит в Иове прообраз христ. гностика, пребывающего в стоическом терпении (Clem. Alex. Strom. IV 19. 2). Душа, согласно Клименту, посылается с неба на землю не для того, чтобы претерпеть незаслуженную горькую участь, она, «добровольно избравшая наилучшую жизнь по Богу и правде», «меняет земную жизнь на небесную» (Ibid. IV 167. 4; 168. 1). Об этом, по его мнению, есть свидетельство в Иов 42. 2-3, 6 LXX. Климент рассматривает Иова прежде всего как смиренного праведника, к-рый, несмотря на победу над искусителями и благодаря своему смирению, может исповедовать свои грехи. Страдалец проклинает не день, когда родился, а именно грехи, которые совершает сразу после рождения (Ibid. III 100. 4; IV 106. 3). Климент полемизирует с гностиком Василидом, к-рый также ссылается на Иов 14. 4 («Кто родится чистым от нечистого? Ни один»), но понимает этот текст как указание на то, что грех неотъемлем от души человека еще до его рождения, в прежней жизни (Ibid. IV 83. 1-2). Слова Иова (без ссылки на них) используются Климентом в качестве тестимоний из Свящ. Писания, напр. в наставлении против многословия (Ibid. I 48. 4; VI 65. 2; ср.: Иов 11. 2-3), в доказательстве проповеди Христа при сошествии в ад (Ibid. VI 45. 1; ср.: Иов 28. 22: «Аваддон и смерть говорят: «ушами нашими слышали мы слух о ней (Премудрости.- Авт.)»»), при описании Суда Божия (Ibid. IV 170. 1; ср.: Иов 34. 2; 35. 13-14; 36. 10, 12) или в характеристике своего труда в «Строматах» ссылкой на Иов 5. 25 (Ibid. IV 6. 1). Не во всех случаях ссылки на И. к. убедительно обосновывают сказанное Климентом (напр., обоснование сокровенности тайны Свящ. Писания словами Иов 21. 10 - Ibid. VII 94. 2; ср.: Ibid. IV 160. 3 и Иов 21. 17). Восхваление творения Божия в Иов 38-39 сильно повлияло на описания творения христ. авторами. В «Увещевании к язычникам» Климент ссылается на Иов 38. 8-11 (Clem. Alex. Protrept. I 5. 1). Здесь же он на основании Иов 10. 11 выступает против изображений идолов (Ibid. X 98. 2).

22 гомилии Оригена на И. к. не сохранились. Изданные фрагменты катен (PG. 12. Col. 1032-1049 и 17. Col. 57-105; Pitra. Analecta sacra. 1884. Vol. 2. P. 361-394) содержат не только тексты Оригена (CPG, 1424). Изданное в PG. 17. Col. 371-522 под именем Оригена толкование на Иов 1-3 (CPG, N 1521) ему не принадлежит, но, видимо, написано каким-то арианским богословом кон. IV в.

В подлинных работах александрийского богослова достаточно цитат (по Канненгиссеру, более 300 - Kannengiesser. 1974. Col. 1220), к-рые позволяют понять, как Ориген оценивал личность и жизнь Иова и какие части И. к. он толковал чаще других. Как и в известной раннеиудейской экзегетической традиции, Иов у Оригена - потомок Исава, нечестивца, к-рый жил прежде прор. Моисея и дарования закона (Orig. In Ep. ad Rom. 3. 6). Но он также праведник, ибо терпел страдания, устоял в искушениях, праведен во всех своих делах и свободен от зла (Ibid. 2. 12; 7. 4 // PG. 14. Col. 899, 1107; Idem. Comm. in Matth. 77; Idem. In Exod. hom. 11. 3). Праведность Иова делает его образцом для каждого христианина, ибо, как и жизнь Иова, жизнь каждого человека на земле - испытание (Idem. Hom. in Job. 7. 1; Idem. Cant. Cantic. 2. 3). Иов - прообраз христ. мученика (Idem. Hom. in Job. 31. 27-28; Idem. Exhort. ad martyr. 33) и даже (впервые у христ. авторов) прообраз Христа. В Толковании на Евангелие от Матфея (Idem. Comm. in Matth. 8. 8) Ориген называет Иова, преданного на испытание сатане, образом (παράδειγμα) Христа, Который был предан Отцом на Страсти за людей. Как Иисус был искушаем сатаной в пустыне, так и Иов подвергся испытаниям (Idem. Fragm. in Matth. 62; Idem. Contr. Cels. 6. 43). Слова Иов 14. 4-5, где Иов исповедует греховность всех людей («Кто родится чистым от нечистого? Ни один. Если дни ему определены, и число месяцев его у Тебя, если Ты положил ему предел, которого он не перейдет…»), Ориген цитирует наиболее часто (Orig. In Lev. 12. 4; Idem. In Num. 3. 2; 25. 6; Idem. In Jesu Nav. 21. 2; Idem. In Is. 3. 2; Idem. In Ier. hom. 5. 14; Idem. Hom. in Luc. 2. 14; Idem. Comm. in Matth. 15. 23; Idem. In Ioan. comm. XX 36. 335; Idem. De princip. IV 4. 4). Основание для искушения Ориген видит, согласно общей традиции толкования И. к., в испытании человека (Idem. Hom. in Luc. 26; Idem. De orat. II 29. 17; Idem. Philoc. 27. 9; Idem. In Exod. hom. 8. 6; Idem. In Gen. hom. 1. 10; Idem. Fragm. in Luc. 101). Поэтому никто не должен проклинать тот день, когда он родился (Idem. In Num. 20. 2; Idem. In Iudic. hom. 1. 3), ибо сатане не дается власть над душой (Idem. In Num. 13. 7). Но Ориген не только использовал И. к. для обоснования того, что страдания посылаются человеку как испытания (ср.: Иов 5. 18; Orig. In Exod. hom. 7. 2; Idem. In Ier. hom. 1. 16; 16. 6; Idem. Comm. in Matth. 15. 11; Idem. In Ep. ad Rom. 6. 5; Idem. Contr. Cels. 2. 24), он стремился рассмотреть и проблему теодицеи.

Особое внимание он обращает на природу сатаны и его действия (Idem. De princip. III 2. 6-7; I 5. 5; Idem. Contr. Cels. 6. 43; Idem. In Ps. 37. 1. 6; Idem. De resurr. 35) в виде змея в раю (Idem. In Ezech. hom. 1. 3) или в виде дракона (Idem. De princip. II 8. 3; IV 1. 5; Idem. In Ezech. hom. 13. 2; Idem. Comm. in Rom. 5. 10; Idem. Comm. in Matth. 13. 4).

Ориген видел в стихе Иов 40. 19 LXX указание на то, что 1-й ангел сотворен, чтобы быть посмешищем ангелов (ἐγκαπαίζεσθαι ὑπὸ τῶν ἀγγέλων αὐτοῦ). В связи с толкованием этого места Ориген ставит вопрос об отношении между природой ангелов и людей, о предсуществовании души (Idem. Comm. ad Joh. I 17. 95-98; XX 22. 182; Idem. De orat. II 26. 5).

Сравнительно мало Ориген использует в трактатах речи Бога из Иов 38-39. В образе единорога он видит указание на Христа (Иов 39. 9) (Orig. In Num. 16. 6), в образе лани - указание на тайны творения (Иов 39. 1-4) (Orig. Cant. Cantic. 3). Иов 38. 10-11 свидетельствует о силе (Idem. Fragm. in Matth. 163), а Иов 38. 36 - о мудрости Творца (Idem. In Num. 18. 3). О воскресении мертвых, согласно Оригену, ясно говорится в Иов 42. 10-13 (Idem. Fragm. in Job; ср.: Crouzel H. Les propheties de la resurrection selon Origène // Forma futuri: Studi in onore del cardinale M. Pellegrino. Torino, 1975. P. 980-982).

Тертуллиан, как и др. авторы, восхваляет Иова как образец терпения (Tertull. De patient. 14), однако он использует текст И. к. и для защиты положения о единстве Бога. Это единый Бог, Который спасает и посещает карами, посылает страдание и устрояет мир (Idem. Adv. Marcion. III 24. 1; IV 26. 5). Нельзя требовать от Него быстрой помощи в страданиях. Бог не избавляет от страдания, но посылает силы, умножая добродетель и позволяя человеку понять, что его страдание - во имя Бога (Idem. De orat. 29. 1). Бог использует злобу диавола, чтобы испытать веру людей и через верующих, которые устояли в гонениях, победить диавола (Idem. De fuga in persecutione. 2. 1-3 // CCSL. Vol. 2. P. 1136-1137).

Сщмч. Киприан Карфагенский использует образ прав. Иова (ср.: Иез 14. 14) в полемике о таинстве Покаяния и о принятии в Церковь отпавших во время гонений (Cyr. Carth. De lapsis. 19; ср.: Fink J. Noe der Gerechte in der frühchristlichen Kunst. Münster, 1955. S. 71-77). Сщмч. Киприан уже традиционно восхваляет Иова как образец терпения и верности Богу (Idem. De bono patient. 18; Idem. De mort. 10). Власть над нами дается, согласно сщмч. Киприану, «с двоякой целью: или для наказания, когда мы грешим, или для славы, когда испытываемся, как это сделано было относительно Иова по ясному указанию Бога...» (Idem. De orat. Dom. 26).

Мефодий Патарский часто прибегает к И. к. для аргументации своих идей. В его творении «О воскресении» стих Иов 3. 3 («Погибни день, в который я родился, и ночь, в которую сказано: «зачался человек»!») вместе с др. библейскими текстами используется как свидетельство того, что все пророки и апостолы считали плоть тягостным бременем и причиной несчастий (Method. Olymp. De resurrect. 1. 12-15). В «Пире 10 дев» на основании Иов 10. 8 и 38. 14 и со ссылкой на Иер 1. 5 сщмч. Мефодий доказывает греховность «отвращения от деторождения» (Idem. Conv. decem virg. 2. 2).

В патристике IV-VI вв.

I. Катены. Исследователи выделяют 2 типа средневек. греч. катен на И. к. (см. указатель в: CPG. Vol. 4. P. 50-51). Посколько эти катены составлены в основном из толкований авторов IV-VI вв., они могли появиться между VII и XI вв. Самые ранние критически изданы: Die älteren griechischen Katenen zum Buch Hiob / Hrsg. U. Hagedorn, D. Hagedorn. B.; N. Y., 1994-2004. 4 Bde. (PTS; 40, 48, 53, 59).

II. Греческие комментарии. Самым ранним полным толкованием на И. к. считается сочинение арианина Юлиана (сохр. в неск. рукописях под именами Оригена и Юлиана Галикарнасского), к-рое составлено между 357 и 365 гг. (изд.: Der Hiobkommentar des Arianers Julian / Hrsg. D. Hagedorn. B.; N. Y., 1973). Под именем Оригена сохранился также анонимный комментарий на лат. языке, явно переведенный с греческого и датируемый 2-й пол. IV в. (PG. 17. Col. 371-522).

В 1941 г. в мест. Тура (Египет) был найден кодекс с толкованием на И. к. Дидима Слепца. Это толкование считается одним из самых ранних в составе корпуса его сочинений и датируется нач. 60-х гг. IV в. (Layton R. A. Didymus the Blind and His Circle in Late-Antique Alexandria. Urbana, 2004). Хотя Дидим составил полный комментарий, сохранившийся текст обрывается на Иов 16. 8 (изд.: Did. Alex. In Job.; на рус. языке есть исследование: Иоасаф (Морза), иером. Дидим Слепец и его коммент. на книгу Иова: Дис. / Минская ДА. Жировичи, 2003).

Толкование на И. к. составлял и свт. Иоанн Златоуст (Ioan. Chrysost. Comm. in Job). Вероятно, это одно из ранних его произведений, жанр к-рого можно определить как парафраз.

На арм. языке сохранились переведенные с греческого 24 гомилии Исихия Иерусалимского на Иов 1-20 (Hésychius de Jérusalem. Homélies sur Job / Ed., introd. not. Ch. Renoux; trad. Ch. Mercier, Ch. Renoux. Turnhout, 1983. 2 vol. (PO; 42/1, 42/2)). Ему были знакомы толкования Оригена и свт. Иоанна Златоуста.

К нач. VI в. относится толкование диак. Олимпиодора, выполненное в традициях александрийской школы (PG. 93. Col. 13-469).

В сер. VI в. 4 гомилии посвятил толкованию И. к. к-польский пресв. Леонтий (Леонтий Византийский) (Leontii presbyteri Constantinopolitani Homiliae / Ed. C. Datema, P. Allen. Turnhout, 1987. (CCSG; 17)).

III. Сирийская традиция. Самые ранние толкования И. к. на сир. языке принадлежат прп. Ефрему Сирину. Сохранилось 2 гомилии (мемры) на Иов 1 и 2 (изд.: Bedjan Р., ed. Homiliae selectae Mar-Jacobi Sarugensis. P., 1910. T. 5. P. 180-202; Ignatius Ephrem Rahmani. Luqote da-mkanshin men soyume ‘atiqe. S. l., s. a. Vol. 2. P. 92-109, 109-115). Из толкований на И. к. несторианских авторов наиболее важным и лучше всего сохранившимся является сочинение Ишодада Мервского (изд.: Commentaire d'Išo'dad de Merv sur l'Ancien Testament / Ed. C. Van den Eynde. Louvain, 1963. Vol. 3: Livre des Sessions. (CSCO; 229-230. Syr.; 96-97)).

IV. Темы толкований в неэкзегетических сочинениях. Библейский образ Иова часто встречается в догматических сочинениях, полемических творениях и нравственных наставлениях христ. авторов. У греч. отцов И. к. часто используется в антиарианской полемике. Слова Иов 9. 8 («Он один распростирает небеса и ходит по высотам моря») для свт. Афанасия I Великого - указание на «Слово Единого», Которым все было создано (Athanas. Alex. Or. contr. arian. 3. 9; Ps.-Athanas. Quaestiones ad Antiochum ducem. 137. 7 // PG. 28. Col. 689). Согласно приписываемым свт. Афанасию диалогам, Иов 27. 2-4 - свидетельство божественности Сына и Св. Духа (Ps.-Athanas. Contra Macedon. Dialogus I 15 // PG. 28. Col. 1316; Idem. De sancta Trinitate. Dialogus I 7; III 19 // Ibid. Col. 1128, 1232). Иов 38. 17 LXX свт. Афанасий понимает как указание на силу Христа, преодолевающую смерть (Idem. Or. contr. arian. 3. 54, 56; ср.: Ps.-Athanas. Quaestiones ad Antiochum ducem. 137. 11 // PG. 28. Col. 697). В нек-рых местах Александрийский святитель видит указания на природу Сына, на ангелов и демонов (Athanas. Alex. Fragmenta in Job // PG. 27. Col. 1345; ср.: Иов 1. 7; 4. 18). Согласно Иов 25. 5 («Вот, даже луна, и та не светла, и звезды не чисты пред очами Его»), все творения изменяются, и даже нек-рые ангелы не устояли в своем положении (Athanas. Alex. Ep. ad Serap. 2. 3); диавол же (Иов 40. 19 LXX), 1-е творение Божие, был создан, чтобы быть посмешищем ангелов (Ps.-Athanas. De trinitate et spirito sancto. 20 // PG. 26. Col. 1215; Athanas. Alex. Disputatio contra Arium. 15 // PG. 28. Col. 453). Внешний вид диавола свт. Афанасий сравнивает с описанием левиафана в Иов 41. 9-11 («...очи его видение денницы. Из уст его исходят, как свечи горящие, и разметаются, как искры огненные; из ноздрей его исходит дым печи, горящие огнем угли: душа его, как уголь, и, как пламя, из уст его исходит» - Athanas. Alex. Vita Antonii. 24). Но Бог кладет предел силе искушений диавола. Подобно Иову, прп. Антоний Великий, к-рого свт. Афанасий постоянно сравнивает с ветхозаветным праведником, и прочие праведники смогли противостоять искушениям (Ibid. 29, 34, 44, 51; Idem. Epistolae heortasticae II 13. 1-2 // PG. 26. Col. 1415). Иов у свт. Афанасия - образ терпения, смирения, готовности прощать, он победитель в искушении (ἀθλητὴς τοῦ πειρασμοῦ - Idem. Fragmenta in Job // PG. 27. Col. 1345B; Idem. Or. contr. arian. 1. 63). Один фрагмент катен содержит сравнение Евы с женой Иова (Athanas. Alex. Fragmenta in Job // PG. 27. Col. 1345C).

У свт. Кирилла Александрийского и в приписываемых ему произведениях И. к. также играет большую роль, прежде всего в догматической аргументации. Особенно часто используют И. к., чтобы подчеркнуть истинное божество и человечество Христа и отношение обеих природ (Cyr. Alex. Contr. Jul. 8; Idem. De s. Trin. 7; Idem. Thesaurus. 32), Его безгрешность (Idem. In Ioan. 5; Idem. Glaph. in Pent. Numeros // PG. 69. Col. 633) и силу, побеждающую смерть (Idem. In Ioan. 9). Свт. Кирилл выделяет определенные места в тексте И. к., к-рые служат ему не только для обоснования догматических положений. Вопрос Бога: «Нисходил ли ты во глубину моря и входил ли в исследование бездны? Отворялись ли для тебя врата смерти, и видел ли ты врата тени смертной?» (Иов 38. 16-17) - он использует как доказательство сошествия Христа в преисподнюю (Idem. Glaph. in Pent. Gen. 2. 6; Idem. Adv. Nest. 5. 5). На Божественное всеведение Христа указывают слова (Иов 42. 3): «Кто сей, омрачающий Провидение, ничего не разумея?» (Idem. In Luc. 5. 20; Idem. Thesaurus. 32; Idem. Hom. pasch. 22). О неизменности Божественной воли свидетельствует стих: «Что Он разрушит, то не построится; кого Он заключит, тот не высвободится» (Иов 12. 14), к-рый неск. раз цитируется в комментарии на прор. Исаию (Idem. In Is. 2. 2-5). Божественность Св. Духа также подтверждается словами Иова (Idem. De s. Trin. 6). Указание на жестокость диавола свт. Кирилл видит в Иов 41. 15 LXX: «Сердце его твердо, как камень, и жестко, как нижний жернов» (Idem. De adorat. I; Idem. In Luc. 5. 31).

Основная черта образа Иова у свт. Кирилла традиционная - это терпение, но святитель отмечает также его упорство (Idem. In Luc. 5. 31), праведность (Idem. Glaph. in Pent. Exodus. 2; Idem. Ep. 6) и блаженство (Idem. Hom. pasch. 11). Многими стихами из И. к. свт. Кирилл обосновывает свои нравственные наставления (Idem. In Luc. 5. 19), литургические, этические и пастырские вопросы (Idem. Hom. pasch. 9), но прежде всего учение о творении (ср.: Idem. In Is. 2. 2; 4. 2; Idem. De s. Trin. 4).

Как и александрийцы, свт. Василий Великий использует историю Иова при обсуждении вопросов тринитарного богословия. В полемике с Евномием он показывает, что слова И. к. не препятствуют правильному пониманию свидетельств Свящ. Писания о Св. Троице (Basil. Magn. Adv. Eunom. II 14. 23; Idem. De Spirit. Sanct. 29. 71). Стихи И. к. часто толкуются как указания на божество Св. Духа (Idem. Adv. Eunom. 3. 4; Idem. De Spirit. Sanct. 19. 48; Idem. Hom. 24. 7). Если ариане рассматривают Христа как 1-е творение Отца, то в действительности они поклоняются диаволу, ибо он, согласно Иов 40. 19 LXX, «начало творения Господа, создан, чтобы ангелы смеялись над ним» (Idem. In Isaiam proph. 3. 109).

В оценке описания величия и мудрости творения в И. к. свт. Василий близок к оценкам др. греч. отцов (ср.: Basil. Magn. Hom. in Hex. 1. 9; 3. 5; Idem. In Isaiam proph. 13. 266, 270), но он не оставляет без внимания проблему страданий Иова. В одной проповеди он стремится примером Иова укрепить слушателей, пострадавших от пожара. Если они приняли земные блага из руки Божией, то соответственно должны мириться с их потерей, ибо, как говорится в Иов 1. 21: «Господь дал, Господь и взял; да будет имя Господне благословенно!» (Idem. Serm. 21. 10-12 // PG. 31. Col. 557-564). Во многих творениях святитель стремится объяснить связь между трудностями, болезнями, с одной стороны, и искушениями и наказаниями - с другой (ср.: Basil. Magn. Hom. 4. 6; 8. 5; 20. 7; Idem. De bapt. 2. 4; Idem. Hom. in Ps. 48. 10). При этом свт. Василий, как и др. греч. авторы, исходит из того, что все люди грешны (Иов 14. 4; ср.: Basil. Magn. De bapt. 1. 2; Idem. Hom. in Ps. 32. 4). «Посему в собственном смысле зло, то есть грех,- это зло, наиболее достойное сего наименования, зависит от нашего произволения; потому что в нашей воле или удержаться от порока, или быть порочным. А из прочих зол, иные как подвиги, бывают нужны к показанию мужества, например, Иову…» (Idem. Hom. 9. 15).

Один раз святитель сравнивает Иисуса Христа в Его добровольно принятой на Себя человеческой бедности с Иовом (Idem. Asceticon (brev.) 262), не говоря при этом, что Иов прообразует Христа.

Свт. Григорий Богослов сравнительно редко использует И. к. при обсуждении вопросов троичного богословия, но часто - в качестве иллюстрации в нравственных проповедях. Так, в надгробной речи (Greg. Nazianz. Or. 8. 12) он восхвалял гостеприимство своей умершей сестры Горгонии словами из Иов 31. 32 и 29. 15-16; в надгробной речи «в похвалу отцу…» (Idem. Or. 18. 38) он напоминает об Иов 40. 4. Словами из И. к. свт. Григорий описывает некоторые конкретные ситуации, напр. плач матери о больном проказой ребенке (Idem. Or. 14. 11, 14; ср.: Иов 3. 11), словами из Иов 10. 11 он пытается ее утешить, в др. месте он подчеркивает важность заботы о бедных и предостерегает от стяжательства (Idem. Or. 14. 18; ср.: Иов 31. 40). Свт. Григорий, так же как и др. греч. отцы, считает Иова богобоязненным и терпеливым праведником (ср.: Idem. Or. 21. 17-18), но в сравнении с добродетелями др. ветхозаветных праведников он подчеркивает его «твердость и непреодолимость в страданиях» (ср.: Idem. Or. 18. 24).

Свт. Григорий Нисский в полемике по вопросам триадологии и космологии редко прибегает к И. к. (ср.: Greg. Nyss. Contr. Eun. 2. 277, 292; Idem. Or. catech. 4. 1; ср.: Canevet M. Gregoire de Nysse et l'herméneutique biblique. P., 1983. P. 117-118). Мифологический образ дракона в Иов 40. 25 LXX (ἄξεις δὲ δράκοντα ἐν ἀγκίστρῳ περιθήσεις δὲ φορβεὰν περ ῥῖνα αὐτου/ ) свт. Григорий интерпретирует сотериологически. Диавол, к-рый хотел уничтожить Христа телесной смертью, сам «попался на крючок» и был так побежден Богом (Greg. Nyss. De spatio. 1). Именам дочерей Иова (Иов 42. 14) Григорий дает аллегорическое толкование: Амалтея - добродетельная жизнь; Кассия - чистота и благоухание; Дия - благообразие начинаний, честность (Greg. Nyss. In Cant. Cantic. 9).

Свт. Иоанн Златоуст кроме комментария использует И. к. и в др. творениях. Особенно часто святитель цитирует Иов 1. 21: «Наг я вышел из чрева матери моей, наг и возвращусь. Господь дал, Господь и взял; да будет имя Господне благословенно!» Ими он утешает родителей, потерявших детей (Ioan. Chrysost. In 1 Cor. 10. 3; 41. 5; Idem. In Rom. 10. 4; Idem. In Col. 8. 6), обосновывает относительность богатства и бедности (Idem. Homilia 15. 3 // PG. 49. Col. 158), необходимость благодарить Бога за все удары судьбы (Idem. In Hebr. 33. 4; Idem. In Col. 1. 2), преодолевать страх и искушения (Idem. In Hebr. 20. 3), со смирением принимать страдания (Idem. In 1 Cor. 28. 3).

Свт. Иоанн Златоуст использует не только отдельные стихи из книги, но и историю Иова в целом. В «Беседах на евангелиста Матфея» он изображен подвижником, много потрудившимся перед вступлением на поприще: «К подвигам должно приучаться прежде их наступления» (Idem. In Matth. 33. 6). С внешними ударами судьбы проповедник сопоставляет внутренние притеснения, из к-рых самое плохое то, что Иов «ничего еще не знал ясно о царствии небесном и воскресении». Это допущение, что Иов еще не знал о воскресении, отличающее свт. Иоанна от современных ему авторов, святитель повторяет и в др. месте (Idem. In Philip. 8. 3). В Толковании на Послание к Филиппийцам он подчеркивает, что Иов в страданиях не роптал, «и это было прежде благодати, прежде чем сказано было что-либо о воскресении или о геенне, наказании и мучении» (Ibidem). Почему Бог позволяет сатане испытать Иова, святитель объясняет неск. раз (ср.: Idem. In Rom. 15. 2; Idem. In Col. 3. 5; Idem. Ad scand. 12. 3; 21. 5). Примеры, в к-рых Иов наряду с др. библейскими праведниками представлен образцом христ. добродетельной жизни, см.: Idem. De laud. S. Paul. 1. 10-12; Idem. Ep. 8. 8; 10. 6-7; 17. 3; Idem. Ad scand. 13. 11-17; 16. 2; Idem. In 1 Cor. 34. 7.

свт. Иоанн Златоуст сравнивает страдания Иова с христ. мученичеством (Idem. In 2 Cor. 1. 4), проводя различие между очистительным страданием и страданием как возмездием (Idem. In 2 Tim. 8. 3; Idem. In Eph. 24. 5): то, в чем грешник видит наказание, праведник рассматривает как высшую добродетель (Idem. In Is. 3. 1).

Свт. Кирилл Иерусалимский, как и свт. Григорий Нисский, толкует описание бегемота в Иов 40. 18-20 как указание на диавола. В огласительных поучениях он связывает это место из И. к. с рассказом о крещении Иисуса Христа в Иордане. «По словам Иова, в водах был дракон, могший поглотить Иордан. Итак, поскольку надлежало сокрушить главы дракона, Он, сойдя в воды, связал сильного, чтобы мы получили от Него власть наступать на змиев и скорпионов» (Cyr. Hieros. Catech. 3. 8).

Для свт. Кирилла диавол не только противостоящая Богу сила, но и 1-е творение Бога (Ibid. 8. 4: «Ибо диавол есть начало создания Господня (Иов 40. 14), которое соделалось предметом посмеяния»). Сила диавола сокрушена Христом, Который даровал нам воскресение. Среди ветхозаветных текстов, к-рые, по мнению отдельных ранних читателей, свидетельствуют против воскресения мертвых, свт. Кирилл упоминает Иов 7. 9-10 (Ibid. 18. 14-15): «Редеет облако и уходит; так нисшедший в преисподнюю не выйдет, не возвратится более в дом свой, и место его не будет уже знать его». Святитель опровергает это неверное понимание данного текста. Слова Иов 14. 7-14 и 19. 25 («А я знаю, Искупитель мой жив, и Он в последний день восставит из праха распадающуюся кожу мою сию») становятся в Зап. Церкви одними из главных ветхозаветных свидетельств воскресения мертвых.

Свт. Епифаний Кипрский редко использует И. к. Чтобы показать уникальность Божественного отношения Отца к Единородному Сыну, наряду со мн. др. цитатами из Свящ. Писания он приводит слова Иов 38. 28 («Есть ли у дождя отец? или кто рождает капли росы?») (Epiph. Ancor. 71). В учении о воскресении свт. Епифаний, как и свт. Кирилл Иерусалимский, использует на первый взгляд противоречащие друг другу тексты из Библии. Стих Иов 14. 12 («так человек ляжет и не встанет; до скончания неба он не пробудится и не воспрянет от сна своего») показывает, согласно свт. Епифанию, что воскресение произойдет в определенный срок; но доказательство воскресения свт. Епифаний обосновывает только видением Иез 37 (Idem. Ancor. 99).

Представители антиохийской школы стремились прежде всего к историческому букв. толкованию И. к. Феодор Мопсуестийский не разделял традиц. мнения, что И. к. написана прор. Моисеем во время скитаний израильтян по пустыне, но считал автором некоего иудея, знавшего языческую культуру, который после возвращения из Вавилона создал историю добродетельного Иова, исказив более раннее предание (Isodad Meruens. Commentaire d'Išodad de Merv sur l'Ancien Testament / Ed. J.-M. Vosté. Louvain, 1963 // CSCO. Vol. 230. Syr. T. 97. P. 278-279). Многое в И. к., по мнению Феодора, не соответствует учению Свящ. Писания: проклятие дня, в к-рый родился (Иов 3. 3), знакомые по языческим мифам имена дочерей Иова (Иов 42. 14 LXX), споры Иова с друзьями (Müller. 1970. S. 12-13), речь сатаны (Иов 1), речь Бога о левиафане (41) (ср.: Stevenson. 1947. P. 78).

Феодорит Кирский не оставил комментария на И. к. и редко использовал ее в своих творениях. В большинстве случаев цитаты из И. к. приводятся наряду с другими, чтобы объяснить значение того или иного библейского слова (ср.: Иов 1. 9, 11 и обозначение сатаны как клеветника (συκοφάντης - Theodoret. Interpr. in Ps. 71. 4); Иов 40. 19 для объяснения слов δράκων, κῆτος, ὄφις ώ σκόρπιος - Ibid. 103. 26; и др.). Под единорогом из Иов 39. 9 LXX, в котором по причине описания его силы мн. толкователи видели указание на Бога, Феодорит Кирский понимает образ Израиля, к-рый поклоняется единому Богу (Idem. Quaest. in Num. 43). Вместе с др. экзегетами Феодорит со ссылкой на Быт 36. 33 видит в Иове добродетельного подвижника (τὸν γενναῖον τῆς ἀρετῆς ἀθλητήν - Idem. Ep. 12), князя идумейского царя, к-рый еще до Моисеева закона поклонялся единому Богу Творцу мира (Idem. Haer. fab. 5. 4; Idem. Interpr. in Ps. 90. 10; 103. 5; Idem. De Provid. 4. 6; Idem. Eranist. 3; Idem. In Gen. 4). Как и др. отцы, Феодорит Кирский часто использует И. к., когда говорит о Промысле Божием (Idem. Interpr. in Ps. 138. 5; Idem. Haer. fab. 5. 9), о грехе, о подверженности искушениям и слабости человека (Idem. In 1 Cor. 15. 27-28; Idem. In 1 Tim. 6. 7; Idem. Ep. 15, 136; и др.).

В монашеской литературе этого периода

И. к. используется мало. Авва Пимен предлагает отличающееся от традиционного толкование Иез 14. 14, 20: «Ной есть образ нестяжательства, Иов - кары, Даниил - различия. Если все это есть в человеке, то в нем живет Господь» (Apophthegmata Patrum. Poem. 60). Палладий, еп. Еленопольский, в «Лавсаике» сравнивает человека, нарушающего свое слово, с хлебом без соли (ср.: Иов 6. 6), который никто не ест или который приносит недомогание, если его все же вкушают (Pallad. Hist. Laus. (Bartelink) 47. 14). На примере Иова он объясняет, почему Бог иногда оставляет человека: «...потаенная добродетель должна открыться».

В «Жизни пустынных отцов» изображение искушения монаха напоминает описание искушения Иова (Hist. mon. Aeg. 1. 32-33). Насколько точно автор знал И. к., доказывает то, что он приводит стих Иов 5. 19, др. писателями не использованный, для иллюстрации опасности путешествия по пустыне: «...при этом мы вспомнили слово Иова: «...семь раз во время путешествия мы подвергались серьезной опасности и восьмой раз как написано... Но Бог хранил нас»» (Hist. mon. Aeg. Epilog. 13).

В копт. Житии прп. аввы Писентия (VII в.) болеющий монах сравнивается с Иовом; он говорит, что страдание попускается праведнику Богом, чтобы явить его праведность (Amelineau E. Etude sur le christianisme en Egypte au 7ème siècle. P., 1887. P. 92-93, 104-105).

Чаще других авторов использовал И. к. прп. Иоанн Кассиан Римлянин. Наиболее подробно прп. Иоанн Кассиан рассматривает добродетели Иова в толковании первых 2 глав И. к. (Ioan. Cassian. Collat. 6. 10-11). В основном он упоминает слова из И. к. о греховности всех людей (Ibid. 6. 14; 23. 8), о постоянном искушении человека, об опасности отпадения и о необходимости благодатной помощи Божией (Ibid. 2. 13; 4. 6; 5. 4; 7. 6; 12. 6; 13. 14; 23. 5; Idem. De inst. coenob. 5. 22).

Латинские авторы

I. Комментарии. На основе толкования Оригена было составлено сохранившееся только во фрагментах толкование на И. к. свт. Илария Пиктавийского (Hilar. Pict. Ex Tractalibus in Job // PL. 10. Col. 723-724; CSEL. 65. P. 229-231). Свт. Амвросию принадлежат 4 гомилии, в которых он сопоставляет образы Иова и Давида с этической т. зр. (PL. 14. Col. 793-850; CSEL. 32/2. P. 211-296). Блж. Августин ок. 400 г. составил «Примечания к Книге Иова» (Adnotationum in Job) (PL. 34. Col. 825-886; CSEL. 28/3. P. 509-628). К образу Иова он многократно обращался в проповедях (одну из них посвятил объяснению Иов 1. 6 - Aug. Sermo XII de eo quod scriptum est in Job. I 6 // PL. 38. Col. 100-106). С пелагианскими спорами связано толкование на И. к. Юлиана Экланского (386-454), который пытался полемизировать с блж. Августином, опираясь в т. ч. на труды вост. отцов (изд.: PLS. Vol. 1. Col. 1573-1679; Iuliani Aeclanensis Expositio libri Iob / Ed. L. De Coninck. Turnhout, 1977. (CCSL; 88)). Под именем блж. Иеронима сохранилось толкование на И. к. одного из его учеников, вероятно пресв. Филиппа (Hieron. Commentarii in librum Job // PL. 26. Col. 619-802). Ему приписывается еще одно толкование (Idem. Expositio interlinearis libri Job // PL. 23. Col. 1402-1470).

Самым значимым из святоотеческих лат. толкований И. к. стало соч. Толкование на Книгу Иова, или Нравственные толкования («Моралии»), свт. Григория Великого, составление к-рого он начал еще ок. 580 г. в К-поле по просьбе свт. Леандра Севильского, а завершил его в 595 г. в Риме (изд.: PL. 75. Col. 515-1162; 76. Col. 9-782; S. Gregorii Magni Moralia in Job / Ed. M. Adriaen. Turnhout, 1979-1985. 3 vol. (CCSL; 143, 143A, 143B); Grégoire le Grand. Morales sur Job / Ed. R. Gillet, A. de Gaudemaris, A. Bocagnano. P., 1950-[2009]. (SC; 32, 32b, 212, 221)). В раннее средневековье это сочинение не раз служило основой для др. комментариев. Так, известны фрагменты этого толкования под именем Беды Достопочтенного (PL. 23. Col. 1470-1480), в эклоге VII в. под именем Латцена или Лайдгена (Lathcen/Laidcend/Laidgen) (Ecloga quam scripsit Lathcen filius Baith de Moralibus Iob quas Gregorius fecit / Ed. M. Adriaen. Turnhout, 1969. (CCSL; 145)), в эпитоме Одона Клюнийского (PL. 133. Col. 107-512), в толковании под именем Рабана Мавра (PL. 26. Col. 655-850). Позже толкование свт. Григория составило основу Glossa ordinaria (PL. 113. Col. 747-840).

Из средневековых комментариев выделяются толкования Бруно из Сеньи (PL. 164. Col. 551-696), Руперта Дойцского (PL. 168. Col. 963-1196), Петра из Блуа (PL. 207. Col. 795-826), Альберта Великого (Albertus Magnus. Commentarii in Iob / Hrsg. M. Weiss. Freiburg i. Br., 1904), Фомы Аквинского (Thom. Aquin. Expositio super Job ad litteram // Idem. Opera omnia. R., 1965. Vol. 26), Дионисия Картузианца (Dionysii Cartusiani Enarratio in librum Job // Idem. Opera omnia. Monstrolii, 1847. Vol. 4. P. 293-696) и Ричарда Ролле (Rolle R. Explanationes notabiles deuotissimi viri Richardi Hampole heremite super lectiones illas Beati Iob. Oxf., 1483).

Праотец Иов. Скульптура. 1870 г. (собор Девы Марии в Солсбери)

II. И. к. в творениях др. жанров, помимо комментариев и гомилий, не часто использовалась лат. авторами. Блж. Иероним Стридонский не оставил отдельного комментария на И. к. В посланиях он утешает или предостерегает читателей примером Иова (Hieron. Ep. 22. 4; 39. 5; 68. 1; 118. 2-3). С т. зр. истории догматики важен перевод блж. Иеронимом стиха Иов 19. 25: in novissimo de terra surrecturus sim et rursum circumdabor pelle mea et in carne mea videbo Deum (в последний день буду воскрешен и облечен моей кожей, и я во плоти моей узрю Бога). Согласно блж. Иерониму, яснее Иова никто не предсказывал воскресение плоти (Idem. Ep. 53. 8; Idem. Contr. Ioan. Hieros. 30; Idem. In Ezech. 37. 1-14). Во мн. толкованиях мнение блж. Иеронима совпадает с мнением др. экзегетов, напр. в отождествлении левиафана-дракона с диаволом (Иов 40. 19; Hieron. In Is. 27. 1; ср.: Idem. In Ezech. 16. 4-5, 11; 20. 8; 29. 3-7; 32. 1-16; 47. 1-5; Idem. Adv. Rufin. 2. 7). Точно так же блж. Иероним согласен с традицией в отношении толкования Иов 14. 4-5 (ср.: 4. 18; 25. 5) как свидетельства о грешности всех людей (Hieron. In Ezech. 14. 1-11; 18. 1-2; Idem. Ep. 122. 3; Idem. In Is. 24. 21-23).

Во многом толкование И. к. у блж. Иеронима отличается от ее понимания др. авторами. Характерное для него стремление выявить букв. смысл и точную историческую информацию встречается и в различных примечаниях к И. к. Так, напр., то, что Иов остриг волосы (Иов 1. 20), по блж. Иерониму, означает выражение печали (Hieron. In Jerem. 7. 29; 16. 5-8; Idem. In Amos. 8. 9-10). Замечание Иова о том, что его уста не целовали его руку (Иов 31. 27), блж. Иероним объясняет, так же как и Феодотион, тем, что Иов не хотел почитать идолов и поклоняться светилам (ср.: Hieron. In Ezech. 8. 17; Idem. In Jerem. 2. 9; Idem. Adv. Rufin. 1. 19). Характерно для блж. Иеронима объяснение собственных имен (Idem. De nom. hebr. // CCSL. 77. P. 133-134).

Большое влияние на последующую экзегезу И. к. блж. Иероним оказал своим переводом этой книги. Сначала он пересмотрел старолат. текст на основании гекзапларного текста LXX (Grützmacher G. Hieronymus. Lpz.; B., 1906. Bd. 2. S. 92-93). Ок. 393 г. (ср.: Hieron. Ep. 49. 4) затем при помощи некоего иудейского экзегета составил новый перевод с еврейского, не следуя более ранним толкователям. В предисловии к И. к. (ср. также: Idem. Ep. 53. 8) он указывает на искусную композицию книги.

Кассиодор приводит введение к И. к., которое почти дословно совпадает с текстом блж. Иеронима (Cassiod. De inst. div. lit. 6). Он согласен с Иеронимовым пониманием слов о воскресении в Иов 19. 25-26. Среди толкователей И. к. он отмечает кроме блж. Августина еще одного анонимного автора, возможно Илария Пиктавийского (Ibidem). Часто И. к. используется Кассиодором в Толковании на 38-й псалом, где почти каждому стиху псалма находится соответствие в И. к. (Idem. Exp. Ps. 37. 2; ср.: Иов 1. 1; 19. 11; Ibid. 3; ср.: Иов 6. 4; 7. 21; Ibid. 4; ср.: Иов 30. 17; Ibid. 6; ср.: Иов 17. 1; 42. 3; Ibid. 7; ср.: Иов 7. 16; Ibid. 12; ср.: Иов 4. 5; Ibid. 13; ср.: Иов 19. 17, 13; 2. 9; Ibid. 15; ср.: Иов 3. 26; Ibid. 16; ср.: Иов 13. 15; Ibid. 19; ср.: Иов 7. 20; Ibid. 21; ср.: Иов 2. 9; 6. 30; 42. 7-8). Как и мн. другие, Кассиодор доказывает божественность Св. Духа с помощью стиха Иов 33. 4 (Cassiod. Exp. Ps. 103. 30) и считает, что дракон из Иов 41. 24 - это диавол (Ibid. 26).

Руфин Аквилейский наиболее часто использует стихи, в к-рых он видит утверждение веры в воскресение,- Иов 14. 7-10, 12, 14 и 19. 25-26 (Rufin. Comm. in Symb. Apost. 42-43). При этом их лат. перевод отличается как от евр. текста, так и от Вульгаты.

У свт. Льва I Великого большую роль играет только стих Иов 7. 1 как предостережение от зла и искушения (ср.: Leo Magn. Serm. 29. 3; 41. 1; 47. 1; 50. 2). В рождественских проповедях он цитирует слова Иов 14. 4 о всеобщности греха (Idem. Serm. 21. 1) и Иов 31. 26-28, когда предостерегает от поклонения светилам (Ibid. 27. 5).

К. В. Неклюдов, А. А. Ткаченко

В средневековой традиции

Иов и его жена. Худож. А. Дюрер. Ок. 1504 г. (Штеделевский художественный ин-т, Франкфурт-на-Майне)

Значительное влияние на средневековые представления об Иове оказало соч. «Толкование на Книгу Иова, или Нравственные толкования» (Expositio in librum Iob sive Moralia) свт. Григория Великого. Образ Иова стал одним из ключевых в традиции «презрения к миру» (contemptus mundi), определявшейся резким конфликтом между преходящим и вечным, смертным и бессмертным, телом и душой, ложным и истинным, плотью и духом. В средние века на Западе эта тема получила развитие особенно в сочинениях Лотарио ди Сеньи (впосл. папа Иннокентий III). Известный богослов и поэт XII в. Алан Лилльский начинает проповедь «О презрении к миру» аллюзией на Иова («Человек, рожденный от женщины, краткое время живущий, многие тяготы несет»; ср.: Иов 14. 1) и далее прямо ссылается на И. к.: «Вот слова праведного Иова, который столько раз вынес бич судьбы; он извлек из книги опыта все виды бедствий. Человек, говорит он, рожденный от женщины, краткое время живущий, и т. д.» (Alanus de Insulis. Sermo de contempu mundi: Un sermon d'Alain de Lille sur la misere de l'homme / Ed. M.-T. d'Alverny // The Classical Tradition: Literary and Hist. Studies in Honor of H. Caplan / Ed. L. Wallach. Ithaca, 1966. P. 515-535, особенно Р. 521).

Иов часто фигурирует в средневек. лит-ре как аллегорическое олицетворение добродетели терпения (patientia). Известен ряд произведений на новоевроп. языках, посвященных Иову, в т. ч. савойская мистерия «Терпение Иова» (1478 г. и версии XVI в.), философская поэма Пьера де Нессона († 1442/43), анонимная поэма на среднеанглийском (XIV в.) и др. (Le Mistère du Viel Testament / Ed. J. de Rothschild, P., 1885. Vol. 5; Shapley C. S. Pierre de Nesson's «Les Vigilles de la mort» // Studies in French Poetry of the 15th Cent. Hague, 1970. P. 1-31; La Patience de Job: Mystère anonyme du XVe siècle / Ed. A. Meiller. P., 1971; Garmonsway G. N., Raymo R. R., eds. A Middle English Metrical Life of Job // Early English and Norse Studies: Presented to Hugh Smith in Honour of His 60th Birthday / Ed. A. Brown, P. Foote. L., 1963. P. 77-98; Chocheyras J. Le Theatre Religieux en Savoie au XVIe siècle: Avec des fragments inedits. Gen., 1971. P. 28-34; Astell A. W. Job, Boethius, and Epic Truth. Ithaca, 1994. P. 70-96). В средневековой традиции Иов обычно представал как положительный образ, однако мог быть и отрицательным примером. Такая нестандартная трактовка встречается у англ. анонимного автора XIV в. (ок. 1350-1400), известного как «поэт Гавейна» (Gawain-Poet), в поэме «Терпение», входящей в цикл из 4 произведений (включающий также знаменитый роман «Сэр Гавейн и Зеленый Рыцарь»; рукопись из собрания Британской б-ки Cotton Nero A. x. Article 3) (см.: Arthurian Writers / Ed. L. C. Lambdin, R. T. Lambdin. Westport, 2008. P. 94).

Ф. М. Панфилов

В раннем и раввинистическом иудаизме

сложилось неск. традиций датировки жизни Иова (см. в ст. Иов). И. к., как и др. писания, принадлежащие к каноническому разделу кетувим, не читали на собрании, ее читали для себя (ср.: Соферим. 14. 4). (О запрете на ее общественное чтение (Шаббат. 16. 1), о региональных особенностях этой традиции и об отклонениях от нее см.: Mann J. The Bible as Read and Preached in the Old Synagoge / Ed. B. Z. Wacholder. N. Y., 1971. Vol. 1. P. XX; ср.: Elbogen I. Der jüdische Gottesdienst in seiner geschichtlichen Entwicklung. Fr./M., 19313. S. 186.) 9-го числа месяца ава наряду с книгой Плач Иеремии и предсказаниями Книги прор. Иеремии был cнят запрет и на чтение И. к. (кроме неизвестных (т. е. редко читаемых) мест) для тех, кто пребывали в трауре, и на публичное чтение (Вавилонский Талмуд. Таанит. 30a).

Чтобы первосвященник в ночь перед Днем искупления бодрствовал, ему читали И. к. (Йома. 1. 6), возможно потому, что эта книга была наименее известной и могла привлечь внимание слушающего. В талмудической лит-ре содержатся противоречивые суждения об И. к. (Glatzer. The God of Job. 1974. P. 42-43), но преобладают позитивные оценки Иова и стремление оправдать его действия (Idem. 1966. P. 197-220). Большая часть материала об Иове находится в трактатах: Вавилонский Талмуд. Бава Батра. 15a - 16b и Иерусалимский Талмуд. Сота. 20cd, есть и отдельные упоминания Иова в др. трактатах Талмуда и в мидрашах. Отдельный мидраш об Иове не сохранился; он упоминается в антологии мидрашей Ялкут Шимони, а также в комментарии «Маттенот Кехуна» (впервые опубл. в изд.: Мидраш Рабба [К-поль, 1512]; см.: Glatzer. The God of Job. 1974. P. 41, 46, 57; Jernensky. 1931. S. 74; фрагмент мидраша об Иове см.: Batei Midrashot: 25 Мidrashim Published for the First Time from Genizoth of Jerusalem and Egypt / Ed. S. A. Wertheimer. Jerusalem, 19682. Vol. 2. P. 151-186).

Традиционно раввины относили время жизни Иова к эпохе патриархов, иногда Моисея или Соломона (о датировке жизни Иова у раввинов см. также в ст. Иов). Большинство раввинов считали, что Иов принадлежал к народу Израиля, другие, напр. раввин Хия,- что он был благочестивым язычником (Иерусалимский Талмуд. Сота. 20d; др. примеры см.: Baskin. 1983. Р. 11-13).

Мн. раввины считали Иова праведником на основании свидетельства его страха Божия (Иов 13. 16; 27. 2 или 1. 1; Wiernikowski. 1902. S. 9). Негативно оценивает образ Иова раввин Элиезер бен Гиркан. На основании Иов 13. 16; 27. 2 он говорит, что Иов хотел «разрушить ключи», т. е. он отверг владычество Бога (Вавилонский Талмуд. Бава Батра. 16a). Так, в словах Иова «рука Божия коснулась меня» (Иов 19. 21) раввины видят указание на то, что Иова ожидает 50 казней, ибо если «перст Божий» значит 10 казней для египтян, тогда рука Божия с 5 перстами - это 50 казней (Иошуа бен Ханания - Wiernikowski. 1902. S. 12). Иногда Иова обвиняют в том, что он, как один из слуг или советников фараона, знал о планах своего господина уничтожить Израиль, но молчал. Именно поэтому Бог его наказал (Ibid. S. 8; Hanson. 1969/1970. P. 149). Порицается и ропот страдающего Иова. «Если бы Иов не крикнул против Бога, то его имя было бы названо в молитве; как говорят Бог Авраама, Исаака и Иакова, то сказали бы и Бог Иова» (Ханина бен Папай. Песикта Рабба. 47; Wiernikowski. 1902. S. 31; Tsevat M. The Meaning of the Book of Job // HUCA. 1966. Vol. 37. P. 106).

Раввины очень редко пытались понять, почему Иов не смог стойко переносить страдания. Его жалоба: «Если бы я воззвал, и Он ответил мне,- я не поверил бы, что голос мой услышал Тот, Кто в вихре разит меня и умножает безвинно мои раны, не дает мне перевести духа, но пресыщает меня горестями» (Иов 9. 16-18) - подробно рассматривается в талмудическом трактате Бава Батра (15b) (ср.: Wiernikowski. 1902. S. 76-78; Glatzer. The God of Job. 1974. P. 53). Еще чаще объясняют неподобающие речи Иова, указывая на то, что человек не может отвечать за слова, сказанные в болезни (Вавилонский Талмуд. Бава Батра. 16a).

Др. слова Иова о Боге, подобно тем, что приведены в Иов 7. 20: «Если я согрешил, то что я сделаю Тебе, страж человеков! Зачем Ты поставил меня противником Себе, так что я стал самому себе в тягость?», по мнению ряда раввинов, должны быть исправлены (Wiernikowski. 1902. S. 14), или их нужно принять как есть только потому, что они стоят в Свящ. Писании (напр., Иов 2. 3, где Бог описывается «как человек, который позволяет себя обмануть»; ср.: Вавилонский Талмуд. Бава Батра. 16a; Хагига. 5a).

Тема страдания праведника почти не обсуждается в раввинистической экзегезе; там, где об этом говорится, тексты получают традиционную интерпретацию (страдание как наказание для очищения; см.: Вавилонский Талмуд. Берахот. 63a); соответственно Елиуй как представитель иудейской ортодоксии иногда получает высокую оценку раввинов.

Раввинистическая экзегеза часто использует И. к. во мн. др. контекстах (перечень обсуждаемых в Мишне и Талмуде мест из текста И. к. см. в: Wiernikowski. 1902. S. 89-91; богатый раввинистический материал раннего времени содержит комментарий XII в.: Masnut, Samuel ben Nissim. Mayan gannim: perush al al sefer Iyyov / Hrsg. S. Buber. B., 1889; ср.: Baskin. 1983. P. 130). Слова Бога о творении (Иов 38-41) толкователи используют при описании красоты сотворенного мира (ср.: Wiernikowski. 1902. S. 25-26, 65-78, 82). Мн. cтихи понимаются как указания на Тору и ее изучение (Ibid. S. 21-23, 59-64, 80-81). Правовые предписания также могут обосновываться с помощью И. к. Так, в словах: «...и если есть порок в руке твоей, а ты удалишь его и не дашь беззаконию обитать в шатрах твоих» (Иов 11. 14) - видят запрет держать дома оплаченное долговое обязательство (Вавилонский Талмуд. Кетуббот. 19b); слова: «Тогда Иов встал и разодрал верхнюю одежду свою...» (Иов 1. 20) - воспринимают как указание, что одежду нужно разрывать стоя (Вавилонский Талмуд. Моэд Катон. 20b; Wiernikowski. 1902. S. 79). В Вавилонском Талмуде также отрицается, что в И. к. засвидетельствована вера в воскресение (Бава Батра. 16a).

Средневековые еврейские толкования

В раввинистической традиции 1-м полным толкованием на И. к. является сочинение Саадии Гаона (882-942), написанное на араб. языке (изд.: Seadya, Gaon. Iyyov: Im Targum u-Peruš hag-Gaon Rabbenu Saadya Ben-Yosef Fayyumi / Ed. J. Kafah. Jerusalem, 1970; англ. пер.: The Book of Theodicy: Transl. and Comment. on the Book of Job by Saadiah ben Joseph al-Fayyumi / Ed. L. E. Goodman. New Haven, 1988). В XII в. в Алеппо (Халебе) комментарий к И. к. составил Шмуэль бен Ниссим Маснут (Samuel ben Nissim Masnuth. Commentar zu Job von Rabbi Samuel ben Nissim Masnuth / Hrsg. S. Buber. B., 1889). Образ Иова подробно рассматривается в 3-й кн. «Путеводителя растерянных» Маймонида. Наиболее авторитетными для раввинистической традиции стали толкования Раши (возможно, толкование на И. к. ему не принадлежит), Ибн Езры (плохо сохр.) и Нахманида (Рамбана), которые обычно помещаются в виде подстрочных комментариев в изданиях раввинских Библий. В XIII в. образ Иова обсуждался в сочинении Шмуэля (Самуила) ибн Тиббона (Samuel Ibn Tibbon. Maamar Yikkavu ha-Mayim: Kolel airot me-airot shonot / Hrsg. M. L. Bisliches. Presburg, 1837). В кон. XIII в. написано анонимное толкование на И. к. (Bruchstücke eines rabbinischen Hiob-Commentars / Hrsg. J. Gildemeister. Bonn, 1874; A Commentary on the Book of Job, from a Hebrew Manuscript in the University Library, Cambridge / Ed. W. A. Wright. L., 1905). Большой популярностью пользовалось толкование Герсонида (Леви бен Гершома) (1288-1344), многократно публиковавшееся, в т. ч. в составе раввинских Библий (англ. пер.: The Commentary of Levi ben Gersom (Gersonides) on the Book of Job / Transl. A. L. Lassen. N. Y., 1946).

К. В. Неклюдов, А. А. Ткаченко

В богослужении

Согласно армянскому переводу древнего иерусалимского Лекционария V в., паремии из И. к. читались на вечернем пятничном богослужении первых 6 седмиц Великого поста (Renoux A. Le Codex Arménien Jerusalem 121 // PO. 1971. T. 36. Fasc. 2. P. 238-241, 244-253). Отрывок Иов 38. 2-28 звучал на пасхальном всенощном бдении (Ibid. P. 302-303), Иов 38. 2 - 40. 5 входил в состав 19 огласительных чтений (Ibid. P. 234-235). Эти данные подтверждаются иерусалимским Лекционарием V-VII вв. в грузинском переводе (Tarchnischvili. Grand Lectionnaire. T. 1. P. 50, 56, 61, 66, 72, 73, 79, 112-113), хотя сами перикопы могут отличаться. В этом памятнике чтения из И. к. назначаются также и в др. дни Великого поста: в понедельник, во вторник и в четверг 1-й и 2-й седмиц (Ibid. P. 48, 50, 53, 55); в понедельник, во вторник, в среду и четверг 5-й седмицы (Ibid. P. 69-72); в четверг 6-й седмицы (Ibid. P. 78). Кроме того, на праздник Успения Пресв. Богородицы 15 авг. читался отрывок Иов 28. 5-11 (Ibid. T. 2. P. 27). Согласно Типикону Великой ц. IX-XI вв., отражающему соборную богослужебную практику К-поля IX-XII вв., И. к. использовалась только за богослужением Страстной седмицы: паремия Иов 1. 1-12 - на вечерне в Великий понедельник, Иов 1. 13-22 - в Великий вторник, Иов 2. 1-10 - в Великую среду, Иов 38. 1-21 - в Великий четверг, Иов 42. 12-17 - в Великую пятницу (см.: Mateos. Typicon. T. 2. P. 68, 70, 74, 80). В памятниках Студийского (напр., в Мессинском Типиконе 1131 г.; см.: Arranz. Typicon. P. 235, 242) и Иерусалимского уставов (напр., в первопечатном греч. Типиконе 1545 г.), а также в современных греческих и славянских богослужебных книгах, унаследовавших к-польскую лекционарную систему постиконоборческого периода, назначаются те же чтения из И. к., что и в Типиконе Великой ц. Помимо богослужения И. к. также могла читаться во время монастырской трапезы. Об этом говорится, напр., в древнейшей редакции Жития прп. Михаила Клопского (см.: ПЛДР. 2-я пол. XV в. М., 1982. С. 336).

Е. Е. Макаров

Лит.: Ewald H. Die Dichter des Alten Bundes. Gött., 18542. Tl. 3: Das Buch Ijob; idem. Commentary on the Book of Job. L., 1882; Бухарев А. М. Св. Иов многострадальный: Обозрение его времени, и искушения по его книге. М., 1864; Novaković S. Apokrifna priča o Jovu // Starine. Zagreb, 1878. Knj. 10. S. 157-170; Polivka G. Apokrifna priča o Jovu // Ibid. 1891. Knj. 24. S. 135-155; Erman A. Der Hiobsstein // ZDPV. 1892. Bd. 15. S. 205-211; Kaufmann H. E. Die Anwendung des Buches Hiob in der rabbinischen Aggadah. Fr./M., 1893; James M. R., ed. Apocrypha Anecdota. Camb., 1897. P. 104-137; Kohler K. The Testament of Job // Semitic Studies in Memory of A. Kohut / Ed. G. A. Kohut. B., 1897. P. 264-338; Wiernikowski I. Das Buch Hiob nach der Auffassung des Talmud und Midrasch: Diss. Breslau, 1902; Юнгеров П. А. Происхождение Книги Иова // ПС. 1906. Ч. 1. № 3. С. 321-339; он же. Книга Иова в рус. пер. с греч. текста LXX с введением и примечаниями. Каз., 1914; он же. Введение в ВЗ: Частное ист.-крит. введ. в свящ. ветхозаветные книги. М., 2003; он же. Учение ВЗ о бессмертии души и загробной жизни. К., 2006; Schliebitz J. Išô'dâdh's Kommentar zum Buche Hiob. Giessen, 1907; Spitta F. Das Testament Hiobs und das Neue Testament // Idem. Zur Geschichte und Literatur des Urchristentums. Gött., 1907. Bd. 3. Tl. 2. S. 139-206; Петровский А., свящ. Книга Иова // Лопухин. Толковая Библия. 1907. Т. 4. С. 5-121; Dieu L. Le commentaire de s. Jean Chrysostome sur Job // RHE. 1912. Vol. 13. P. 640-658; Nahapetian G. II commentario a Giobbe di Esichio prete di Gerusalemme // Bessarione. R., 1913. Vol. 29. P. 452-465; Pirot L. L'oeuvre exégétique de Théodore de Mopsueste. R., 1913; Vaccari A. Un commento a Giobbe di Giuliano di Eclana. R., 1915; Weyman C. Der Hiobkommentar des Julianus von Aeclanum // ThRv. 1916. Bd. 15. S. 241-248; Pfeiffer R. H. Edomitic Wisdom // ZAW. 1926. Bd. 44. S. 13-25; Leclercq H. Job // DACL. 1927. Vol. 7. Pt. 2. Col. 2554-2570; Jernensky M. E. Hiob in der Agada // EncJud. 1931. Bd. 8. S. 73-74; Foster F. H. Is the Book of Job a Translation from an Arabic Original? // AJSL. 1932. Vol. 49. P. 21-45; Wilmart A. Cadre du commentaire sur Job du prêtre Philippe // Analecta Reginensia / Ed. A. Wilmert. Vat., 1933. P. 315-322; Naumann V. Das Problem des Bösen in Tertullians zweitem Buch gegen Marcion: Ein Beitr. z. Theodizee Tertullians // ZKTh. 1934. Bd. 53. S. 311-363, 533-551; Ziegler J. Die textkritische Wert der Septuaginta des Buches Job // Miscellanea biblica. R., 1934. Vol. 2. P. 277-296; Gerleman G. Studies in the Septuaginta: Book of Job. Lund, 1946; Stamm J. J. Das Leiden des Unschuldigen in Babylon und Israel. Zürich, 1946; Stevenson W. В. The Poem of Job. L., 1947; Fransen P.-I. Le commentaire au Livre de Job du prêtre Philippe: Diss. Lyon, 1949; Gehman H. The Theological Approach of the Greek Translator of the Book of Job 1-15 // JBL. 1949. Vol. 68. N 3. P. 231-240; Erbes P. J. Die Job-Übersetzungen des heiligen Hieronymus: Diss. Freiburg i. Br., 1950; Denis V. Saint Job, patron des musiciens // Revue belge d'archéologie et d'histoire de l'art. Brux., 1952. Vol. 21. Fasc. 4. P. 253-298; idem. Hiob // MGG. 1957. Bd. 6. S. 458-460; Gard D. H. The Exegetical Method of the Greek Translator of the Book of Job. Phil., 1952; idem. The Concept of Job's Character According to the Greek Translator of the Hebrew Text // JBL. 1953. Vol. 72. P. 182-186; Osten G., von der. Job and Christ: The Development of a Devotional Image // J. of the Warburg and Courtauld Institutes. L., 1953. Vol. 16. N 1/2. P. 153-158; Brennecke W. Hiob als Musik-heiliger // Musik und Kirche. Kassel etc., 1954. Bd. 24. S. 257-261; Chatillon F. Tria genera hominum: Noe, Daniel et Job // Revue du Moyen Age, latin. Strasbourg, 1954. Vol. 10. P. 169-176; Meyer K. St. Job as a Patron of Music // The Art Bull. N. Y., 1954. Vol. 36. N 1. P. 21-31; Kniaseff A. La theodicée de Job dans les offices byzantines de la Semaine Sainte // θεολογια. Αθηναι, 1955. Τ. 26. Σ. 107-123; он же (Князев А., прот.). Понятие и образ Божественной Премудрости в ВЗ // Православие и Библия сегодня. К., 2006. С. 345-397; Daniélou J. Holy Pagans of the OT. L.; N. Y., 1957; Orlinsky H. M. Studies in the Septuagint of the Book of Job. Chap. 1: An Analytical Survey of Previous Studies // HUCA. 1957. Vol. 28. P. 53-74; idem. Chapter 2: The Character of the Septuagint Translation of the Book of Job // Ibid. 1958. Vol. 29. P. 229-271; idem. On the Matter of Anthropomorphismus, Anthropopathismus, and Euphemismus // Ibid. 1959. Vol. 30. P. 153-167; idem. Anthropopathismus // Ibid. 1961. Vol. 32. P. 239-268; idem. The Present State of the Greek Text of Job // Ibid. 1962. Vol. 33. P. 119-151; idem. The Hebrew Vorlage of the Septuagint of Job: The Text and the Script // Ibid. 1964. Vol. 35. P. 57-78; idem. The Kethib and the Qere // Ibid. 1965. Vol. 36. P. 37-47; Terrien S. L. Job: Poet of Existence. Indianapolis, 1957; Tur-Sinai N. H. The Book of Job: A New Comment. Jerusalem, 1957; Jeremias J. Heiligengräber in Jesu Umwelt. Gött., 1958; Philonenko M. Le Testament de Job et les Thérapeutes // Semitica. P., 1958. Vol. 8. P. 41-53; Ravenna A. II caso Giobbe e la tradizione talmudica // Rivista Biblica. Brescia, 1959. Vol. 7. P. 61-63; Dahood M. J. Northwest Semitic Philology and Job // The Bible in Current Catholic Thought / Ed. J. McKenzie, N. Y., 1962. P. 55-74; Fohrer G. Das Buch Hiob. Gütersloh, 1963; idem. Studien zum Buche Hiob: (1956-1979). N. Y.; B., 19833; Guillaume A. The Arabic Background of the Book of Job // Promise and Fulfilment: Essays presented to S. H. Hook / Ed. F. F. Bruce. Edinb., 1963. P. 106-127; idem. Studies in the Book of Job: With a New Transl. Leiden, 1968; Skibbe M. Die ethische Forderung der patientia in der patristischen Literatur von Tertullian bis Pelagius: Diss. Münster, 1964; Gastaldelli F. II meccanismo psicologico del peccato nei «Moralia in Job» di S. Gregorio Magno // Salesianum. Torino, 1965. Vol. 27. P. 563-605; Gordis R. The Book of God and Man. Chicago, 1965; Sisti A. Giobbe // BiblSS. 1965. Vol. 6. Col. 484-485; Soden W. V. Die Fragen nach der Gerechtigkeit Gottes im Alten Orient // Mitteilungen der deutschen Orient-Gesellschaft. B., 1965. Bd. 95. S. 41-59; Glatzer N. N. The Book of Job and its Interpreters // Biblical Motifs: Origins and Transformations / Ed. A. Altmann. Camb. (Mass.), 1966. P. 197-220; idem. The God of Job and the God of Abraham // Bull. of the Inst. of Jewish Studies. L., 1974. Vol. 2. P. 41-57; idem. Jüdische Ijob-Deutungen in den ersten christlichen Jahrhunderten // Freiburger Rundbrief. Freiburg i. Br., 1974. Bd. 26. N 97/100. S. 31-34; Sorlin H. Un commentaire inedit sur Job, attribué a s. Jean Chrysostome // StPatr. 1966. Vol. 7. N 1. P. 543-548; Tsevat M. The Meaning of the Book of Job // HUCA. 1966. Vol. 37. P. 73-106; Folliet G. Le fragment d'Hilaire «Quas lob litteras...»: Son interprétation d'après Hilaire, Pélage et Augustin // Hilaire et son temps / Ed. E.-R. Labande. P., 1969. P. 149-158; Merkelbach R. Didymos, Hiobkommentar p. 221, 32 // ZfPE. 1969. Vol. 4. P. 134; Mühlenberg E. Das Verständnis des Bösen in neuplatonischer und frühchristlicher Sicht // Kerygma und Dogma. Gött., 1969. Vol. 15. P. 226-238; Hanson A. O. Job in Early Christianity and Rabbinic Judaism // Church Quarterly. L., 1969/1970. Vol. 2. P. 147-151; Müller H.-P. Hiob und seine Freunde: Traditionsgeschichtliches zum Verständnis des Hiobbuches. Zürich, 1970; idem. Das Hiobproblem: Seine Stellung u. Entstehung im Alten Orient u. im AT. Darmstadt, 1978; Abbate G. A. La figura di Giobbe nei «Moralia» de S. Gregorio Magno: Diss. Padova, 1971; Rahnenführer D. Das Testament des Hiob und das NT // ZNW. 1971. Bd. 62. S. 68-93; Catry P. Epreuves du juste et mystère de Dieu: Le commentaire littéral du «Livre de Job» par s. Gregoire le Grand // REAug. 1972. Vol. 18. P. 124-144; Dassmann E. Sündenvergebung durch Taufe, Busse u. Martyrerfürbitte: In den Zeugnissen frühchristlicher Frömmigkeit u. Kunst. Münster, 1973; idem. Akzente frühchristlicher Hiobsdeutung // JAC. 1988. Bd. 31. S. 40-56; idem. Hiob // RAC. 1991. Bd. 15. Sp. 366-442; Datz G. Die Gestalt Hiobs in der kirchlichen Exegese und der «Arme Heinrich» Hartmanns von Aue. Gött., 1973; Hagedorn D. Der Hiobskommentar des Arianers Julian. B., 1973; Pope M. H. Job: Introd., transl., not. Garten City, 19733; Aubin P. Intériorité et extériorité dans les «Moralia in Job» de s. Gregoire le Grand // RechSR. 1974. Vol. 62. P. 117-166; Hurvitz A. The Date of the Prose Tale of Job Linguistically Reconsidered // HarvTR. 1974. Vol. 67. P. 17-34; Kannengiesser Ch. Job chez les Pères // DSAMDH. 1974. Vol. 8. Col. 1218-1225; Guillaumin M.-L. Recherches sur l'exegese patristique de Job // StPatr. 1975. Vol. 12. N 1. P. 304-308; Renoux Ch. Vers le commentaire de Job d'Ephrem de Nisibe // PdO. 1975/1976. Vol. 6/7. P. 63-68; idem. David Kobayreci ou Hésychius de Jérusalem dans la chaine sur Job de Jean Vanakan? // Armenian Studies: In memoriam H. Berbérian. Lisboa, 1986. P. 663-682; Besserman L. L. The Legend of Job in the Middle Ages. Camb. (Mass.); L., 1979; Donner H. Pilgerfahrt ins Heilige Land. Stuttg., 1979; Schaller B. Das Testament Hiobs. Gütersloh, 1979; idem. Das Testament Hiobs und die LXX-Übersetzung des Buches Hiobs // Biblica. R., 1980. Bd. 61. S. 377-406; Афанасьева Е. В. Древнейший слав. перевод Книги Иова (по пергаменным рукописям) // Источниковедение лит-ры Древней Руси. Л., 1980. С. 7-32; Ceresko A. R. Job 29-31 in the Light of Northwest Semitic. R., 1980; Mahe J.-P. Origène et la baleine: Un fragment pseudo-origenién «Sur Job et le dragon» en traduction armenienne // REArm. 1980. Vol. 14. P. 345-365; Baskin J. R. Job as Moral Exemplar in Ambrose // VChr. 1981. Vol. 35. N 3. P. 222-231; eadem. Pharaoh's Counselors: Job, Jethro, and Balaam in Rabbinic and Patristic Tradition. Chico, 1983; Doignon J. Corpora vitiorum materies: Une formule-clé du fragment sur Job d'Hilaire de Poitiers inspiré d'Origène et transmis par Augustin (Contra Julianum 2, 8, 27) // VChr. 1981. Vol. 35. N 3. P. 209-221; idem. «Blessure d'affliction» et «blessure d'amour» (Moralia 6, 25, 42), une jonction de thèmes de la spiritualité patristique de Cyprien à Augustin // Grégoire le Grand / Ed. J. Fontaine. P., 1986. P. 298-303; Geerlings W. Hiob u. Paulus: Theodizee u. Paulinismus in der lateinischen Theologie am Ausgang des 4. Jh. // JAC. 1981. Bd. 24. S. 56-66; Machielsen J. Le problème du mal selon les pères apostoliques // Église et théologie. Ottawa, 1981. Vol. 12. N 2. P. 195-222; Heater H. A Septuagint Translation Technique in the Book of Job. Wash., 1982; Janowski B. Sündenvergebung «um Hiobs willen»: Fürbitte und Vergebung in 11 Qtg Job 38, 2f und Hi 42, 9f LXX // ZNW. 1982. Bd. 73. N 3/4. S. 251-280; Maag V. Hiob: Wandlung und Verarbeitung des Problems in Novelle, Dialogdichtung und Spätfassungen. Gött., 1982; Ziegler J., ed. Job. Gött., 1982; idem. Job 14, 4-5a als wichtigster Schriftbeweis für die These «Neminem sine sorde et sine peccato esse» (Cyprian, test. 3, 54) bei den lateinischen christlichen Schriftstellern. Münch., 1985; Baasten M. J. Pride in the «Moralia» of Gregory the Great: Diss. Ann Arbor, 1984; Hagedorn U., Hagedorn D. Olympiodor, Diakon von Alexandria. Kommentar zu Hiob. B.; N. Y., 1984; Poliakoff M. Jacob, Job, and Other Wrestlers: Reception of Greek Athletics by Jews and Christians in Antiquity // J. of Sports History. Radford (Va.), 1984. Vol. 11. N 2. P. 48-65; Gammie J. G. The Angelology and Demonology in the Septuagint of the Book of Job // HUCA. 1985. Vol. 56. P. 1-19; Habel N. C. The Book of Job: A Comment. Phil., 1985; Janzen J. G. Job. Atlanta, 1985; Schmitt G. Die Heimat Hiobs // ZDPV. 1985. Bd. 101. N 1. S. 56-63; Ebach J. Hiob/Hiobsbuch // TRE. 1986. Bd. 15. S. 360-380; Geyer C.-F. Das Hiobbuch im christlichen und nachchristlichen Kontext // Kairos: Zschr. f. Religionswissenschaft und Theologie. N. S. Salzburg, 1986. Bd. 28. N 3/4. S. 174-195; Gorringe T. J. Job and the Pharisees // Interpretation: A J. of Bible and Theology. Richmond, 1986. Vol. 40. N 1. P. 17-28; Montgolfier J., de. Ambroise de Milan: «De interpellatione Job et David»: Diss. [P.], 1986; Vermeylen J. Job, ses amis et son Dieu: La légende de Job et ses relectures postexiliques. Leiden, 1986; Ferreiro A. Job in the Sermons of Caesarius of Arles // RTAM. 1987. T. 54. P. 13-26; Kretzenbacher L. Hiobs-Erinnerungen zwischen Donau und Adria: Kulträume, Patronate, Sondermotive der Volksüberlieferung um Job u. sein biblisches u. apokryphes Schicksal in den Südost-Alpenländern. Münch., 1987; Savon H. L'ordre et l'unitè du «De interpellatione lob et David» de s. Ambroise // Latomus. Brux., 1987. Vol. 46. N 2. P. 338-355; Stemberger G. Juden und Christen im Heiligen Land. Münch., 1987; Hainthaler T. Von der Ausdauer Ijobs habt ihr gehört (Jak. 5, 11): Zur Bedeutung des Buches Ijob im NT. Fr./M., 1988; Hartley J. E. The Book of Job. Grand Rapids, 1988; Clines D. J. A. Job 1-20. Waco (Tex.), 1989; idem. Job 21-37. Nashville, 2006; Рижский М. И. Книга Иова: Из истории библейского текста. Новосиб., 1991; Dell K. J. The Book of Job as Sceptical Literature. B.; N. Y., 1991; Crenshaw J. L. Job, Book of // ABD. 1992. Vol. 3. P. 858-868; Schreiner S. Der gottesfürchtige Rebell oder Wie die Rabbinen die Frömmigkeit Ijobs deuteten // ZTK. 1992. Bd. 89. N 2. S. 159-171; Weinberg J. P. Job versus Abraham: The Quest for the Perfect God-Fearer in Rabbinic Tradition // The Book of Job / Ed. W. A. M. Beuken. Leuven, 1994. P. 281-296; Hoffman Y. A Blemished Perfection: The Book of Job in Context. Sheffield, 1996; Knudsen E. E. Amorite Names and OT Onomastics // Scandinavian J. of the Old Testament. Aarhus, 1999. Vol. 31. N 2. P. 202-224; Тов Э. Текстология Ветхого Завета: Пер. с англ. М., 2001; Reed A. Y. Job as Jobab: The Interpretation of Job in LXX Job 42: 17 b-e // JBL. 2001. Vol. 120/121. P. 31-55; Аверинцев С. С. Евангелия от Матфея, от Марка, от Луки; Книга Иова; Псалмы Давидовы: Переводы. К., 2004; он же. Литература ВЗ // АиО. 2005. № 2(43). С. 29-60; Христова И. Перевод книги Иова с катенами в среднеболг. списках // Преводите през XIV в. на Балканите: Докл. от междунар. конф. в София, 26-28 юни 2003. София, 2004. С. 143-152; она же [Христова-Шомова И.]. Двата слав. превода на катената на книга Йов // Старобългаристика. 2006. Год. 30. № 2. С. 3-26; она же. Книга Йов с тълкувания в слав. превод: (По Владиславовия препис от 1456 г., ръкопис № 4/14 от сбирката на Рилския манастир). София, 2007; Syring W.-D. Hiob und seine Anwalt: Die Prosatexte des Hiobsbuches und ihre Rolle in seiner Redaktions- und Rezeptionsgeschichte. B., 2004; Козырев Ф. Н. Искушение и победа св. Иова. Поединок Иакова. М., 2005; Fox M. V. Job the Pious // ZAW. 2005. Bd. 117. N 3. S. 351-366; Nicole É. La théologie des amis de Job // Théologie évangélique. Vaux-sur-Seine, 2005. Vol. 4. N 1. P. 3-17; Greenstein E. L. Truth or Theodicy?: Speaking Truth to Power in the Book of Job // Princeton Seminary Bull. 2006. Vol. 27. N 3. P. 238-258; Kaiser G. Das Buch Hiob: Dichtung als Theologie. Neukirchen-Vluyn, 2006; Mies F. L'espérance de Job. Leuven; P., 2006; Vicchio S. J. The Image of the Biblical Job: A History. Eugene (Oreg.), 2006. Vol. 1: Job in the Ancient World; Vol. 2: Job in the Medieval World; Vol. 3: Job in the Modern World; Библейские коммент. отцов Церкви и др. авторов I-VIII вв.: ВЗ / Ред.: М. Симонэти, М. Конти, Ю. Н. Варзонин. Тверь, 2007. Т. 6: Книга Иова; Cason T. S. The Rhetoric of Disablement and Repair in the Testament of Job: Diss. Florida State Univ., 2007; Das Buch Hiob und seine Interpretationen: Beiträge zum Hiob-Symposium auf dem Monte Verità vom 14.-19. Aug. 2005 / Hrsg. Th. Krüger et al. Zürich, 2007; Carnevale L. Note per la ricostruzione di tradizioni giobbiche tra Oriente e Occidente // VetChr. 2007. Vol. 44. N 2. P. 225-238; Klibengajtis T. Hiobs Weib in der Exegese der lateinischen Kirchenväter: Ein Beitr. zur patristischen Frauenforschung // Analecta Cracoviensia. Cracoviae, 2007. Vol. 38/39. P. 195-229; Klinger B. Im und durch das Leiden lernen: Das Buch Ijob als Drama. Hamburg, 2007; Швинхорст-Шенбергер Л. Книга Иова // Введение в Ветхий Завет / Изд.: Э. Ценгер. М., 2008. С. 439-454; Legaspi M. C. Job's Wives in the Testament of Job: A Note on the Synthesis of Two Traditions // JBL. 2008. Vol. 127. N 1. P. 71-79; Scherer A. Lästiger Trost: Ein Gang durch die Eliphas-Reden im Hiobbuch. Neukirchen-Vluyn, 2008; Mittleman A. The Job of Judaism and the Job of Kant // HarvTR. 2009. Vol. 102. N 1. P. 25-50; Heckl R. Hiob - vom Gottesfürchtigen zum Repräsentanten Israels: Stud. zur Buchwerdung des Hiobbuches und zu seinen Quellen. Tüb., 2010; Nõmmik U. Die Freundesreden des ursprünglichen Hiobdialogs: Eine form- und traditionsgeschichtlicheStudie. B.; N. Y., 2010; Schmid K. Hiob als biblisches und antikes Buch: Hist. und intellektuelle Kontexte seiner Theologie. Stuttg., 2010.

Православная энциклопедия. - М.: Церковно-научный центр «Православная Энциклопедия». 2014.

Игры ⚽ Поможем сделать НИР

Полезное

Смотреть что такое "ИОВА КНИГА" в других словарях:

Иова книга — Иова книга, состоящая из 42 глав, принадлежит к разряду учительных, так как учит нас терпению в бедствиях, и занимает место в ряду в. з. книг между книгами Есфирь и Псалтирью, но в Еврейских Библиях она стоит между книгами Притчей и Песнь Песней; … Библия. Ветхий и Новый заветы. Синодальный перевод. Библейская энциклопедия арх. Никифора.
Иова книга — см. Книга Иова … Библейская энциклопедия Брокгауза
Иова книга — ’Иова кн’ига 18 я книга Ветхого Завета, первая в разделе учительных книг (см. Библия). Как полагают, это самая древняя книга Ветхого Завета, которая долгое время передавалась в устной форме и была записана во времена Моисея, но возм., одним из… … Библия. Ветхий и Новый заветы. Синодальный перевод. Библейская энциклопедия арх. Никифора.
Иова\ книга — ’Иова кн’ига 18 я книга Ветхого Завета, первая в разделе учительных книг (см. Библия). Как полагают, это самая древняя книга Ветхого Завета, которая долгое время передавалась в устной форме и была записана во времена Моисея, но ·возм., одним из… … Полный и подробный Библейский Словарь к русской канонической Библии
ИОВА КНИГА — канонич. книга ВЗ, входящая в состав *Учительных книг. Включает 42 гл. Основная часть написана стихами, пролог и эпилог прозой. В *Септуагинте имеет ряд дополнений. Композиция и содержание. И.К. отличается стройной и строго продуманной… … Библиологический словарь
Иова книга — одна из книг библии, назв. так по имени ее гл. действующ. лица, праведника Иова. В кач ве памятника др. еврейской лит ры И. к. представляет собой своеобраз. религ. философский трактакт, написан. неизвест. автором в форме худ.… … Древний мир. Энциклопедический словарь
Книга Иова — Иов и его друзья. Художник И. Репин Книга Иова 29 я часть Танаха, 3 я книга Ктувим, часть Библии (Ветхого Завета). Рас … Википедия
Книга пророка Иезекииля — четырнадцатая часть Танаха, часть Библии, Ветхого (старого) Завета. Написана пророком Иезекиилем В Библии она находится под номером 26. Место написания: Вавилон Написание завершено: ок. 591 г. до н. э. Охваченное время: 613 ок. 591 г. до н. э.… … Википедия
Книга Даниила — Книга пророка Даниила книга Библии, часть Ветхого Завета. В греко славянской Библии Книга пророка Даниила занимает четвёртое место в ряду пророческих книг Ветхого Завета. Содержание 1 Авторство книги 2 В иудаизме 3 В христианстве … Википедия
Книга пророка Малахии — (ивр. מַלְאָכִי‎, букв. Мой посланник ; в русской традиции Малахия) 26 я часть Танаха, 12 я (последняя) книга малых пророков Ветхого Завета, носящая имя пророка Малахии. Содержание 1 Автор книги 2 … Википедия

Словари и энциклопедии на Академике

ИОВА КНИГА

В каноне

Текст

Еврейский текст

Переводы

Датировка

И. к. и древняя ближневосточная литература

Структура

Содержание

В прологе

Диалоги Иова с друзьями

Ответ Бога Иову

В эпилоге

Богословие

Теодицея, смысл

Пророчество о Христе и о воскресении мертвых

Учение о Боге Творце и Промыслителе

Учение о человеке

Учение о Премудрости

Рецепция книги

В Ветхом Завете

В Септуагинте

В Книге Товита в переводе Вульгаты

В Кумране

Апокрифическое «Завещание Иова»

Филон Александрийский

В Новом Завете

В христианских апокрифах

У христианских авторов II-III вв.

В патристике IV-VI вв.

В монашеской литературе этого периода

Латинские авторы

В средневековой традиции

В раннем и раввинистическом иудаизме

Средневековые еврейские толкования

В богослужении

Полезное

Смотреть что такое "ИОВА КНИГА" в других словарях:

Поделиться ссылкой на выделенное

Словари и энциклопедии на Академике

Православная энциклопедия

ИОВА КНИГА

В каноне

Текст

Еврейский текст

Переводы

Датировка

И. к. и древняя ближневосточная литература

Структура

Содержание

В прологе

Диалоги Иова с друзьями

Ответ Бога Иову

В эпилоге

Богословие

Теодицея, смысл

Пророчество о Христе и о воскресении мертвых

Учение о Боге Творце и Промыслителе

Учение о человеке

Учение о Премудрости

Рецепция книги

В Ветхом Завете

В Септуагинте

В Книге Товита в переводе Вульгаты

В Кумране

Апокрифическое «Завещание Иова»

Филон Александрийский

В Новом Завете

В христианских апокрифах

У христианских авторов II-III вв.

В патристике IV-VI вв.

В монашеской литературе этого периода

Латинские авторы

В средневековой традиции

В раннем и раввинистическом иудаизме

Средневековые еврейские толкования

В богослужении

Полезное

Смотреть что такое "ИОВА КНИГА" в других словарях:

Поделиться ссылкой на выделенное

Прямая ссылка: