БОГОПОЗНАНИЕ

постижение Бога в соответствии с заповедью, выраженной в словах Спасителя: «...да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа» (Ин 17. 3).

В Ветхом Завете

оно определяется посредством глагола  ,   (знать). В древнеевр. языке этот глагол употребляется не только тогда, когда речь идет о получении знаний или приобретении тех или иных сведений, но и в тех случаях, когда необходимо выразить «некое экзистенциальное соотношение (т. е. укорененное в самом существовании). Познать нечто - значит изведать нечто конкретным опытом» (Словарь библейского богословия. К.; М., 1998. Стб. 404). Так, напр., библейские слова: «Адам познал Еву, жену свою» (Быт 4. 1),- говорят о супружеском соединении Адама и Евы, так же познаются страдание (Ис 53. 3), грех (Прем 3. 13), война (Суд 3. 1), мир (Ис 59. 8), добро и зло (Быт 2. 17). Познание на библейском языке - это «реальное и ответственное включение себя в жизнь, вызывающее глубокие последствия. Познать кого-нибудь - значит вступить с ним в личные отношения, к-рые могут принимать многоразличные формы и достигать разных степеней; поэтому под «познанием» можно понимать целую гамму различных смыслов… Бога познают, когда испытывают Его суд (Иез 12. 15), и совсем по-другому познают Его, когда вступают в Его Союз-Завет (Иер 31. 34) и постепенно входят в единство с Ним» (Там же. Стб. 404-405).

Познание Бога в ВЗ обычно раскрывается не на уровне отдельной личности, а на уровне целого народа (чаще всего израильского). Бог, сотворивший человека по Своему образу (Быт 1. 27), хочет, чтобы творение знало своего Творца. Он Сам дает познать Самого Себя, открывая народу Свое имя (Исх 3. 14-15). 40 лет Он водит избранный народ по пустыне, дабы тот утвердился в вере, что Он - их «Господь Бог» (Втор 29. 6). Даруя заповеди, Бог ограждает народ от идолопоклонства (Исх 20. 2-4). «Итак,- взывает Он к нему,- знай ныне и положи на сердце твое, что Господь [Бог твой] есть Бог на небе вверху и на земле внизу, [и] нет еще [кроме Его]» (Втор 4. 39). Если Израиль будет искать Его «всем сердцем» и «всею душою», то всегда сможет найти Его (Втор 4. 29). Однако народ с самого начала проявляет неверность Богу и ищет себе др. богов (Исх 32. 8). Он не познал путей Господних и оказался народом, к-рый заблуждается сердцем (Пс 94. 10). У него «нет ни истины, ни милосердия, ни богопознания» (Ос 4. 1). И хотя он взывает: «Боже мой! Мы познали Тебя, мы - Израиль» (Ос 8. 2), такая молитва лишь обнаруживает его лицемерие, потому что «забыл Израиль Создателя своего» (Ос 8. 14). Религ. сознание становится у него настолько низким, что ему предпочитается даже вьючное животное: «Вол знает владетеля своего и осел ясли господина своего, а Израиль не знает Меня»,- говорит Господь устами прор. Исаии (Ис 1. 3). Обличая израильский народ, Он постоянно указывает, что никакого познания Бога не может быть там, где имеют место нарушение Божественного закона и формальное отношение к религ. обязанностям. «Я,- говорит Господь,- милости хочу, а не жертвы, и Боговедения более, нежели всесожжений» (Ос 6. 6). Неверность Богу оборачивается для народа ужасными испытаниями, цель к-рых у прор. Иезекииля обозначается троекратным повторением грозных слов: «И узнаете, что Я - Господь» (Иез 6. 7; 7. 4, 9). Стремление к этой цели появляется в период вавилонского плена и усиливается с осознанием своих грехов и той измены, какую народ допустил по отношению к Богу. Зародившееся покаяние приносит свои плоды; прор. Иеремия выражает надежду на духовное обновление народа: «И дам им сердце, чтобы знать Меня, что Я - Господь, и они будут Моим народом, а Я буду их Богом, ибо они обратятся ко Мне всем сердцем своим» (Иер 24. 7). Эта надежда постепенно переходит в пророчество о новозаветных временах, когда «земля будет наполнена ведением Господа, как воды наполняют море» (Ис 11. 9), и когда «уже не будут учить друг друга, брат - брата и говорить: «познайте Господа», ибо все сами будут знать Меня, от малого до большого» (Иер 31. 34). Новозаветная перспектива дополняется прор. Иезекиилем, усматривающим в открывающемся боговедении действие Св. Духа: «И дам вам сердце новое и дух новый дам вам, и… вложу внутрь вас дух Мой» (Иез 36. 26-27). У того же пророка имеется предвозвещение о познании Бога не только израильским, но и др. народами (Иез 36. 23).

Ветхозаветные тексты вместе с тем часто представляют Бога непознаваемым, невидимым и неприступным. Даже прор. Моисей, с к-рым «говорил Господь… как бы говорил кто с другом своим» (Исх 33. 11), не может видеть Божественной славы. «Когда же будет проходить слава Моя,- говорит Господь Моисею,- Я поставлю тебя в расселине скалы и покрою тебя рукою Моею, доколе не пройду; и когда сниму руку Мою, ты увидишь Меня сзади, а лицо Мое не будет видимо [тебе]» (Исх 33. 22-23). Слова о том, что «человек не может увидеть» лица Божия «и остаться в живых» (Исх 33. 20), со времен Моисея будут звучать на протяжении всего ВЗ (Суд 6. 22; 13. 22; Ис 6. 5; и др.). Чтобы не умереть, народ не должен приближаться к горе во время синайского богоявления (Исх 19. 21). Даже прор. Илия не выдерживает явления ему Бога и закрывает лицо милотью (3 Цар 19. 13). Прор. Давид указывает, что Бог «мрак сделал покровом Своим» (Пс 17. 12). Облачный и огненный столп, к-рый сопровождал израильтян в их продвижении по пустыне (Исх 13. 21) и в образе к-рого «явился Господь в скинии» (Втор 31. 15), открывает и сокрывает Бога одновременно.

В Новом Завете

прослеживается та же тенденция: наряду с текстами, в к-рых исповедуется непостижимость и непознаваемость Божества, имеется целый ряд мест, где утверждается возможность Б. Идея Божественной непознаваемости в Свящ. Писании НЗ выражена с предельной ясностью и категоричностью: «Бога никто никогда не видел» (1 Ин 4. 12). Ап. Павел объясняет, что Бога «никто из человеков не видел и видеть не может» потому, что «Единый имеющий бессмертие… обитает в неприступном свете» (1 Тим 6. 16).

В синоптических Евангелиях одновременно утверждается непознаваемость и познаваемость Бога: «Никто не знает Сына, кроме Отца, и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть» (Мф 11. 27; ср.: Лк 10. 22). «Величие Бога делает Его для людей и известным, и неизвестным»,- пишет Тертуллиан, объясняя антиномический характер таких утверждений (Tertull. Apol. adv. gent. 17).

В др. группе текстов НЗ возможность Б. обуславливается гл. обр. Боговоплощением, благодаря к-рому человеку был явлен Божественный Образ второй Ипостаси Св. Троицы: «Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил» (Ин 1. 18). Синоптики сначала приоткрывают тайну внутритроичных отношений и свидетельствуют, что «никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына» (Мф 11. 27). Из людей, отмечают они, познание Бога доступно лишь тем, «кому Сын хочет открыть» (Там же). Приходит же к Сыну тот, кого «привлекает» Отец, пославший Сына (Ин 6. 44). Однако в др. месте евангелист Иоанн Богослов отмечает, что «никто не приходит к Отцу, как только через» Сына (Ин 14. 6). Ап. Павел говорит, что «Божьего никто не знает, кроме Духа Божия», и что «мы приняли не духа мира сего, а Духа от Бога, дабы знать дарованное нам от Бога» (1 Кор 2. 11-12). Эти новозаветные тексты, т. о., начертывают триединый путь Б., в процессе к-рого происходит соединение не с безличным Божеством, а с каждой Ипостасью Св. Троицы. Это соединение связано с сыновством Богу, дарованным «детям Божиим» любовью Отца (1 Ин 3. 1). Но будущее для «детей Божиих» еще не открыто. «Знаем только,- пишет ап. Иоанн,- что, когда откроется, будем подобны Ему, потому что увидим Его, как Он есть» (1 Ин 3. 2). Б. «лицом к лицу» возможно лишь в буд. жизни. По мысли ап. Павла, «теперь же мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно… теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан» (1 Кор 13. 12).

Процесс Б. может совершаться под воздействием на человека как окружающей действительности, так и Божественной благодати. В 1-м случае Б. традиционно называется в догматических системах «естественным», а во 2-м - «сверхъестественным».

Естественное Б.

В окружающем мире человек способен узреть Бога, потому что «небеса проповедуют славу Божию и о делах рук Его вещает твердь» (Пс 18. 2). Так что для язычников, поклонявшихся «твари вместо Творца» (Рим 1. 25), ап. Павел не находит никаких извиняющих обстоятельств. Язычники были в состоянии познать Бога, ибо то, «что можно знать о Боге, явно для них, потому что Бог явил им» (Рим 1. 11). Апостол убежден: «...невидимое Его (т. е. Божие.- М. И.), вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы…» (Рим 1. 20). Как ап. Павел в НЗ, так и царь Соломон в ВЗ причину духовной слепоты, мешающей человеку в творении узреть Творца, видят в одном - в суетном образе его жизни. «Подлинно суетны по природе все люди, у которых не было ведения о Боге, которые из видимых совершенств не могли познать Сущего и, взирая на дела, не познали Виновника» (Прем 13. 1-2). По выражению ап. Павла, они «осуетились в умствованиях своих» (Рим 1. 21). Если же человек ведет внимательный образ жизни, то окружающий мир становится для него, как замечает свт. Василий Великий, своего рода училищем, в к-ром он занимается Б. (Basil. Magn. Hom. in Hex. 1). При всей опосредствованности естественного Б. и относительности представлений о Боге как Творце и Промыслителе, какие человек получает в таком училище, последнее нельзя считать для человека необязательным. Ап. Павел подчеркивает, что Бог «произвел» людей «для обитания по всему лицу земли», чтобы «они искали Бога, не ощутят ли Его и не найдут ли, хотя Он и недалеко от каждого из нас, ибо мы Им живем и движемся и существуем» (Деян 17. 26-28). Вся человеческая история свидетельствует, что лучшие умы искали Бога везде: в красоте, разумности, целесообразности, величии, гармонии окружающего мира, к-рый они называли «космосом» (греч. κόσμος - порядок), в грозных явлениях природы, вызывавших у них удивление и трепет, в голосе своей совести. Великие греч. мыслители искали Бога на путях философии: Платон говорил об идее Блага, Аристотель - о Перводвигателе, Плотин - о Едином.

Важным источником естественного Б. служит самопознание человека. Оно открывает ему Бога прежде всего потому, что человек носит в себе образ Божий. Напр., поэтому «блаженный Августин стремится составить понятие о Боге, исходя из нашей соо́бразности Богу, и пытается открыть в Нем то, что мы сами находим в своей душе, сотворенной по Его образу. Это - метод психологических аналогий, приложимый к познанию Бога» (Лосский В. Мистическое богословие. С. 87). Несмотря на психологизм этого метода и неповторимое своеобразие каждой человеческой души, он важен и необходим в процессе естественного Б., ибо, по словам прп. Иоанна Дамаскина, «познание о том, что Бог есть, Он Сам насадил в природе каждого» человека (Ioan. Damasc. De fide orth. I 1). Сообразность человека Богу свт. Григорий Богослов называет даже «сродством с Ним» (Greg. Nazianz. Or. 21), обуславливающим стремление человека к Б. Свт. Василий Великий рассматривает человека как «микрокосмос» и предлагает искать «следы Зиждителя» «в себе самом, как бы в малом каком-то мире» (Basil. Magn. Hom. 3).

Звеном в Б. является также изучение истории человечества, особенно священной истории, открывающей Бога в Его промыслительных деяниях по отношению к человеку. И хотя история - богочеловеческий процесс, в ней, как и в сотворенном Богом мире, можно усмотреть определенные законы, по к-рым она провиденциально развивается, Божественные замыслы, к-рые в ней реализуются, и священные цели, к к-рым она движется.

Два др. источника Б.- Свящ. Писание и творения св. отцов,- в зависимости от того, какое место они занимают в познании Бога тем или иным человеком, могут быть отнесены как к сверхъестественному, так и к естественному Б. С учетом того, что Свящ. Писание является Божественным Откровением, написанным под воздействием Св. Духа, и что святоотеческие творения также написаны носителями благодати Св. Духа, такой вывод, допускающий не только сверхъестественное, но и естественное воздействие этих источников на человека, может показаться неожиданным. На самом деле такое воздействие действительно имеет место. Как свидетельствует накопленный в христианстве опыт духовной жизни, человек далеко не всегда готов к тому, чтобы слово Божие - живое и действенное (Евр 4. 12) в силу живущего в нем Св. Духа - стало таковым и для него лично. Это слово не обладает магическим действием, к-рое человек испытывал бы на себе только потому, что он прочитал его. Благодатное же его воздействие возможно лишь при условии, когда человек очистил свою душу для сверхъестественного Б. В остальных случаях приобщение к этим источникам может вызвать некое размышление о Боге, лишь отчасти «привитое» к Боговидению, но не само Боговидение.

Сверхъестественное Б.

конечной целью имеет соединение с Богом. Путь к этой цели всегда бывает продолжительным и трудным. Он представляет собой процесс преодоления в человеке греховного начала и стяжание чистоты сердца, благодаря к-рой человек приобретает способность видеть Бога (Мф 5. 8) (см. в ст. Аскетизм). Подлинных боговидцев всегда было немного, что соответствует словам Иисуса Христа: «...много званых, а мало избранных» (Мф 20. 16). Тем более их было немного в ВЗ, до сошествия Св. Духа, «потому что Иисус еще не был прославлен» (Ин 7. 39). И хотя Св. Дух оказывал Свое животворящее воздействие и в ВЗ, поскольку без Него невозможна любая форма жизни, а не только жизнь духовная (Пс 103. 30), это воздействие не делало человека «новым творением», каким он мог стать только во Христе (2 Кор 5. 17). Даже прор. Моисей - друг Божий (Исх 33. 11) - был не в состоянии узреть Божественную славу, т. е. не мог достигнуть конечной цели Б. Когда же Сын Божий пришел на землю «и дал нам свет и разум, да познаем Бога истинного и да будем в истинном Сыне Его Иисусе Христе» (1 Ин 5. 20), для человека открылась возможность благодатного Б. и приобщения к вечной жизни, ибо «сия… есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога и посланного Тобою Иисуса Христа» (Ин 17. 3). В отличие от естественного Б. сверхъестественное совершается только в св. Церкви под благодатным воздействием Св. Духа. Поэтому оно не может быть лишь дискурсивным, даже если и включает в себя элементы религ. умозрения. «Господь не знать что-либо о Боге, но иметь в себе Бога называет блаженством»,- замечает в этой связи свт. Григорий Нисский, комментируя евангельскую заповедь «Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят» (Мф 5. 8). При этом он объясняет, как имеющий Бога в своем сердце может познавать и созерцать Его. Во-первых, слово «сердце» используется здесь не для обозначения одной из частей человеческого организма. «Господь именует сердцем», по мысли свт. Григория, «внутреннего человека», к-рого ап. Павел противопоставляет человеку «внешнему» («если внешний наш человек и тлеет, то внутренний… обновляется» - 2 Кор 4. 16). Внутренний человек несет в себе печать Божественного Первообраза, к-рая, однако, далеко не у всех сияет «боговидной лепотой», ибо бывает скрыта «гнусными покровами» греха. Освобождение от греха делает эту печать чистой, в результате чего, «смотря на собственную чистоту», человек «в этом образе усматривает Первообраз». Созерцание Первообраза свт. Григорию представляется «не как какое-то зрелище», открывающееся «пред лицем» «очистившего душевные очи». Бог - это не внешний объект, видимый и познаваемый со стороны. Он открывается в человеке как метафизическая основа его личности. Поэтому Б. невозможно без самопознания. «Кто видит себя, тот видит в себе и вожделеваемое», т. е. Бога (Greg. Nyss. De beat. 6). На начальной стадии самопознание может совершаться в рамках естественного познания Бога. Однако своей главной и конечной цели оно достигает только сверхъестественным путем, т. е. путем стяжания благодати, освобождающей человека от греховной страстности. «Бесстрастие же есть,- пишет прп. Иоанн Лествичник,- воскресение души прежде воскресения тела» и поэтому «совершенное, после ангельского, познание Бога» (Ioan. Climacus. XXIX 4). Тот факт, что в процессе Б. выступает «внутренний человек», не означает исключения из этого процесса человеческого тела. Последнее также не лишено познавательных способностей и вместе с духом и душой участвует в познании Бога, ибо, как утверждают нек-рые отцы Церкви (свт. Григорий Палама, свт. Григорий Нисский, сщмч. Ириней Лионский), также является носителем Божественного образа. «Если тело,- пишет свт. Григорий Палама,- призвано вместе с душой участвовать в неизреченных благах будущего века, оно несомненно должно быть причастно им в меру возможного уже и теперь… ибо и у тела есть опытное постижение вещей божественных, когда душевные силы не умерщвлены, но преображены и освящены» (Greg. Pal. Hagior. tom.).

Каких бы высот Б. человек ни достиг в земной жизни, высшая ступень постижения Бога откроется для него лишь после Второго Пришествия Христова. В эсхатологической перспективе его ожидает видение Бога «лицом к лицу», а не «как бы сквозь тусклое стекло» (1 Кор 13. 12). Именно тогда Бог станет «все во всем» (1 Кор 15. 24), а праведники просветятся в Нем как солнце, ибо Он, по мысли свт. Григория Паламы, «будучи Светом», вселится в них и будет открывать Себя «любящим Его и возлюбленным Им» (Greg. Pal. In Praesent. Deip. 39). Любовь же, как отмечает прп. Иоанн Лествичник, «есть уподобление Богу» (Ioan. Climacus. XXX 7), и ее «предел… беспределен, и никогда не перестанем преуспевать в ней, ни в настоящем, ни в будущем веке, к свету ведения приемля новый свет» (Ibid. XXVI 153).

Святоотеческое учение о Б.

Христ. богомыслие проблеме познания Бога всегда уделяло особое внимание. Однако решение этой проблемы, хотя и оставалось верным церковному преданию, в разные эпохи и у разных отцов и учителей Церкви было различным, что объясняется не только их личным опытом Б., приобретенным ими в духовной жизни, или особенностями их богословствования, но и особенностями богословских и духовных традиций, к к-рым они принадлежали, а также спецификой тех или иных заблуждений в понимании Б., с к-рыми им приходилось бороться.

Отмеченная особенность наблюдается уже во II в., когда христ. жизнь и мысль развиваются под воздействием эсхатологических ожиданий, присущих эпохе. Так, свт. Феофил Антиохийский, размышляя о познании Бога, намечает 3 уровня такого познания. На 1-й ступени человек познает Бога как Творца мира, усматривая в последнем творческую и промыслительную Премудрость. На 2-ю ступень он восходит лишь тогда, когда его «очи души… видят и уши сердца слышат. Ибо как телесные глаза у зрячих людей видят предметы этой земной жизни и усматривают различие, например, между светом и тьмою, между белым и черным, между безобразным и красивым… так точно есть уши сердца и очи души, чтобы видеть Бога. И Бог бывает видим для тех, кто способен видеть Его, у кого… открыты очи душевные. Все имеют глаза, но у иных они покрыты мраком»,- пишет свт. Феофил, имея в виду мрак греха, к-рый, подобно глазной болезни, закрывает свет истины и не допускает человека видеть Бога. Передать же опыт Б. через «внешнее научение» невозможно, т. к. «вид Бога неописуем и неизъясним». Однако самая совершенная 3-я ступень Б. открывается перед человеком лишь в эсхатологической перспективе - когда он, будучи верным Богу и пройдя через врата смерти, после всеобщего воскресения становится бессмертным. «Когда ты совлечешься своей греховной природы и облечешься в безгрешность,- пишет святитель,- ты увидишь Бога в ту меру, в какую окажешься достойным. Ибо Бог воскресит твою плоть… и тогда, ставши бессмертным, ты увидишь Бессмертного…» (Theoph. Antioch. Ad Autol. I 2-7).

Эсхатологический характер Б. носит и у сщмч. Иринея Лионского. Бог, по мысли сщмч. Иринея, открывает Себя человеку постепенно, причем это происходит через вторую Ипостась Св. Троицы. Самооткровение Бога начинается с творческого акта, в к-ром непостижимый Бог являет Себя через Слово. Впосл. познание Бога становится доступным ветхозаветным праведникам, а наиболее полно Бог Отец являет Себя в Сыне в Воплощении. «Именно Сын в Своем проявлении,- заключает сщмч. Ириней,- и дает познать Отца, потому что познание Отца есть явление Сына» (Iren. Adv. haer. IV 6. 3-6). Б. самого человека, к-рому это Откровение адресовано, обусловлено у сщмч. Иринея, как и у свт. Феофила, личным духовным совершенствованием. Бог, ставший человеком и восстановивший в Себе его образ, тем самым открыл путь к богоуподоблению, благодаря чему человек получил возможность через причастность Слову и Св. Духу восходить к Богу Отцу. Однако высшая ступень восхождения ожидает человека уже после его воскресения. «Если уже теперь, получив залог Духа, мы взываем: Авва Отче, то что же будет с нами, когда, воскреснув, мы увидим Его лицом к лицу, когда разрозненные члены, сбежавшись толпой, воспоют победную песнь в честь Того, Кто воскресил их из мертвых и даровал вечную жизнь» (Ibid. V 8. 1). Для сщмч. Иринея источником вечной жизни является само боговидение. «Итак люди,- пишет он,- будут видеть Бога, чтобы жить, через видение сделавшись бессмертными». Эту же мысль он повторяет и в др. месте: «...жизнь человека есть видение Бога» (Ibid. IV 20. 5-7). Столь необычное понимание сщмч. Иринеем характера вечной жизни находит объяснение в учении святителя о самооткровении Бога. Богоявление для сщмч. Иринея - это не только событие, имевшее место в тот или иной исторический отрезок времени, но прежде всего процесс, начавшийся с откровения Бога в творении и продолжающийся в вечной жизни, в к-рой Бог по Своей любви открывается человеку настолько, что Его эсхатологическое видение, по мысли сщмч. Иринея, становится источником самой жизни.

Эсхатологически окрашенные представления о Б. первых 2 веков христианства впосл. уступают место др., согласно к-рым постижение Бога возможно уже в земной жизни, если последняя целиком и полностью посвящена богосозерцанию. Эти представления зарождаются в александрийской христ. традиции. Но их появление не следует полностью связывать с аллегорическим толкованием Свящ. Писания, характерным для этой традиции. В большей степени оно было вызвано смещением акцентов в самой духовной жизни, в поисках идеала к-рой обращались и к эллинистической философии.

Одним из наиболее ярких представителей нового направления в Б. является Климент Александрийский. Путь Б., описанный им, несет на себе печать эллинизма. Уже само очищение от грехов, с к-рого он начинается, Климент ставит в параллель с очищением, необходимым для греч. мистерий. Затем христианин через посвящение в «малые мистерии» достигает «великих мистерий» и «возвышается» до созерцания Первопричины путем анализа. «Через анализ он доходит до понятия о первоначальной Причине, начиная с тварей, которые Первопричине подчинены, и кончая освобождением тела от естественных свойств, ему присущих» (Clem. Alex. Strom. V 11). Что представляет собой это «созерцание Первопричины»? В одном месте Климент отмечает, что в процессе «освобождения тела» «мы будем погружаться в созерцание величия Христова и посредством святости воспарим в бесконечность», вслед. чего «возвысимся некоторым образом до Всемогущего, хотя в этом случае мы и не будем еще постигать того, что в Нем есть, а только то, чего в Нем нет». Непосредственно за этим Климентом дается описание Первопричины путем исключения из ее свойств тварных атрибутов (Там же). Все это, на первый взгляд, напоминает апофатический путь Б. Однако дальнейшее рассуждение о Б., представляющее собой сочетание мыслей самого Климента с идеями Платона, показывает, что созерцание Бога здесь не выходит за интеллектуальные рамки (Ibid. V 11-13). Согласно Клименту, «только через познание верующий достигает совершенства» (Ibid. VII 10). Он становится истинным гностиком, а вечное созерцание Бога - главной целью его жизни. «Ему не нужно иной цели для созерцания, кроме самого созерцания» (Ibid. IV 22). В своем интеллектуализме Климент доходит до того, что начинает разделять Б. и спасение. «Смею утверждать,- пишет он,- что не из желания спастись человек должен стремиться к познанию Бога, а должен принимать и усвоять оное из-за Божественной красоты, величия, святости, превосходства… самого этого знания… Допустим… что гностику предложен выбор между Богопознанием и вечным спасением. Предположим, что два эти дела, ни в каком случае неразделимые, могут быть отделены одно от другого. Ни одного мгновения не колеблясь, гностик выбрал бы Богопознание» (Там же).

В русле александрийской традиции находится и Ориген, подобно Клименту, главную цель христ. жизни усматривающий в богосозерцании. Однако описываемое им познание Бога своеобразно, что в значительной мере обусловлено своеобразием его антропологических взглядов, в частности понимания им души человека. Греч. слово ψυχή (душа) Ориген производит от слова ψῦχος (холод) и полагает, что появление человеческих душ есть результат деградации духовных существ (тварных умов), созданных в Логосе «в начале». Отпадая от Логоса, знание Бога в Котором составляло для них истинное бытие, тварные умы ниспадают во временное и материальное существование, превращаясь в души, охладевшие к Богу (Orig. De princip. II 8. 3). Вернуться же к Богу и снова стать умами эти души могут только путем созерцания. Такое возвращение возможно, поскольку душа все еще остается в нек-ром смысле причастной Логосу, т. к. в ней сохраняется Его образ (Ibid. IV 36). Процесс возвращения осуществляется в жизни деятельной и в жизни созерцательной. На 1-м этапе достигается бесстрастие, на 2-м - познание тайны творения, на 3-м - познание Бога («бездны Отца») в Логосе. Познание Ориген ставит выше видения, потому что «быть видимыми и видеть свойственно телам, быть же познаваемым и познавать свойственно умственной природе» (Ibid. I 1. 8). «Школа» видения для Оригена не заканчивается в жизни христианина, но продолжается и после его смерти. «Я думаю,- пишет он,- что святые, вышедши из этой жизни, будут пребывать в некотором месте, находящемся на земле, том месте, которое Божественное Писание называет раем. Это место будет как бы некоторым местом учения, так сказать, аудиторией, или школой душ, где души будут научаться о всем том, что они видели на земле, а также будут получать некоторые указания о последующем и будущем… о том будущем, которое с полной ясностью откроется в своем месте и в свое время… Там они поймут основания дел Божиих, которые откроет им Сам Бог… Таким образом, разумное существо будет постепенно возрастать… так что совершенный ум с обогащенной мыслью и чувством будет приближаться к совершенному знанию» (Ibid. II 11. 6-7). Совершенное же знание (гносис) доступно лишь на высоких ступенях Б., когда душа выходит из сферы материального и становится «единым умом» с Логосом. Именно тогда она созерцает в Логосе Бога Отца. «И тогда,- замечает Ориген,- будет только одно действование у тех, кто приходит к Богу через Слово, Которое у Бога: это действование Богопознания, чтобы таким образом в познании Отца не оставалось бы ничего иного, кроме одного Сына, ибо Сын - Тот, Единственный, Кто познал Отца» (Orig. In Ioann. I 16). Именование Бога Отца просто «Богом» находит свое объяснение в том, что для Оригена Отец есть самосущность, «простая природа» (Orig. De princip. I 1. 6), к-рую и созерцает очищенный ум, потому, что «ум до некоторой степени родствен Богу, служит умственным образом (imago) Его и именно поэтому может знать кое-что о природе Божества» (Там же). Б. у Оригена, т. о., как и у Климента, сводится к гносису и также несет на себе печать платоновского интеллектуализма.

В отличие от Климента и Оригена свт. Афанасий Великий, хотя и является представителем той же александрийской богословской традиции, цель христ. жизни видит не столько в богосозерцании, сколько в обожении. Хотя иногда он утверждает, «что одним умом может быть созерцаем и уразумеваем Бог» (Athanas. Alex. Or. contr. gent. 30), однако человек «непрестанно созерцает Отчий образ - Бога Слова, по образу Которого он сотворен», лишь тогда, когда он «ни в чем не имеет препятствия к ведению о Боге», т. е., как выражается святитель,- «по чистоте своей» (Ibid. 2). Такая возможность была открыта перед человеком до грехопадения. «Пока ум его устремлен был к Богу и к созерцанию Бога, он отвращался от воззрения на тело. Когда же, по совету змия, оставил мысль о Боге и начал рассматривать себя самого, тогда впал в плотское вожделение. «И узнали они, что наги» (Быт 3. 7), и уразумев, устыдились. Узнали же наготу свою не столько по недостатку одежд, но и потому, что совлеклись созерцания Божественного и обратили мысль к противоположному. Ибо, уклонившись от мысленного устремления к Единому и Сущему (разумею Бога) и от любви к Нему, вдались в различные… пожелания тела» (Athanas. Alex. Or. contr. gent. 3). После грехопадения способность к созерцанию в человеке не исчезает, однако проявляется в искаженном виде, в результате чего зарождается идолопоклонство, при к-ром боговидение подменяется идоловидением. Душа, по свт. Афанасию, «сотворена была созерцать Бога и озаряться им», «Того Бога, Которого (впосл.- М. И.) предала забвению в уме… имя Божие присвоив видимому» и представляя Бога «в телесном и чувственном» виде (Ibid. 8). Призывая человека к подлинному Б., свт. Афанасий отмечает, что путь к нему «не так далек» и что, «внутри себя имея веру и Царствие Божие, можем вскоре узреть Царя Вселенной - спасительное Отчее Слово» (Ibid. 30). На этом пути, когда ум пока еще «омрачается внешним», «ведение о Боге можно также заимствовать от видимого, потому что тварь порядком и стройностью, как письменами, дает уразуметь и возвещает своего Владыку и творца» (Ibid. 34). Конечная же цель Б. для свт. Афанасия, воспитанного не в интеллектуальной духовности, а в аскетической атмосфере егип. пустыни, состоит в приобщении к Богу, ставшему человеком, чтобы человек стал богом.

Интеллектуалистический идеал созерцания не замкнулся в рамках александрийской традиции. Впосл. он находит для себя благодатную почву в арианстве, в к-ром только Бог Отец как созерцаемая самосущность есть истинный Бог, простота Которого не допускает никакого соучастия в Божественной природе. Представитель крайнего течения в арианстве Евномий Кизический исповедовал Отца как совершенную монаду, абсолютная простота к-рой исключала не только рождение второй Ипостаси Св. Троицы, но даже различение Божественных свойств. При такой гносеологической установке он тем не менее признавал возможность Б., предпосылкой к-рого у него служило учение о познании вообще. Центральное место в этом учении занимала т. н. теория имен. Согласно этой теории, существуют 2 вида имен, к-рые обозначают объекты познания. 1-й из них составляют имена вымышленные, порожденные самим человеком; они лишь указывают на познаваемый объект, но по существу ничего не говорят о его природе и поэтому не представляют никакой объективной ценности. 2-й вид - имена, выражающие саму сущность объектов и потому истинные; их «нарекает» Сам Бог, ибо Он знает сущность вещей, наделяя их творческой силой, в результате чего те или иные виды творения появляются как осуществление этих имен. В то же время «нареченные» имена, согласно творческому замыслу, оказываются врожденными и самому человеку, благодаря чему последний, так же как и Сам Бог, становится способным проникать в сущность вещей. Полагая, что и он обладает этой способностью, Евномий в своем стремлении к Б. задается целью найти для Бога такое имя, к-рое выражало бы Его сущность. Все имена, данные Богу прежде, его не устраивают, т. к. относятся к 1-му виду имен и оказываются поэтому или фиктивными, или отдаленными подобиями того имени, какое ищет Евномий. Наконец он находит это имя в термине ἀγέννητος - «нерожденный». С правосл. пониманием этого термина, определяющего личное свойство Бога Отца, имя, предложенное Евномием, ничего общего не имеет. Не является оно и апофатическим, к-рое указывало бы на то, что́ Бог «не есть». Быть «нерожденным», по Евномию, значит существовать самостоятельно, имея основание своего бытия в самом себе. Это имя, согласно Евномию, вполне адекватно определяет сущность Бога, так что Сам Бог знает о Своей сущности столько же, сколько знает о ней Евномий. Б., по Евномию, к-рый, как полагают мн. исследователи его трудов (прот. Г. Флоровский, В. Лосский, протопр. И. Мейендорф), считал, что сущность Божия вполне постижима, не нуждалось в Божественных энергиях, хотя упоминание о них в гносеологии Евномия все же встречается. Однако эти энергии в силу абсолютной простоты Нерожденного, не допускающей никаких различений в Боге (напр., между тремя Лицами или между Сущностью и Божественными энергиями), носят тварный характер. Они представляют собой творческую силу, к-рой Отец наделил сотворенного Им Сына.

Против такого пути Б. с его до крайности доведенным интеллектуализмом выступили отцы каппадокийцы (святители Василий Великий, Григорий Богослов и Григорий Нисский). Основу полемики этих отцов, направленной против Евномия, составляют тройческое богословие и учение о Божественных энергиях. Посредством 1-го они опровергли представление Евномия о Божественной простоте, не допускавшей различений между Лицами Св. Троицы, а посредством 2-го - его заблуждение о постижимости Божественной сущности. Острой критике ими была подвергнута и евномианская теория имен. Свт. Василий Великий убедительно показал, что между сущностными именами и именами, данными самим человеком, нет никакой разницы. Все имена - и первые, и вторые - порождены человеческим рассудком и не могут постигнуть сущности ни одного предмета, тем более Сущности Самого Бога. Порождением рассудка является и евномианское имя «нерожденный». Отрицая возможность постижения Божественной сущности, свт. Василий признавал при этом, что путь Б. открыт для человека. Последний может познавать Бога прежде всего как Творца мира, делая выводы из наблюдений над творением. Такие наблюдения он может вести и в себе самом, через самопознание постигая свой Божественный Первообраз. Однако самым главным источником боговедения служит Божественное Откровение. В нем Бог познается не только в Своих творческих и промыслительных действиях, но и в Своих внутритроичных отношениях. Познание Бога через Откровение для свт. Василия тем не менее не есть познание абсолютное; таковым его не делает даже Воплощение Слова, благодаря к-рому открылась Троичность Божества. Богомыслие о Пресв. Троице, в к-ром умозрение почти невозможно отделить от созерцания, все же остается Б. «как бы сквозь тусклое стекло… отчасти» (1 Кор 13. 12). Однако «тусклое стекло» делает Б. лишь неполным, но не ошибочным. От ошибок в Б. христианина ограждает Св. Дух, в Котором только и возможен путь восхождения к Богу. «И Он (Св. Дух.- М. И.), как солнце, которым встречено чистое око, в Себе Самом покажет тебе образ Невидимого. А в блаженном созерцании образа увидишь неизреченную красоту Первообраза» (Basil. Magn. De Spirit. Sanct. 9). Для свт. Василия Великого Б.- это не гносис Климента Александрийского и Оригена, но общение с Пресв. Троицей, осуществляемое в любви и единении с Ней.

Тему троичного созерцания продолжил в своих трудах свт. Григорий Богослов, учение о Б. к-рого носит созерцательный характер даже тогда, когда он предлагает те или иные богословские рассуждения. Уже в тварном мире можно, по свт. Григорию, созерцать величие, славу и сияние Пресв. Троицы, хотя все это - лишь отдаленные подобия и слабые лучи того света, в к-ром непостижимый Бог пребывает в Своей славе. Для свт. Григория «тусклое стекло» ап. Павла - это «облако», в к-ром христиане, подобно Моисею, общаются с Богом. От Бога их отделяет «мрак», преодолеваемый в Б. Преодоление происходит в созерцании Пресв. Троицы, отличном как от платоновского созерцания «единого», так и от оригеновского созерцания «бездны Отца». «Я еще не начал думать о Единице, как Троица озаряет меня Своим сиянием. Едва я начал думать о Троице, как Единица снова охватывает меня. Когда Один из Трех представляется мне, я думаю, что это - целое; до того мой взор наполнен Им, а остальное ускользает от меня, ибо в моем уме, слишком ограниченном, чтобы понять Одного, не имеется больше места для остального. Когда я соединяю Трех в одной и той же мысли, я вижу Единый Светоч, но не могу разделить или рассмотреть соединенного Света» (Greg. Nazianz. Or. 40).

С интеллектуализмом в Б. боролся не только свт. Василий Великий, но и свт. Григорий Нисский, написавший 12 книг «Против Евномия». Для него Б. зиждется на 2 противоположных положениях: «Одновременно истинно и то, что чистое сердце видит Бога, и то, что никто Бога никогда не видел» (Greg. Nyss. De beat. 6). С одной стороны, Бог как трансцендентный миру превышает всякое познание и Его нельзя объять ни словом, ни именем. Полемизируя с Евномием, свт. Григорий указывает, что любое имя - не только отрицающее несвойственное Божественной природе (апофатическое), но и утверждающее нечто о Боге (катафатическое) - не может открыть существа Божия. Этого не может сделать даже имя «Сущий», хотя им нарекает Себя Сам Бог. «Существует только одно имя, выражающее Божественную природу: изумление, которое нас охватывает, когда мы мыслим о Боге» (Greg. Nyss. In Cant. Cantic. 12). Поэтому евномиане, воспринимая термин «Нерожденный» как имя, определяющее сущность Бога, делают из него своего рода идола. С др. стороны, хотя любое имя несоизмеримо с Божественным бытием, именование Бога возможно, «ибо Невидимый по естеству делается видимым в действиях, усматриваемый в чем-нибудь из того, что окрест Его» (Ibidem). Превысший всякого имени Бог по Своей природе получает от людей именования, соответствующие Его различным благодеяниям. Эти именования, преимущественно символические, отражают в себе Божественные действия, или энергии. Однако познание Бога посредством одних лишь имен не приводит человека к блаженству. Знать о Боге и иметь Его в себе самом не одно и то же. Путь Б., по свт. Григорию, должен начинаться для человека не с постижения Божественных имен, но прежде всего с очищения, к-рое описывается святителем символически - через образ прор. Моисея, снимающего обувь при восхождении на гору Синай. Это действие пророка интерпретируется как снятие «одежд кожаных», т. е. освобождение человека, вступающего в общение с Богом, от греха. Такое освобождение позволяет прийти «в себя» (Лк 15. 17) и увидеть Бога в себе самом, т. к. очищенная душа, подобно зеркалу, становится способной отражать в себе Божественное совершенство. Удаляясь, мрак греха уступает место свету. Однако созерцание Бога во свете для свт. Григория Нисского не есть окончательная ступень Б. В отличие от свт. Григория Богослова, к-рый устремлялся к свету Пресв. Троицы и препятствием на этом пути считал мрак, для Нисского святителя подлинное познание Бога возможно только под покровом мрака - но уже не греховного, а апофатического. Для объяснения своей мысли свт. Григорий Нисский снова прибегает к тому же образу и отмечает, что сначала Моисей созерцает Бога во свете неопалимой купины (Исх 3. 1-6), а затем на Синайской горе входит в облако, и Бог является ему во мраке. Образ мрака свт. Григорием Нисским используется для того, чтобы показать, что Бог выше всякого ведения и постижения и что видение Божественной сущности невозможно. Однако для души, вступающей в общение с Богом, мрак - это не тупик Б., но его новая ступень, вершиной к-рой является «Божественное и трезвенное упоение» (Greg. Nyss. In Cant. Cantic. 10). Жажда упоения побуждает душу искать своего Жениха - Христа, подобно тому, как невеста ищет своего возлюбленного в Книге Песнь Песней Соломона. В своем восхождении к Богу душа минует мир материальный и духовный, превосходит умозрение и созерцание, устремляясь туда, где знание становится любовью, а «видение» означает «обладание». Восхождение к Богу бесконечно, потому что бесконечен Сам Бог; чем более душа соединяется со своим Возлюбленным Женихом, тем более она жаждет познавать и любить Его.

Традиция Б. развивалась и в антиохийской богословской школе. В основном она была связана со специфическим восприятием Личности Христа, в Котором Божественное снисхождение являет Бога применительно к ограниченности творения. Наиболее известными представителями этой традиции были свт. Иоанн Златоуст и блж. Феодорит, еп. Кирский. Первый из них, полемизируя с Евномием, отмечает, что Бог показывает Себя «не таким, какой Он есть, но таким, каким видящий Его способен Его увидеть, сообразуя видение с немощью тех, кто видит» (Ioan. Chrysost. De incomprehens. 3). Даже небесные силы, обладающие знанием Бога, не знают Его сущности и не пытаются к этому стремиться. Благодаря домостроительному снисхождению, Сын являет Себя во плоти и становится видимым не только для людей, но и для ангелов (1 Тим 3. 16). Видение Бога «лицом к лицу» возможно только в буд. веке, когда Христос явится в Божественной славе.

Для блж. Феодорита познание Бога возможно только из Откровения, к-рое всегда учитывает познавательные способности как ангелов, так и людей. Евангельское изречение: «Ангелы… на небесах всегда видят лицо Отца… Небесного» (Мф 18. 10) - говорит не о познании ангелами Божественной сущности, а лишь о созерцании славы Божества, причем являемой в соответствии с ограниченными возможностями ангельской природы. Во Христе Божественная природа обнаруживает Себя через природу человеческую посредством чудес. При этом блж. Феодорит ничего не говорит о возможности общения с Божественной природой и о самом обожении. Даже тогда, когда он рассуждает о буд. веке, о видении Господа «лицом к лицу», он говорит о человеческой природе Христа: «...верные, как и неверные, увидят природу, которую Он взял от нас, восхваляемую всей тварью» (Theodoret In Eph. 2). Отмеченная особенность обнаруживает в блж. Феодорите крайнего последователя антиохийской школы, исключающего всякое непосредственное богообщение.

Между тем опыт богообщения выводил представителей александрийской богословской традиции на новые ступени Б. Так, свт. Кирилл Александрийский, усвоив богословское наследие свт. Афанасия Великого, обогащенное трудами великих каппадокийцев, говорит о совершенном знании Бога уже не как об интеллектуалистическом гносисе (в духе Климента и Оригена), а как об одной из сторон обожения человека. Именно обожение является главной целью его жизни. Б. же сопровождает человека на пути к этой цели, возрастая в процессе его обожения. Оно совершается во Христе, слава Божества Которого наполняет ум несказанным светом, упраздняющим «Божественный мрак», потому что «мрак» для свт. Кирилла, так же как и для свт. Григория Богослова, символизирует несовершенное познание. Совершенный гносис Христа достигается просвещением Духом Святым (Cyr. Alex. Glaph. in Exod. II 2). Через Св. Духа человек становится подобным Сыну, Который, в свою очередь, является совершенным образом Отца. По свт. Кириллу, человек встречается с подлинным богословием, т. е. богословием Св. Троицы, открывшемся только во Христе, ибо только Христос явил миру имя Отца и привел человека к разумению тайны Св. Троицы, что и составляет высшее ведение о Боге.

В аскетической традиции эпохи зарождения монашества Евагрий Понтийский (IV в.), вводя в практику подвижничества интеллектуалистическую мистику Оригена, различал в христ. жизни 3 этапа: жизнь деятельную; гносис, или жизнь «естественную», выражающуюся в созерцании чувственных и умопостигаемых природ; «богословие», являющееся пределом духовного совершенствования, ибо оно представляет собой созерцание Св. Троицы. Достигая бесстрастия на 1-м этапе, подвижник приходит в состояние любви. Однако эта любовь, как и у Оригена, носит интеллектуалистический характер. Она есть условие, при к-ром становится возможным гностическое восхождение на 2-м этапе, т. е. на этапе «естественной» жизни. Душа, освободившаяся на этом этапе от чувственных влечений, начинает познавать мир не в его искаженном грехом состоянии, а в его «естественных» основаниях, т. е. таким, каким он создан Богом. Однако и здесь множественность постигаемых существ все еще не дает возможности устремляться к высшей степени совершенства - к созерцанию Св. Троицы. Созерцание начинается тогда, когда подвижник приходит в «бесстрастное состояние, которое через высшую любовь возносит на интеллектуальные вершины ум (νοῦς), охваченный мудростью и одухотворенный» (Evagr. De orat. 52). При этом ум, по Евагрию,- это та же, что и в учении Оригена, греховная душа (ψυχή), через аскетическое делание вернувшаяся к созерцанию Бога. Созерцание (θεωρία) для Евагрия - это «чистая молитва». Поэтому богословом (т. е. созерцателем Св. Троицы) для него является тот, кто «молится истинно» (Ibid. 60). В созерцании подвижник познает не только Бога, но и самого себя, ставшего храмом Божества. В этом храме ум, осиянный светом Пресв. Троицы, подобно небесам, становится светлым и чистым, способным воспринимать Божественный свет. Поэтому подвижник не имеет необходимости выходить за пределы ума. Для Евагрия Б., т. е. соединение с Богом, не является процессом, простирающимся в бесконечность (как напр. у свт. Григория Нисского). Достигнув уровня созерцания Св. Троицы, оно приобретает некую устойчивость и постоянство, не претерпевая никаких изменений, ибо свет троичного сияния незыблем и сам себе тождествен.

Понимание Б. скитским подвижником IV в. прп. Макарием Великим (Египетским) в своей основе имеет не интеллектуалистическую мистику (как у Евагрия), а мистику благодати. Б. начинается с раскаяния человека, в результате чего Бог посылает ему «духовного Моисея», выводящего его душу из греховного рабства. По мере очищения сосуд души становится вместилищем благодати, а через любовь к Богу происходит собирание ума. При этом гносис у прп. Макария не играет основной роли в Б., он лишь освещает аскетический путь подвижника. Прп. Макарий обращает внимание не столько на видение или созерцание Бога, сколько на Его явление тем, кто ищет и жаждет Его. Благодатное явление Бога он называет «оплототворением» Божества. «Беспредельный, неприступный и несозданный Бог по беспредельной и непостижимой благости оплототворил Себя и… как бы умалил Себя в неприступной славе для того, чтобы возможно было Ему войти в соединение с… Его творениями,- разумею души святых и ангелов,- и чтобы они могли быть причастниками жизни Божества… Преображаясь по снисхождению и человеколюбию Своему, Он плототворит (σωματοποιεῖ) Себя и соединяется и воспринимает святые и благоугодные верные души и, по слову Павла, делается с ними единым Духом, душа, так сказать, в душу и ипостась в ипостась, чтобы душа, достойная Бога и благоугодная Ему, могла жить в обновлении и ощущать бессмертную жизнь и соделалась причастницей нетленной славы… И когда хочет, бывает Он огнем… и когда хочет - неизреченным и несказанным успокоением» (Macar. Aeg. Hom. Spiritual. IV 10-11). Результатом такого единения души с Богом становится озарение ума, к-рый приобретает способность видения сокровенных тайн вокруг себя и созерцания Бога - «истинного Друга, сладчайшего и многовожделенного Жениха» - в себе самом. И хотя душа принимает Бога в меру способности вмещать Его, она вся становится «престолом Бога», светом и чистым оком. В буд. же веке она встретит Христа прославленного и будет созерцать Его «лицом к лицу» (Macar. Aeg. Ibid. I 2; XVII 4).

Опыт Б. первых 5 веков в значительной мере был обобщен в «Ареопагитиках». В их основе лежит учение о различениях между непознаваемой Божественной сущностью и энергиями (или силами - δυνάμεις), в к-рых Бог открывает Себя и к-рым соответствуют имена Божии. В согласии с этим учением автор «Ареопагитик» говорит о 2 путях Б.: апофатическом (отрицательном) и катафатическом (положительном). Необходимость 1-го пути обусловлена тем, что Бог в Своем существе превосходит всякое о Нем определение и утверждение, к-рые никогда не могут быть абсолютно полными и всеобъемлющими. Поэтому всякое утверждение о Боге частично и ограничено. Бог выше всех имен и определений, что побуждает вводить в размышление о Нем апофатическое «не», к-рое не находится в системе тварных понятий и служит не для ограничения представлений о Боге, а для выражения Его несоизмеримости с тварным миром. В этом смысле о Боге можно говорить как о Ничто или как о «Боге безымянном». Б. остается апофатическим даже тогда, когда Бог познается в Сыне Божием, «сшедшем с небес» и ставшем Сыном человеческим, потому что «в человечестве Христа Сверхсущий является в сущности человеческой, неизменно пребывая сокрытым после этого явления и, выражаясь более Божественным образом, в самом этом явлении» (Areop. Ep. 3). Для «Ареопагитик» апофатический путь Б.- аскетический, а не дискурсивный. Он начинается с очищения и «собирания души», с ее освобождения не только от чувственных, но и от умственных образов. Душа приходит в состояние покоя и блаженного созерцания Бога в незнании, к-рое превышает всякое знание. Она созерцает Бога не как объект познания, но как Того, с Кем она входит в единение (ἕνωσις), поднимаясь над всяким познанием и устремляясь во «мраке неведения» к непознаваемой Божественной природе. «Мрак неведения» - это высочайшее познание Бога, достигаемое через незнание, путем восхождения «к пресущественному сиянию Божественной тьмы» (Areop. MT. I 1).

2-й - катафатический - путь Б. не является альтернативой пути апофатическому. Подвижник, стремящийся к подлинному боговидению, должен пройти оба этих пути, т. к. они дополняют друг друга и находятся в единстве. Апофатически Бог действительно «постигается через исступление, через выступление и выход из мира, но это «из»,- замечает прот. Г. Флоровский,- не имеет пространственного характера… Поэтому познание Бога вне мира не исключает познания Бога в мире и чрез мир… Божественная сокровенность и неприступность Божества не означает потаенности или утаенности. Напротив, Бог открывается. …Апофатическое богословие… не исключает откровения. Это «восхождение» потому и возможно, что Бог «нисходит», открывается, является» (Флоровский. Вост. отцы V-VIII вв. С. 103-104). Тема богоявлений (теофаний) - основная тема богословия «Ареопагитик» (Там же). Бога являет сам мир, ибо он является образом Творца. Идущий катафатическим путем Б. созерцает в этом образе Божественный первообраз, изливающий Свои действия и силы в сотворенный им мир, к-рый живет, движется и существует (Деян 17. 28) благодаря своей причастности этим силам и действиям. Эта причастность может быть различной, что обнаруживается в иерархическом строении мира. Однако на каждой иерархической ступени бытия обеспечивается полнота единения с Богом. В Своем промышлении Бог как бы «исходит» в мир Своими силами (δυνάμεις), «умножаясь без утраты единства», и в то же время для всего творения открывает возможность совершать встречное движение к Нему, чтобы достигнуть с Ним соединения и обожения.

Наследие «Ареопагитик» было творчески усвоено прп. Максимом Исповедником, включившим его в свою христологию. Поэтому Б., получившее у него дальнейшее развитие, целиком и полностью носит христологический характер. «Тайна Воплощения Слова,- пишет прп. Максим,- содержит в себе значение всех символов и загадок Писания, так же как и сокрытый смысл всего чувственного и умопостигаемого творения. Но тот, кто знает тайну Креста и Гроба, знает также сущностные причины всякой вещи. Наконец, тот, кто проникает еще глубже и оказывается посвященным в тайну Воскресения, познает цель, ради которой Бог сотворил все «в начале»» (Maximus Conf. Cap. Theol. I 66). В этом высказывании можно усмотреть 3 уровня познания: бытия как такового (постигается «сокрытый смысл всего чувственного и умопостигаемого»); идей, «логосов» бытия, или Божественных «предопределений» («изволений») о творении (т. е. «сущностных причин всякой вещи») и, наконец, любви, ради к-рой Бог сотворил все «в начале». 3-й уровень познания достигается лишь тогда, когда аскетическое делание подвижника «завершается… в любви» и «когда душа ничего не ставит выше, чем знание Бога» (Флоровский. Вост. отцы V-VIII вв. С. 223-224). Само Б. при этом проявляется как следствие соединения с Богом и достигает высшей ступени созерцания. На этой ступени обоженный ум стремится превзойти свою тварную ограниченность, войти в таинственный мрак Божества, преисполненный светом Пресв. Троицы, и стать храмом Воплощенного Слова.

Учение о Б. эпохи христологических споров подытожил прп. Иоанн Дамаскин. К этой проблеме прп. Иоанн обратился не только как собиратель отеческих преданий, но и как защитник святых икон в период иконоборчества. Подводя итог святоотеческому учению о Б., прп. Иоанн в духе каппадокийцев, «Ареопагитик» и прп. Максима Исповедника утверждает, что природа Бога непознаваема. «Бог беспределен и непостижим, и одно в Нем постижимо - Его беспредельность и непостижимость. А то, что мы говорим о Боге утвердительно, показывает нам не естество Его, но то, что относится к естеству» (Ioan. Damasc. De fide orth. I 4). Говорить о Боге «утвердительно» позволяют энергии, исходящие от Божественной природы и являющие Бога в Его творческом и домостроительном откровении миру. Из домостроительных проявлений Бога прп. Иоанн уделяет основное внимание Воплощению, открывшему возможность познавать Бога во Христе и даже в Его изображениях (т. е. в иконах). Полемизируя с иконоборцами, утверждавшими, что Бог как Существо духовное не может иметь в вещественном мире никакого образа, потому что Он невидим, неизобразим и неописуем, прп. Иоанн Дамаскин отмечает, что идея образа принадлежит Самому Богу, превечно рождающему «Свой живой и естественный Образ», т. е. «Образ ипостаси Его» (Евр 1. 3), и сотворившему по Своему образу человека. Поэтому уже в ветхозаветные времена Бог мог являться праведникам в образе человека. «Не естество Божие видел каждый из них,- пишет прп. Иоанн,- но прообраз и изображение Того, Который имел намерение явиться. Ибо Сын и невидимое Слово Божие намеревалось сделаться истинным человеком, чтобы быть соединенным с нашим естеством и видимым на земле» (Ioan. Damasc. De imag. 3). С момента Воплощения, когда «Божество… пребывая Самим Собой», становится истинным человеком «и сообщает телу (его.- М. И.) блистание Своей славы» (Ioan. Damasc. Hom. in transf.), Бог стал видим, изобразим и познаваем в Ипостаси Иисуса Христа.

Опыт Б., контекст к-рого в течение длительного периода определялся эпохой христологических споров, одновременно обогащался через включение в себя пневматологического аспекта. О стяжании благодати Св. Духа, во свете к-рой подвижнику открывается Бог, наряду с прп. Макарием Великим пишут свт. Диадох, еп. Фотики, прп. Иоанн Лествичник, прп. Исихий Синаит, свт. Исаак Сирин и др. О видимом богоявлении (θεοφανία) как откровении в подвижнике Св. Духа в кон. Х - нач. XI в. повествует прп. Симеон Новый Богослов. «Бог свет есть и сообщает от светлости Своей тем, с коими соединяется, по мере очищения их. Тогда погасшая лампада души, то есть омраченный ум, познает, что зажглась и засветилась, потому что объял ее Божественный огонь. О чудо! Человек соединяется с Богом духовно и телесно, потому что душа его при сем не отделяется от ума, ни тело от души» (Symeon N. Theol. Catech. 25. 2). Соединяясь с Богом всецело, подвижник познает Бога всем своим существом - не одним только разумом или одним только чувством. Нетварный Божественный свет, к-рого он причащается, превосходя чувственное и умопостигаемое, выводит подвижника за пределы всего тварного, где и совершается его соединение с Богом в благодатном неведении, превышающем всякое ведение. Если такое соединение становится постоянным, а не является лишь экстатическим или эпизодическим, как это бывает у малоопытных подвижников, то познание подвижником нетварного света приобретает эсхатологические черты и выходит к «тайне восьмого дня». Для тех, пишет прп. Симеон, «которые соделались чадами света и сынами будущего дня и могут всегда как во дни ходить благообразно… никогда не придет день Господень, потому что они всегда с ним и в нем находятся» (Symeon N. Theol. Eth. 10).

Через тысячу лет после Евномия святоотеческое учение о Б. подверглось новым испытаниям. В XIV в. мон. Варлаамом Калабрийским был поставлен вопрос о характере и границах Б. И снова полемика по этому вопросу стала вращаться вокруг учения о Божественных сущности и энергиях. Для Варлаама, как и для православных, сущность Бога была непознаваемой, однако его понимание Божественной простоты, являвшееся по существу отражением философской концепции Бога, не позволяло ему и его сторонникам признать наличие в Боге нетварных энергий. Такое понимание исключало апофатический и антиномический методы богословствования и не позволяло допустить, чтобы Один и Тот же Бог мог пребывать в Своей сущности и одновременно проявлять Себя в Своих нетварных энергиях. Отсюда Варлаам делал вывод: энергии, в к-рых Бог открывает Себя миру, являются тварными. На защиту правосл. учения выступил наследник исихастской традиции Б. свт. Григорий Палама (см. Исихазм). Догматическая полемика, первоначально касавшаяся природы Фаворского света, по существу была полемикой о природе благодати, а в итоге - о возможности реального богообщения и Б. Уже прп. Симеон Новый Богослов неоднократно указывал, что свет, к-рый созерцали исихасты и к-рый он называл «нетварным», «невидимым», «безначальным», «нематериальным» «Божественным огнем» (Symeon N. Theol. Hymn. 30), есть благодать, в к-рой подвижник, вступающий в единение с Богом, познает Его. Об этом же пишет и свт. Григорий Палама, именующий благодать нетварной Божественной энергией. Нетварная сущность Бога и Его нетварные энергии для свт. Григория - это не 2 «части» Бога, 1-я из к-рых непознаваема, а 2-я - познаваема, а 2 модуса Божественного бытия. Это дает основание свт. Григорию делать богословские заключения, природа к-рых антиномична: «Сущность Божия несообщима и некоторым образом сообщима»; «мы приобщаемся Божественного естества и вместе с тем нисколько его не приобщаемся. Итак, нам нужно держаться того и другого утверждения и полагать их как мерило благочестия» (Greg. Pal. Theoph.). В др. месте свт. Григорий уточняет: «Божественная сущность сообщима не в самой себе, а в своих энергиях…» (Ibidem). В вопросе о Б. расхождения между свт. Григорием и Варлаамом касались не только природы Божественных энергий, но и природы самого Б. Воспитанные на философских традициях и по существу возродившие античный эллинизм, Варлаам и его сторонники вернулись к представлениям о Б. как гносисе, требующем от человека для своего достижения лишь интеллектуальных усилий. Однако свт. Григорий Палама, будучи сторонником богословия обожения, исповедовал совершенно иное учение о Б.: во-первых, в Б. участвует весь человек - его дух, душа и тело; во-вторых, и это самое главное для свт. Григория, Б. является одним из аспектов обожения человека и как таковое возможно лишь тогда, когда человеческая природа под воздействием нетварной Божественной благодати духовно преображается.

Зап. патристическая традиция в вопросе о Б. представлена учением блж. Августина, влияние к-рого на развитие не только теории познания, но и всей богословско-философской мысли на Западе было решающим. В стремлении познать истину «прежде всех других вещей» блж. Августин руководствуется не одной лишь любознательностью, но желанием стать «блаженным» (Aug. Contr. acad. I 9). Истина же для него есть «Бог… в Котором, от Которого и чрез Которого истинно все, что истинно» (Aug. Sol. I 1). Стремление к Абсолютной Истине начинается, по блж. Августину, уже тогда, когда человек познает «следы» Бога в окружающем мире, и усиливается на 2-м этапе Б.- самопознании человека, открывающем Божественный образ в себе самом. Самопознанию блж. Августин уделяет исключительное внимание, поскольку он придерживается представления о познании как уподоблении. Согласно этому представлению, человек, открывающий в себе образ Божий, не только обогащается познанием о самом себе, но прежде всего возвышается к Богу, стремясь стать Ему подобным. На 3-м этапе богоподобие позволяет человеку созерцать Бога, Который для блж. Августина является не только Истиной, но и Солнцем, свет Которого «просвещает всякого человека, приходящего в мир» (Ин 1. 9). Этот умопостигаемый свет человек воспринимает своим разумом, к-рый через «прикосновение» (attingene) к Божественному Солнцу насыщается и просветляется этим светом. И хотя конечной целью созерцания Бога является созерцание Его сущности (Aug. De Gen. 12), человек никогда не сможет познать, что Бог есть в Себе Самом (Aug. De ord. II 18). Блж. Августин, как и мн. вост. отцы Церкви, прибегает к апофатическому Б., к-рое, однако, носит у него, по замечанию И. В. Попова, не принципиальный, а воспитательный характер (Личность и учение блж. Августина. Т. 1. Ч. 2. Серг. П., 1916. С. 364). Необходимость в нем ощущается лишь на первых этапах Б., когда следует отказаться от чувственных и антропоморфических представлений о Боге. Когда же человеческий ум восходит туда, «где сияет Сам Свет разума» (Aug. De ver. rel. 39), т. е. Свет умопостигаемый, надобность в апофазе отпадает. Апофатический путь у блж. Августина «не стал,- отмечает В. Н. Лосский,- ни этапом умозрения «путем превосходств», ни «мистическим богословием», когда высшее незнание становится познанием Бога в Нем Самом» (Августин учитель // БТ. Сб. 26. С. 178).

Лит.: Никольский Т. О богопознании и богопочитании. СПб., 1822; Несмелов В. Догматическая система св. Григория Нисского. Каз., 1887. СПб., 2000р. С. 122-154; Глаголев С. Сверхъестественное откровение и естественное богопознание вне истинной Церкви. Х., 1900; Новоселов М. А. Забытый путь опытного богопознания. М., 19123; он же. Искание Бога. М., 1913; Bachelet X. le. Eunomius // DTC. T. 5 (2). P. 1501-1514; Meyendorff J. Un mauvais thèologien de l'unité au XIVe siècle: Barlaam le Calabrais // L'Êglise et les Êglises: Études et travaux offerts à Dom Lambert Baudouin. Chevetogne, 1955. Vol. 2. P. 47-64; Daniélou J. Eunome l'Arien et l'exégèse neo-platonicienne du Cratyle // REG. 1956. Vol. 69. Р. 412-432; Погорский Д., прот. Православное учение о религиозно-нравственном опыте, как источнике богопознания: Курс. соч. Л., 1956. Ч. 1-2; Romanides J. S. Palamite controversy // GOTR. 1960/1961. Vol. 6. Р. 186-205; Сарычев В. Д. Святоотеческое учение о богопознании // БТ. 1964. Сб. 3. С. 34-63; Жила С. Естественное и сверхъестественное откровения и их значение в богопознании / МДА. Загорск, 1977. Ркп; Лосский В. Н. Богословие и боговидение. М., 2000.

М. С. Иванов