АУГСБУРГСКОЕ ИСПОВЕДАНИЕ

[лат. Confessio Augustana, от лат. названия г. Аугсбурга -Augustae Vindelicorum, нем. Augsburgische Konfession, в рус. лютеран. обиходе - Августана], основной вероисповедный документ для лютеран. С 1580 г. входит в Книгу согласия наряду с Апостольским, Никео-Константинопольским (с Filioque) и Афанасиевым Символами веры.

21 янв. 1530 г. имп. Свящ. Римской империи Карл V назначил на 8 апр. заседание имперского сейма в Аугсбурге, чтобы ввиду тур. угрозы «рассмотреть, обсудить и решить... что можем... и должны сделать относительно ошибок и разделений в святой вере и христианской религии... выслушать мнения, мысли и замечания каждого, понять их и оценить, чтобы примирить людей и привести их к единству в христианской истине... с тем чтобы жить... всем в одной общей Церкви и в единении» (Conf. Aug. Praefatio. 1-5). 14 марта курфюрст Саксонский Иоганн Фридрих Постоянный, к-рый был приглашен на сейм как покровитель лютеран, поручил М. Лютеру, Ю. Ионе, И. Бугенхагену и Ф. Меланхтону подготовить документ с изложением позиции лютеран по спорным с католиками вопросам веры. Лютер, отлученный папой от церкви еще в 1521 г. и поставленный императором вне закона, во время Аугсбургского сейма (20 апр.- 22 сент. 1530) находился в саксонской крепости Кобург и вел активную переписку с единомышленниками, особенно с Меланхтоном. 27 марта Торгауские артикулы были представлены курфюрсту. В это же время католик, д-р теологии И. Экк опубликовал «404 статьи», где обвинил Лютера, И. Эколампадия, У. Цвингли и др. реформаторов в ересях, осужденных еще древней церковью. Меланхтон вынужден был переработать Торгауские артикулы в систематическое изложение веры на нем. и лат. языках, использовав Марбургские статьи, написанные Лютером (сент. 1529) для дебатов с Цвингли, и Швабахские статьи, написанные им вместе с Лютером, Ионой, И. Бренцем, И. Агриколой (окт. 1529 ) для синода в Шмалькальдене. В сопроводительном письме Лютеру он назвал свое сочинение «скорее исповеданием». После доработки одобренный Лютером документ 23 апр. был подписан саксонским курфюрстом, 6 герм. монархами и представителями Нюрнберга и Ройтлингена. 25 июня 1530 г. саксонский канцлер Х. Бейер публично прочитал нем. текст перед сеймом и Карлом V (к-рому затем были вручены оба текста; нем. оригинал утрачен ок. 1540, лат., видимо, уничтожен в Испании в 1569). Карл V запретил публикацию А. и., однако оба текста были немедленно, хотя и с ошибками, напечатаны, а в апр. 1531 г. Меланхтон осуществил наиболее авторитетное их издание на 2 языках. В последующие издания он вносил поправки в католич. или кальвинист. духе, поэтому они стали известны под названием «Variata»; один из таких «вариантов» Ж. Кальвин подписал в 1539 г. в Страсбурге (с т. зр. имперского права кальвинисты до 1648 считались лютеранами). «Варианты» были официально дезавуированы лютеран. правителями в Наумбурге в 1561 г., и с 1572 г. в лютеран. Церкви А. и. используется только в редакции 1531 г.

28 артикулов А. и. разделяются на артикулы веры и учения (1-21) и артикулы о разногласиях и против злоупотреблений (22-28, к-рые иногда нумеруются отдельно, с 1-го по 7-й). Композиция А. и. отличается редкой для XVI в. стройностью и последовательностью, поэтому ее повторяют составленное Экком «Опровержение» и отчасти написанная в ответ Меланхтоном Аугсбургского исповедания апология. Бесконечно праведному Богу (1. «О Боге») противопоставляется безнадежно грешный человек (2. «О первородном грехе», 18. «О свободной воле», 19. «О первопричине греха»). Но Христос - Посредник между Богом и людьми (3. «О Сыне Божием»), благодаря к-рому для людей возможно оправдание через веру (4. «Об оправдании»). Веру люди обретают через проповедь и таинства (5. «О проповедном служении»). Подлинная вера ко многому обязывает людей (6. «О новом послушании», 20. «О вере и добрых делах», 21. «О поклонении святым»). Верующие составляют Церковь (7. «О Церкви»), к к-рой, однако, примыкают безбожники и лицемеры (8. «Что есть Церковь?»), потому необходимо определить основные церковные обряды (9. «О Крещении», 10. «О Святом Причастии», 22. «О причастии под двумя видами», 24. «О мессе», 11 и 25. «Об исповеди», 12. «О покаянии», 13. «Об употреблении таинств») и круг тех людей, кто могут служить в Церкви (14. «О церковном управлении»). Божии заповеди регулируют не все моменты церковной жизни (статус специфических норм и традиций определен в 15. «О церковных установлениях», в 26. «О различии пищи», в 28. «О власти епископов»). Церковь сосуществует и разделяет функции с гос-вом (16. «О политике и светском управлении», 23. «О браке священников», 27. «О монашеских обетах» и частично 28-й), и так будет до Второго пришествия Христа (17. «О Втором пришествии Христа для суда»).

Артикул 1 излагает учение о Боге и о Св. Троице: единосущный Бог имеет три равно могущественные и равно вечные ипостаси (в противоположность учению манихеев, ариан и др. антитринитариев). В артикуле 3 говорится, что Христос стал «жертвою не только за первородный грех человека, но также за все прочие грехи людей». Основная догматическая идея А. и. заключается в понимании, что искупление грехов может быть достигнуто только через Жертву Христову. Заявления католиков о существовании иной возможности искупления человеческих грехов расцениваются как оскорбительные для Христа и погибельные для тех, кто в них верит. По Вознесении Христос «вечно царствует и господствует над всякой тварью», верующих Он «Духом Святым освящает, очищает, укрепляет и утешает», наделяет «дарами и благами», «защищает и обороняет от диавола и от греха» (3. 5). О Св. Духе отдельной статьи нет, но filioque признается по умолчанию. О Втором пришествии Христа подробно говорится в артикуле 17: Он явится в Судный день дать «верующим и избранным» вечную жизнь и радость, а безбожников и бесов осудить на ад и вечные муки (отвергаются апокатастасис и «нек-рые учения иудейские», возможно хилиастические).

Антропология А. и. раскрывается в артикуле 2 (без упоминания о человеке как образе и подобии Божием): после грехопадения Адама «все люди, рождаемые природным образом» исполнены «склонности ко злу и не способны от природы ни к истинному страху Божию, ни к истинной вере в Бога» (2. 1). Это «обрекает на вечный гнев Божий всех тех, к-рые не возрождаются вновь чрез Крещение и Духом Святым» (2. 2). Первопричину греха уточняет артикул 19: «хотя Бог всю природу сотворил и блюдет ее», но «воля, отвратившаяся от Бога» - воля диавола и людей, пренебрегших Богом. Если люди употребили свою волю во зло, то была ли их воля свободна? «Человек обладает до известной меры волей свободной к тому, чтобы вести жизнь внешне добропорядочную и делать выбор меж тех вещей, к-рые рассудком постижимы» (18. 1). Однако в остальном воля человека порабощена: «Без благодати, помощи и действия Св. Духа человек не может ни сделаться угодным Богу, ни бояться Бога сердцем, ни веровать в Него, ни исторгнуть врожденные злые вожделения из сердца своего» (18. 2). В этом месте А. и. дается ссылка на 1 Кор 2. 14, в к-ром Лютер перевел сочетание ψυχικὸς ἄνθρωπος - душевный человек как der natürliche Mensch- плотский человек.

Для спасения души человеку нужно оправдание перед Богом. Артикул 4 содержит основы лютеран. сотериологии: «Мы не можем снискать прощение грехов и праведность пред Богом нашими заслугами, нашими делами и нашим искуплением, но получаем прощение грехов и праведны пред Богом делаемся по благодати, Христа ради, через веру, когда веруем, что именно благодаря Ему прощаются грехи нам, даруется праведность и жизнь вечная. Ибо такую веру Бог желает почитать за праведность пред Собою и в праведность вменять» (4. 1-3). В этом лютеран. догмате - о спасении «только верою» (sola fide) - смысл термина «вера» значительно сужен по сравнению с употреблением его др. христианами. В нояб. 1527 г. Лютер, выступая как третейский судья в Торгау на диспуте между Агриколой и Меланхтоном, провел различие между «общей» (или «исторической») верой, с одной стороны, и «спасительной» верой- с др. С 1528 г. в теологическом обиходе лютеране стали называть верой только «спасительную». Указание на это имеется в артикуле 20: «Здесь ведется речь не о той вере, какую имеют даже бесы и безбожники, к-рые тоже верят историям о том, что Христос страдал и восстал из мертвых (Иак 2. 19), но говорится здесь о вере истинной, что чрез Христа мы обретаем благодать и прощение грехов» (20. 23). «И дабы мы обрели такую веру, Бог установил проповедное служение, даровал Евангелия и таинства, коими, как средствами, сообщает Св. Духа, Который творит веру (там и тогда, где и когда желает) в тех, кто слушает Евангелие» (5. 1-2) (в противоположность анабаптистам). Кто может быть таким служителем? «В церкви никто не должен ни учить публично, ни проповедовать, ни таинства преподавать без надлежащего призвания» (14. 1), однако, кто может считаться «правильно призванным» (rite vocatus), разъяснений нет: апостольское преемство фактически признается необязательным. К таинствам относят Крещение (9) и Причащение (Вечеря Господня; 10). «Подлинное Христово Тело и подлинная Христова Кровь под видами хлеба и вина... истинно присутствуют и в причастии преподаются и воспринимаются» (10.1). При этом не уточняется, что именно используется - квасной хлеб или опресноки (на практике обычно опресноки). В А. и. не заметны отличия лютеран. понимания причастия от католич. или правосл., они обозначились позднее. Признавая реальное и материальное присутствие Тела и Крови в Евхаристии, лютеране на основании 1 Кор 10. 16; 11. 28 отвергли догмат пресуществления (см. Транссубстанциация). Артикул 22 обосновывает причастие под двумя видами, для клира и для мирян, ссылаясь на 1 Кор 11. 26. В артикуле 24 лютеран. евхаристическое богослужение именуется мессой, но отвергается понимание мессы как жертвы за проч. (кроме первородного) грехи на основании Евр 10. 14. Позднее лютеране констатировали, что термин «месса» неотделим от понимания причастия как жертвы, и в Шмалькальденских артикулах 1537 г. отказались от него. В А. и. воспроизведено учение о manducatio indignorum (подходящие к причастию без веры или даже с намерением поглумиться над таинством тоже принимают подлинные Тело и Кровь, но во вред себе - 1 Кор 11. 27; на этом основании лютеране не допускают к причастию детей, не прошедших конфирмацию). Далее говорится о запрещении частных (платных) месс, к-рые проводились нередко ради наживы. «Сохраняется у нас обычай не преподавать причастие тем, кто не был прежде выслушан и не получил отпущения грехов» (25. 1); причастнику необходимо «веровать в отпущение сие не меньше, чем если бы глас Божий раздавался с неба» (25. 3). Покаяние определено как «раскаяние, скорбь и ужас из-за греха, но, несмотря на то и наряду с тем, вера в Евангелие, в отпущение грехов, в обретение благодати через Христа» (12. 4-5). Никому из кающихся Церковь не может отказать в отпущении грехов, но они прощаются Богом только тогда, когда покаяние искреннее, непоказное; в этом случае оно обязательно приносит плоды. В артикуле 11 обычной формой покаяния названа частная исповедь, но перечисление всех грехов невозможно (Пс 18. 13) и потому не требуется.

В артикуле 13 речь идет о таинствах, в к-рых различаются внешняя сторона («знаки, по которым внешне можно христиан узнать»), смысл (средства пробуждения и укрепления веры) и непременное условие действенности таинств («требуют они веры и правильно употребляются тогда, когда их воспринимают в вере»). Только вера является необходимым и достаточным средством спасения, и если она является подлинной, т. е. спасительной, то «должна приносить плоды благие и добрые дела; и надлежит нам совершать всякого рода добрые дела, заповеданные Богом» (6. 1). Добрые дела необходимы как последствие и естественное проявление спасительной веры, однако, если совершение добрых дел для верующего в сложившейся ситуации невозможно, как в случае с благоразумным разбойником, спасение совершается и без них. В артикуле 20. 3 перебирание четок, паломничество и монашество названы «никчемными» делами - пагубными, если верующий полагается на них как на средство спасения, и бесполезными в проч. случаях. В артикуле 26. 20 представление, что «благодать можно снискать самовольно выбранными делами», объявляется несовместимым со спасительной верой, а следование церковным традициям, не основанным на библейских указаниях, приравнивается к самовольству. Добрые дела в лютеран. понимании - это «к Богу взывать, долготерпение в страданиях проявлять, ближнего любить, служения предуказанные усердно исполнять, покорным быть, бежать злой похоти» (20. 37). В артикуле 26. 10 уточняется, что характер добрых дел должен быть «в согласии с призванием»: отец семейства обязан «трудиться, чтобы жену с детьми кормить и в страхе Божием воспитывать; мать семейства - рожать детей, ухаживать за ними; правитель и мирская власть - править страною и людьми». Такое сужение понятия «добрые дела» обусловлено тем, что, хотя в А. и. целью земной жизни христианина и признается достижение совершенства (Мф 5. 48), оно состоит «не в том, чтобы покинуть телом дом и двор, жену с детьми и от всего того отречься» (16. 4-5), а «в том, чтобы всем сердцем и всерьез бояться Бога - и все же постигать сердечное доверие, веру и уверенность, что именно ради Христа имеем Бога милостивого, милосердного; что можем и должны мы молиться Богу, просить у Него то, в чем есть у нас нужда; с уверенностью, каждый по призванию и состоянию своему ждать от Него помощи в любых скорбях, усердно совершая тем временем внешние добрые дела и исполняя призвание свое» (27. 49). Проповедь перфекционистских требований к верующему рассматривается даже как опасная, поскольку она размывает грань между ними и 10 заповедями, обязательными для всех: «Если неученый человек услышал, что совершенны одни лишь попрошайки - откуда ж знать ему, что он имеет право без греха владеть и управлять имуществом?» (27. 53). Совершенство, как оно толкуется в А. и., совместимо даже с политической деятельностью: «Всякая светская власть в сем мире, всякое законное правление и всякие законы суть благие постановления, Богом сотворенные и учрежденные; и христиане могут, не впадая в грех, состоять во власти светской, быть на должностях правительственных, княжеских и судебных; могут суд вершить и приговоры выносить согласно с правом императорским и прочими принятыми законами; могут мечом карать преступников, войны справедливые вести... заниматься куплей и продажей, давать необходимые присяги, собственность иметь, в браке состоять» (16. 1-2).

Экклезиология А. и. в основном представляет собой упрощенный вариант учения блж. Августина. «Во все времена должна стоять и сохраняться святая Церковь христианская, каковая есть собрание всех верующих, у коих Евангелие чисто проповедуется и таинства святые согласно с Евангелием преподаются» (7. 1). Единообразие обрядов для единства этой (невидимой) Церкви не является необходимым, согласно артикулу 8, к видимой Церкви принадлежат также лжехристиане, лицемеры и явные грешники (Мф 23. 2-4). Видимая Церковь необходима для проповедования слова Божия и для совершения таинств (в к-рых непременно есть видимый, материальный элемент). Таинства, совершенные неблагочестивыми священниками, являются действительными (в противоположность учению донатистов). В артикуле 21 сделана попытка провести функциональное различие между «властью епископов» и «мирским мечом», т. е. светской властью: обе суть «наивеличайшие дары Божии на земле» (18), но власть епископов равна «власти ключей» и состоит лишь в том, чтобы «проповедовать Евангелие, отпускать и оставлять грехи, таинства преподавать и исполнять» (6); она осуществляется «единственно посредством наставления и проповедования» (8); даже изгонять безбожников из общины можно лишь словом Божиим, без применения физической силы (21). Верующие обязаны повиноваться правильно проповедующим епископам (Лк 10. 16), но если епископ учит или распоряжается не в согласии с Евангелием, верующие не только вправе, но и должны отказать ему в повиновении: «У епископов нет власти ни устанавливать, ни учреждать что-либо вопреки Евангелию» (28. 34). Иное дело «мирской меч»: «Не душу, но тело и имущество защищает светская власть от внешнего насилия с помощью меча и телесных кар» (28. 11). Епископ может обладать светской властью, но не по Божескому, а по человеческому (имперскому) праву, и такая его власть должна осуществляться вне всякой связи с его же епископским служением. Осуждая вмешательство папы в европ. политику, А. и. не предлагает ввести альтернативный папскому иерархический церковный порядок и вообще не заостряет внимания на разделении иерархии по степеням. Фактически отвергается поставление епископов из монашества: артикул 27. 15 одобряет деятельность мон-рей как центров по изучению Свящ. Писания, но отвергает понимание монашества как жизни, ведущей к христ. совершенству (27. 16, 44-48), особенно как единственного пути достижения совершенства (27. 49-55). Обязательный целибат для священников отвергается в артикуле 23. Здесь Мф 19. 11 толкуется как указание на то, что «весьма немногие из людей обладают даром целомудренного житья»; против католич. целибата приведены слова ап. Павла (1 Тим 4. 1, 3). Согласно артикулу 28. 55, церковные установления нужны, «дабы не возникало в церкви беспорядка и бестолковой суеты»; однако «внешнее богослужение нужно соблюдать без отягчения совести»; «если кто-то без соблазна его пропустит, не будет в том греха» (28. 40-41). Умерщвление и укрощение плоти признаются в порядке церковной дисциплины, но толкуются как умение безропотно переносить те страдания, к-рые доведется претерпеть (oporteat tolerare); самому же искать страданий не следует (26. 30-32). Необходимым на основании Мк 9. 29 признается и пост, но отвергается понимание поста как «обязательного служения по определенным дням и в отношении определенной пищи» (26. 33-39); со ссылкой на Кол 2. 16 говорится о том, что каждый верующий обязан трудиться и соблюдать воздержанность в пище «не только по нек-рым определенным дням, но постоянно»; такие «телесные упражнения» и такое «умерщвление плоти» нужны, чтобы «тело держать в покорности, дабы не чинило оно препятствий в совершении того, что каждому положено по его призванию». нарушение поста в его католич. понимании не считается грехом. Почитание святых означает, что их следует «вспоминать затем, чтобы укрепить... веру, видя, как уделялась им благодать, как им помогала вера», и верующий мог бы «брать пример с их добрых дел, каждый по призванию своему» (21. 1). Но того, «что надлежит взывать к святым и помощи у них искать - того Писанием доказать нельзя» (21. 2), 1 Тим 2. 5 указывает на Христа как на единственного Посредника между Богом и людьми.

История А. и. на Востоке начинается с безуспешных попыток Меланхтона наладить связь с Патриархом К-польским через колонию венецианских греков. Позднее в Виттенберге появился правосл. диак. Димитрий, к-рый взял на себя задачу доставить в К-поль А. и., переведенное на греч. язык (в основу перевода была положена Variata 1531 г. в свободной интерпретации, сделанной специально для греков), а также личное письмо Меланхтона, где он писал, что лютеране имеют много общего с греч. Церковью (Benz. P. 94). Диак. Димитрий прибыл в К-поль в кон. 1559 г. и был принят Патриархом Иосафом II. Документы, к-рые он привез, вызвали у греков недоумение, т. к. с первого взгляда на А. и. стало ясно, что ничего общего с правосл. учением оно не имеет. Тем не менее с политической т. зр. лютеране были потенциальными союзниками, поэтому Патриарх и его советники решили письмо «потерять» или, точнее, сделать вид, что никогда его не получали (Καρμίρης. 1937. P. 36). Диак. Димитрий, не получив ответа, в Виттенберг не вернулся, и лютеран. богословы решили, что он не смог доставить письмо. Ситуация изменилась неск. лет спустя, когда послом Габсбургов в Оттоманскую империю был назначен протестант Давид фон Унгнад, к-рый привез с собой в качестве капеллана известного лютеран. богослова С. Герлаха. Герлах быстро подружился с протонотарием Ф. Зигомалой и был представлен Патриарху Иеремии II. В свою очередь Зигомала при посредничестве Герлаха вступил в переписку с тюбингенским проф. М. Крузием, к-рый проявлял большой интерес к истории Греции, а также к жизни греков и их Церкви под властью турок. После установления дружеских личных контактов лютеране снова попытались наладить межцерковные связи. В 1574 г. Унгнад написал письмо в Виттенберг с просьбой выслать неск. копий А. и. В ответ он получил от Крузия и Я. Андреэ, канцлера Тюбингенского ун-та, 6 копий: одна была передана Патриарху Иеремии, остальные - Ф. Зигомале, митр. Веррийскому Митрофану, Г. Северу, М. Кантакузину, к-рый обещал перевести послание на разговорный греч. язык, и последняя копия (доставленная чуть позже) предназначалась для передачи Грузинской Церкви (ее судьба неизвестна; Runciman. P. 248). К патриаршей копии было приложено письмо тюбингенских богословов, в к-ром они сообщали о том, что не предлагают Патриарху «никаких нововведений в вопросах, касающихся спасения... и что [лютеране] сохранили веру, к-рой их научили апостолы, пророки и св. отцы и к-рая была вдохновлена Св. Духом, Свящ. Писанием и 7 Вселенскими Соборами» (Benz. Р. 94). Спустя нек-рое время Патриарх отправил лютеранам вежливый ответ с обещанием прислать изложение учения правосл. Церкви позднее. После консультаций с синодом Патриарх Иеремия с помощью Ф. Зигомалы и его отца И. Зигомалы составил ответ, датированный 15 мая 1576 г. В своем письме Патриарх приводит каждый из 21 артикула А. и. по порядку, объясняет, с чем он согласен, а с чем нет и попутно предлагает свое понимание вопроса. Артикул 1, в к-ром говорится о Никео-Константинопольском Символе веры как об основании для истинной веры, принимается им с оговоркой, что он должен быть дан в правильной формулировке, т. е. без filioque. Поддерживая в целом лютеран. изложение, Патриарх добавляет 12 статей, раскрывающих учение правосл. Церкви: 3 статьи посвящены Св. Троице, 6 -Воплощению, Крестной смерти, Искуплению и 3 - жизни после смерти. В конце он прилагает список основных добродетелей и 7 смертных грехов. О первородном грехе (артикул 3) он говорит в связи с защитой правосл. практики таинства Крещения тройным погружением (в противоположность католикам) и обязательным Миропомазанием. В 4-й главе (к артикулу 4. «Об оправдании только верой») своего ответа Патриарх Иеремия, ссылаясь на свт. Василия Великого, говорит, что благодать не будет дана тем, кто ведет неправедную жизнь. Патриарх соглашается с артикулом 5, что вера в человеке поддерживается Св. Духом и таинствами, но замечает, что вера без добрых дел не может быть истинной верой, поэтому артикул 6 вызывает у него неприятие. То, что Церковь, Святая и Единая, должна пребывать вовеки, что в ней должны преподаваться Евангелие и правильно отправляться таинства (артикул 7), не вызывает у Патриарха возражений, но он подозревает, что лютеране признают только 2 таинства - Крещение и Евхаристию, поэтому настаивает, что прор. Исаия говорит о 7 дарах от Господа, имея в виду именно 7 таинств.

Артикулы 8 и 9 не вызвали у него возражений, но в артикуле 10 Патриарх просил лютеран. богословов разъяснить, что они подразумевали под «истинным присутствием Крови и Тела Христовых» в Вечере Господней, ибо св. Церковь учит, что хлеб и вино превращаются в само Тело и саму Кровь Христовы. Он говорит также о традиции использования в Евхаристии только квасного (а не пресного) хлеба и о необходимости эпиклесиса. Патриарх Иеремия не объясняет природы происходящих изменений, называя это Божественной тайной, но самым решительным образом отвергает термин «транссубстанциация». Комментируя артикул 11, посвященный исповеди, Патриарх пишет, что она есть духовное лекарство, ведущее к истинному покаянию, и вновь напоминает о том, что исповедь является одним из 7 таинств. С положениями, приведенными в артикуле 12, он соглашается, но добавляет, что, принимая отпавших снова в Церковь, нужно помнить, что покаяние на словах должно быть подтверждено делами. Артикул 13 кажется ему слишком «приземленным» в своих выводах, касающихся исполнения таинств только с целью пробуждения и утверждения веры. Патриарх согласен с положениями артикула 14 о том, что таинства может отправлять лицо, получившее соответствующую ординацию, но Патриарх настаивает на том, что при этом должны сохраняться трехстепенная иерархия и апостольское преемство, в чем он сомневается в случае с лютеран. посвящениями.

На артикул 15 о церковных праздниках и постах Патриарх Иеремия отвечает пространными цитатами из сочинений ранних отцов Церкви, поясняющими, что праздники есть постоянное напоминание о жизни Христа на земле и отрицать их ценность - ошибка. Он соглашается с артикулом 16, где говорится о повиновении христиан гражданским властям, а также с артикулом 17 о Втором пришествии Христа как Судии, когда грешники будут наказаны вечными муками, а праведники награждены вечной жизнью. Но Патриарх не согласен с артикулом 18, в к-ром лютеране излагают свою концепцию ограниченной свободной воли, и отвечает цитатой из сочинения свт.Иоанна Златоуста: только те, кто свободно изъявляет желание быть спасенным, могут быть спасены. Артикул 19, утверждающий, что Бог не есть причина зла в этом мире, не вызывает у Патриарха возражений, но он недоумевает по поводу положений артикула 20, где лютеране отрицают мон-ри и братства, праздники и паломничества. Ведь эти добрые дела делаются для Господа и во исполнение Его заповедей. Артикул 21, посвященный поклонению святым, Патриарх считает противоречащим Свящ. Писанию. Он согласен, что истинное поклонение подобает лишь одному Богу, но святые, а более всего Богородица, могут законно и с большой пользой быть призываемы в молитвах, также можно просить молиться за нас архангелов и ангелов.

Патриарх Иеремия заканчивает письмо приложением дополнительной главы, где подробно пишет об использовании в Евхаристии только квасного хлеба, о браке белого духовенства и безбрачии черного, о важности литургии, о покаянии как истинном таинстве и особо отмечает важность и необходимость института монашества. Патриарх заканчивает свой ответ словами о том, что если лютеране согласны всем сердцем последовать за правосл. учением, изложенным им, то он готов будет принять их в общение.

Летом 1576 г. ответ Патриарха достиг Германии и Осиандер и Крузий составили 2-е послание, где остановились на тех доктринальных положениях, к-рые вызвали протест у Патриарха, не касаясь, правда, таких вопросов, как монашество, литургия и употребление квасного хлеба. Они сосредоточили свои объяснения на том, что их взгляд на оправдание верой мало чем отличается от т. зр. Патриарха. Кроме того, они пространно разъяснили лютеран. взгляд на Евхаристию и еще раз подчеркнули, что принимают только 2 таинства и не согласны с практикой призывания в молитвах святых. Письмо было отправлено в июне 1577 г., но когда оно точно достигло К-поля, неизвестно.

В ответе Патриарха Иеремии, отправленном в мае 1579 г., помимо дальнейшего раскрытия правосл. учения содержалось жесткое указание на то, что нек-рые доктрины лютеранства абсолютно неприемлемы для правосл. Церкви, среди них: учение об исхождении Св. Духа от Отца и Сына (filioque), лютеран. взгляд на оправдание верой и на свободу воли, отрицание того, что таинств - семь, отказ от почитания святых. Патриарх упомянул также, что уважение должно оказываться иконам и мощам.

В ответном послании тюбингенских богословов (июнь 1580) было высказано мнение, что доктринальные отличия между Церквами (по вопросам оправдания верой, свободы воли и о происходящем во время Евхаристии) затрагивают только терминологию, др. несовпадения могут быть истолкованы как допустимые особенности ритуалов и обычаев в разных Церквах. Патриарх Иеремия летом 1581 г. еще раз кратко изложил в письме те пункты, по к-рым существовали разногласия, и просил прекратить полемику, касающуюся догматических вопросов, и писать только в том случае, «если движимы будете мотивами дружбы». Несмотря на это, лютеране отправили еще одно письмо, но ответа не получили. Тем не менее отношения продолжились: Патриарх Иеремия II и Ф. Зигомала переписывались с Крузием по вопросам греч. языка, античной архитектуры. В 1581 г. нем. ученому были посланы материалы, к-рые дали ему возможность написать главный труд его жизни - Turco-Graecia (Basileae, 1584), ставший основным источником о жизни Греции в XVI в.

Переписка Патриарха Иеремии II с тюбингенскими богословами была полностью опубликована в 1584 г. в Виттенберге. Поляк-иезуит С. Соколовский в 1582 г. опубликовал лат. копию первого ответа Патриарха Иеремии с собственными комментариями под названием «Суждение Восточной Церкви по основным доктринам еретиков века сего». Книга получила большую известность и была переведена на нем. язык. Папа Григорий XIII через специального посланника поздравил Патриарха с превосходной «отповедью схизматикам». После этих изданий лютеране опубликовали полный текст переписки.

В Московском гос-ве А. и. появилось, возможно, в 1552 г., когда дат. кор. Христиан III прислал в подарок Иоанну IV «Библию с двумя другими книгами»: одной, как полагают нек-рые ученые, было А. и., др.- Малый катехизис Лютера (Цветаев. С. 538). Тем не менее на рус. язык А. и. переведено не было, несмотря на пожелания короля.

Ист.: Die Bekenntnisschriften der Evangelisch-Lutherischen Kirche / hrsg. Heinrich Bornkamm. Gött., 1952; Grane L. The Augsburg Confession: A Commentary. Minneapolis, 1987; Die Augsburgische Konfession - Аугсбургское вероисповедание / Предисл. Г. Гассмана. Эрланген, 1988; Одной лишь верою: Аугсбургское исповедание и Апология. Лахти, Финляндия, 1997; Книга Согласия: Вероисповедание и учение Лютеранской Церкви. Duncanville, 1998.

Лит.: Ястребов М. Учение Аугсбургского исповедания и его Апологии о первородном грехе. Киев, 1877; Терентьев Н. Лютеранская вероисповедная система по символическим книгам лютеранства. Каз., 1910.

Ист.: Acta et Scripta Theologorum Wirtembergensium et Patriarchae Constantinopolitani D. Heremiae. Wittenberg, 1548; Святейшего Патриарха Константинопольского Иеремии ответы лютеранам / Пер. архим. Нила. М., 1866; Καρμίρης Ι. Τὰ Δογματικὰ καὶ Συμβολικὰ Μνημεῖα τῆς ̓Ορθοδόξου καθολικῆς ̓Εκκλησίας. ̓Αθῆναι, 1952. Τ. 1. Σ. 437-503; Wort und Mysterium: Der Briefwechsel über Glauben und Kirche 1573 bis 1581 zwischen den Tübingen Theologen und dem Patriarchen von Konstantinopel. Wittenberg, 1958.

Лит.: Sokolovski St. Censura Orientalis Ecclesiae... Krakau, 1582; Цветаев Д. В. Протестантство и протестанты в России. М., 1890; Καρμίρης Ι. ̓Ορθοδοξία καί Προτεσταντισμός. ̓Αθῆναι, 1937; Zachariades G. E. Tübingen und Konstantinopol. Gött., 1941; Benz E. Wittenberg und Byzanz: Zur Begegnung und Auseinandersetzung der Reformation und der östlich-orthodoxen Kirche. Marburg, 1949; Florovsky G. An Early Ecumenical Correspondence: Patriarch Jeremiah II and the Lutheran Divines // World Lutheranism of Today. Lund, 1950. P. 98-111; Василий (Кривошеин), архиеп. Символические тексты в Православной Церкви // БТ. М., 1968. Сб. 4. С. 5-36; Runciman S. The Grate Church in Captivity. N. Y., 1960; Maloney G. A. A History of Orthodox Theology since 1453. Belmont, 1976; Mastrantonis G. Augsburg and Constantinople. Brookline, 1982; Wendebourg D. Reformation und Orthodoxie. Gött., 1985. [Библиогр.].

И. Р. Леоненкова