ВОДА

[греч. ὕδωρ; лат. aqua], один из первоэлементов тварного мира. В ветхозаветной религии и христианстве (как, впрочем, и в остальных традиц. религиях) В. наделяется богатой символикой и широко используется в литургической практике.

В древних небиблейских религиях и культах

В., как правило, входила в символический ряд, где также присутствовали образы луны, женщины, зачатия, плодородия, змеи, смерти и проч. Водная стихия была неотъемлемым элементом космогонических и теогонических мифов, отождествлялась с первобытным хаосом или океаном, из к-рого рождаются земля, упорядоченный космос, боги и т. д. В. могла представлять не только жен., но и муж. начало (через ассоциацию с семенем). Потоки В. часто выступали элементами сакральной топографии (священные реки), разделяя миры на «горний» и «дольний», на живых и усопших (река смерти, забвения) или, наоборот, соединяя их (как ось мира). Естественным следствием той роли, к-рую В. играет в жизни людей, является с древнейших времен распространенное во всем мире почитание водных источников, колодцев, рек и т. п.

С В. тесно связана идея обновления мира, ее выражением служат предания о всемирном потопе (см. шумер. миф о Зиусудре, аккад. вариант эпоса о Гильгамеше, егип. «Книгу коровы», эпос майя-киче «Пополь-Вух» и т. д.), часто имеющие этический аспект: грехи и преступления людей выступают в качестве причины катастрофы. После очищения мира В. человечество возрождается (Аверинцев. С. 240).

В греко-рим. культуре В. считалась одним из 4 или 5 основных элементов (стихий), могла принимать любую форму и преображаться в любые тела. Так, греч. философ Фалес Милетский называл В. началом всех вещей, из к-рого все происходит и в к-рое все возвращается (ФРГФ. С. 109). Античные мудрецы и философы (Орфей, Гераклит Эфесский, Гиппон из Регия и др.) считали, что из В. происходит душа или что душа тождественна В. (ФРГФ. С. 60, 229, 421-422).

В. рассматривалась не только как источник всякой вещи и основа мироздания, но и как животворящая сила, способная даровать исцеление от болезней, долголетие и бессмертие (см.: Элиаде. С. 183, 188). Представления о животворности В. могли связываться с идеей реинкарнации (см., напр.: Porphyr. De antro nymph. 10-11).

Обряды, связанные с В., столь многочисленны, что их сложно свести в единую систему. О ритуальных омовениях подробно говорится уже в аккад. клинописных текстах XXII-XXI вв. до Р. Х. (Емельянов. С. 161-165, 291-294). Универсальной практикой было погружение в В. священных предметов, статуй языческих богов и т. п. Особую роль В. играла в ритуалах, связанных с инициацией или с переменой статуса (напр., в инд. и древнегреч. культурах известен обряд посвящения состриженных волос местной реке, связанный с возрастными инициациями). В. часто использовалась в ордалиях (испытаниях, заменяющих в традиц. обществах судебные разбирательства). Ее символами в древних культурах обычно служили зигзагообразные линии, спирали или различные варианты орнамента (напр., меандр).

В Ветхом Завете

В. составляет необходимую принадлежность быта и хозяйства; водоемы оказываются в центре внимания в решающие моменты истории Израиля (переход через Чермное м., через р. Иордан при завоевании Ханаана). В климатических условиях Ближ. Востока забота о В. была равнозначна заботе о пропитании («хлебе») (см.: Исх 23. 25; 3 Цар 18. 13; 22. 27; 4 Цар 6. 22; Ис 3. 1; 21. 14; Иез 4. 11, 16-17; Ос 2. 5; Иов 22. 7). В. необходима и для роста употребляемых в пищу растений - этой цели служили дождевая В. и роса, тем более что в ВЗ почти ничего не говорится об ирригации (исключение составляют сады - см.: Втор 11. 10-11). Омовение ног гостя было признаком гостеприимства хозяина дома (Быт 18. 4; 19. 2; 24. 32; 43. 24; 2 Цар 11. 8).

Символика В.

Образ водной стихии пронизывает религиозно-исторические представления ветхозаветного Израиля от преданий о творении мира до эсхатологических пророчеств, являя в них то животворное начало (напр., потоки Эдемского сада, «живая вода» времени спасения), то враждебную творению смертоносную стихию, орудие Божественного суда (напр., В. первобытной бездны, всемирного потопа).

I. В. как угрожающая творению стихия и орудие суда Божия. Во мн. текстах ВЗ образ В. передает идею угрозы, гибели или порабощения как целого народа (Ис 8. 6-7 - противопоставление тихих вод Силоама бурным потокам, образу войска ассирийского царя; ср.: Ис 28. 2; Иер 46. 7-8; 47. 2; 51. 55; Иез 26. 19), так и отдельного человека (см.: 2 Цар 22. 17; Пс 17. 16; 31. 6; 68. 2, 15; 87. 17; 123. 4-5; 143. 7; Иов 22. 11; 27. 20; Иона 2. 4, 6). Кара Господа сравнивается с разносящей дамбу водной массой (2 Цар 5. 20; 1 Пар 14. 11), смывающей и затопляющей все на земле (Ис 30. 28, 30). В. предстает здесь как стихия, враждебная человеку и всему творению, однако подвластная Богу и подчиняющаяся Его повелениям. Этот образ отчетливо представлен в рассказах о сотворении мира (В. первобытной бездны), о потопе, о переходе Израиля через Чермное м. и др.

Океан, окружающий землю. Миниатюра из Хлудовской Псалтири. IX в. (ГИМ. Греч. 129д. Л. 133)

Океан, окружающий землю. Миниатюра из Хлудовской Псалтири. IX в. (ГИМ. Греч. 129д. Л. 133)

В рассказе бытописателя о сотворении мира земля и жизнь на ней появляются лишь после того, как по Божественному повелению В. первобытной бездны разделяется «твердью» (небом) (Быт 1. 1, 6-7; ср.: Быт 7. 11; 8. 2; Пс 89. 10-11; 93. 3-4; 104. 2-9; Иов 38. 4-11; Быт 49. 25; Втор 33. 13; ср.: подземные воды из Притч 3. 20; Еккл 1. 7; Ам 7. 4), а оставшаяся под небом В., собираясь в моря, уступает место суше (Быт 1. 9). В содержащихся в ВЗ толкованиях этого рассказа воспевается величие Творца, утвердившего землю посреди В. (Пс 135. 6), проведшего «круговую черту по лицу бездны», укрепившего «источники бездны», давшего морю «устав, чтобы воды не переступали пределов его» (Притч 8. 27-29), завязавшего «воду в одежду» (Притч 30. 4).

В. бездны как хаотическая стихия, противоположная упорядоченности тварного мироздания, подчинена власти Творца и используется Им в качестве орудия суда над отступившим от Него творением. Для псалмопевца бездна (евр.   ) и суд Божий (евр.  ) - равнозначные понятия (Пс 35. 7). Орудием суда Божия над человечеством, в к-ром умножился грех, становится В. потопа, когда по Божественному замыслу «разверзлись все источники великой бездны и окна небесные отворились» (Быт 7. 11). В повествованиях о потопе В. предстает как стихия, уничтожающая творение, несущая смерть всему живому, но в то же время подвластная Создателю (ср.: Быт 7. 21-23 и 8. 1-2).

В рассказе об Исходе евреев из Египта Бог как Владыка несущей гибель водной бездны спасает Свой народ от преследователей, ограждая его от В. Чермного м. и затем обрушивая ее на преследователей (Исх 15. 21; 15. 1-18; 14. 21в; 27; 14. 16б, 22). Воспоминание об этом событии неоднократно возникает в ВЗ (см.: Пс 77. 16, 19-20; 78. 13; 106. 9-11; 135. 13 слл.; Ис 51. 10; 63. 12; Неем 9. 11 и др.) в разных интерпретациях: В. Чермного м. предстает как противостоящая Богу стихия - Бог угрожает Чермному м. (Пс 105. 9), «запрещает» ему (Наум 1. 4), море «бежит» от Него (Пс 114. 3, 5). Спасение у Чермного м. иногда изображается в сцене борьбы с драконом, символизирующей охваченное силами хаоса изначальное творение (Ис 51. 9-10; Пс 73. 13-14). Cходные представления о В. отражены в предании о переходе народа Израиля через Иордан, перед вторжением в Ханаан (Нав 4. 23; 3. 8, 16; 4. 18; ср.: Пс 114. 3, 5), и в рассказе о прор. Илии, разделившем Иордан (4 Цар 2. 8).

Нек-рые детали рассказа о спасении Моисея дочерью фараона сближают его с повествованиями о потопе и о переходе Израиля через Чермное м.: подобно тому как Ной с семейством во время потопа или народ Израиля при бегстве из Египта были спасены от гибельных вод, младенец Моисей был спасен дочерью фараона, нашедшей его в Ниле (это отражено и в имени Моисей, потому что она «из воды вынула его» - Исх 2. 10). Корзинка, в к-рой мать оставила Моисея на берегу Нила, и ковчег Ноя называются по-еврейски одинаково -   (это слово употребляется в ВЗ только в этих 2 повествованиях). Евр. наименование тростника, в к-ром дочь фараона оставила корзинку,  (Исх 2. 3, 5) является частью евр. названия Чермного м. ( , букв.- тростниковое море).

В. как орудие суда, спасение от к-рого возможно только по воле Божией, упоминается также в истории прор. Ионы (ср.: Иона 2. 3; в ст. 6 «морская трава», обвившая голову пророка,- это тот же тростник ( ), что и в рассказе о спасении Моисея и в Книге Иова (22. 11; 15-16)) (Ostmeyer. S. 73-77).

II. В. как источник жизни и символ спасения. На первозданной земле, освобожденной по велению Творца от В. первобытной бездны, растительная жизнь невозможна без дождей, посылаемых Богом (Быт 2. 5). Отсутствие дождя рассматривается как наказание Божие (Зах 14. 18). Насажденный Богом в Эдеме сад орошается потоками рек, к-рые в противоположность В. бездны прообразуют организованную оросительную систему (Быт 2. 10-14). Основанием для сравнения долины Иордана с «садом Господним» является то, что она хорошо орошается В. (Быт 13. 10).

Неиссякающие источники В. входят в представление о земле обетованной во время странствий народа по пустыне (Числ 24. 7; Втор 8. 7; 11. 11) и в связанные с ним эсхатологические пророчества о новой земле (Ис 30. 23-25; Иоил 3. 18-19). Господь чудесным образом дарует В. маловерному и ропщущему народу (Числ 20. 24; 27. 14; Втор 32. 51; 33. 8; Исх 18. 2-7; Числ 20. 7-11; ср.: Исх 15. 22 слл.). Память о пережитом в пустыне находит отражение в песнопениях (Втор 8. 15; Пс 77. 15-16; 105. 41; 114. 8) и пророчествах о будущем Исходе, к-рый также изображается как возвращение в землю, где уже не будет жажды (Ис 48. 20-21; ср.: 41. 17-18; 43. 20; 49. 10; 35. 6-7; Иер 31. 9). Только Господь есть Тот, Кто посылает В. жаждущим (3 Цар 18. 41 слл.; Ам 4. 7; 5. 8; 9. 6), но Он же может и иссушить великие реки Египта и Месопотамии (Ис 15. 6; 19. 5-6; 50. 2; Иер 48. 34; 50. 38).

В эсхатологических представлениях ветхозаветных пророков уничтожающая грешников В. суда (Иез 26. 19-20; 27. 26-36; 32. 13; Зах 9. 4) должна смениться «живой» В. (   ) потоков, истекающих из Иерусалима (Зах 14. 8) или из храма (Иез 47. 1-12; Иоил 3. 18). В Книге пророка Исаии В., потоки к-рой орошают пустыню, является важным символом времени спасения (Ис 41. 18-20; 43. 19-20; 44. 3-4; 49. 9-10). В., несущая жизнь и исцеление, противопоставляется соленой и стоячей В. моря, болот и луж (Иез 47. 8-11).

Свойство В. утолять жажду и быть источником растительной жизни реализуется в метафорическом употреблении слова, напр. Бог - источник живой В. (Иер 2. 13; ср.: Пс 36. 9). Испытываемая человеком жажда Бога или Его Слова уподоблена нестерпимой жажде В., необходимой для жизни (Пс 42. 1; Ам 8. 11-12). Те, кто принадлежат Ему,- это стадо, пьющее из источника (Пс 23. 2), или деревья, растущие у истока ручья (Пс 1. 3; Иер 17. 8). Во время спасения Израиль будет «как напоенный водою сад и как источник, которого воды никогда не иссякают» (Ис 58. 11). Подобная образность может прилагаться и к людям (Притч 5. 15-16, 18; ср.: Иез 19. 10; Иов 34. 7; Иез 17. 5, 8; 31. 4-5, 7, 17). Состояние смерти иногда сравнивается с пролитой В. (2 Цар 14. 14; Пс 21. 15). Т. о., В., несущая жизнь и исцеление, в ВЗ прежде всего появляется в повествованиях о сотворении мира и в эсхатологических пророчествах. Библейскими авторами проводится осознанное сопоставление образов В., символизирующих жизнь и спасение и суд и гибель.

В. в ветхозаветном богослужении

Предписанные законодательством Моисея правила соблюдения ритуальной чистоты предполагают использование В. как основного средства очищения (ср.: Лев 11-15). При совершении этих обрядов необходима «живая» (проточная) В. (   - Лев 14. 5-8; 49-52; 15. 13; ср.: «вода очистительная» -    в Числ 8. 7) или особым образом приготовленная на ее основе смесь (Числ 19. 17). Очищение людей и вещей производится путем окропления В. ( - Лев 14. 7, 51; Числ 8. 7; 19. 18-19, 21; также  - Числ 19. 13, 20) или погружения их в В. ( - ср.: Лев 11. 32; 4 Цар 5. 14). Часто требуется омовение не только тела, но и одежды (евр.  - Лев 14. 8-9; 15. 5, 10-11, 13; Числ 8. 7, 21). Внутренности приносимой жертвы также должны быть омыты В. (Исх 29. 17; Лев 1. 9, 13; 8. 21; 9. 14).

В литературе межзаветного периода символика В.

во многом основывается на ветхозаветных образах. В документах Кумрана образ орошенной В. земли подразумевает общину истинной веры (Благодарственные гимны; 1QH 8). Она подобна «источнику вод, струящихся в пустыне», «деревьям жизни с источником тайны, сокрытым среди всех орошаемых деревьев» (8. 5, 6, 9; ср.: Быт 3. 22; Псалмы Соломона 14. 3; Оды Соломона 11. 18-19). Широчайший простор моря или разлившейся реки сравнивается со знанием Господа (1QH 10. 14, 15; 11. 1; ср.: Авв 2. 14; Ис 11. 9; Ам 5. 24). «Водою лжи» в кумран. текстах называется лжеучение (CD 1. 15). Сердце человека, «тающее» от страха, сравнивается с текущей В. (1QH 2. 28; 8. 32, 37; ср.: Нав 7. 5).

В религиозной практике

этого периода, прежде всего у фарисеев и ессеев, ритуалы очищения представляют стройную систему. Так, ессеи, по свидетельству Иосифа Флавия, ежедневно перед полуденным приемом пищи совершали очистительное омовение посредством полного погружения в В. (Ios. Flav. De bell. 2. 129). Эти данные находят подтверждение в кумран. рукописях, содержащих ряд правил о повседневных и особых омовениях. Согласно Дамасскому документу, В. для очищения должно быть столько, чтобы человек мог погрузиться в нее полностью, при этом она не должна быть мутной (CD 10. 10-13; ср.: 12. 1-2). В нек-рых случаях подчеркивается и этическая составляющая: ритуальное очищение тела В. бесполезно, если человек не подчиняется Божественным установлениям, как их представляет себе община (1QS 3. 1-12; ср.: 5. 13-14; Ios. Flav. De bell. 2. 238). При этом, согласно терминологии кумранитов, «вода очищения» (  - 1QS 3. 4; 4. 21), или «вода омовения» (  - 1QS 3. 5), или «вода чистоты» (  - 1QS 3. 9),- это В. обычная, а не подготовленная по ритуальным предписаниям (Числ 19). Очистительное омовение совершается также в знак обращения и покаяния. Однако оно не приносит совершенной чистоты, потому что омовения должны повторяться регулярно. Община живет в напряженном ожидании эсхатологического очищения, когда Сам Бог оросит Духом истины, как В. очищения, Своих избранников и очистит их «от мерзости лжи и запятнанности» (1QS 4. 21).

Археологические находки многочисленных ритуальных купален в Иерусалиме, Кумране, крепости Масада и др. местах, а также свидетельства письменных источников этого периода показывают, что, с одной стороны, соблюдение ритуальной чистоты было предметом заботы для всех категорий иудейского населения (включая высшую, сильно эллинизированную аристократию), с др.- правила ее достижения не были едиными и соблюдались разными группами в различном объеме (см., напр.: Sanders. P. 184-236). Ситуация в раннесинагогальном иудаизме после разрушения иерусалимского храма в 70 г. реконструируется преимущественно по раввинистическим источникам (Мишна), в к-рых конкретизация условий омовения, степеней чистоты и требований к качеству В. значительно возрастает, а сама идея ритуальной чистоты теряет связь с храмовым культом (что, напротив, было характерно для предшествующего периода) (mMiq II 4-6; IV 5; VII 2, 4).

В Новом Завете

используются те же символы, связанные с образом В., что и в ВЗ. Упоминание о космогоническом значении В. встречается только в 2 Петр 3. 5-6, где первобытная стихия бездны связывается с потопом: «вначале словом Божиим небеса и земля составлены из воды и водою: потому тогдашний мир погиб, быв потоплен водою». Наиболее выразительно ветхозаветный символизм В. отражен в кн. Откровение Иоанна Богослова, где и терминологически, и композиционно различаются «вода моря» (греч. θάλασσα - Откр 8. 8-11; 16. 3), символизирующая орудия, а также объект суда и наказания, и «вода живая» (греч. сочетание ὕδωρ ζωῆς - гебраизм, передающий евр.   - Откр 21. 6; 22. 1, 17) как устойчивый элемент ветхозаветной эсхатологии. О «воде живой» упоминается в последних 2 главах кн. Откровение Иоанна Богослова, повествующих о «новой земле», где «моря уже нет».

В. в повествовании о служении Иоанна Крестителя и о Крещении Господнем

Крещение Господне. Миниатюра из Евангелия. XI в. (Athos Pant. 2. Fol. 221)

Крещение Господне. Миниатюра из Евангелия. XI в. (Athos Pant. 2. Fol. 221)

Проповедь Иоанна Крестителя о покаянии и о Крещении (Мк 1. 8; Мф 3. 11) носила эсхатологический характер, возвещая начало суда и очищения Израиля. Водное Крещение Иоанна приготовляло приход «Сильнейшего», К-рый завершит очищение, крестя «Духом Святым и огнем» (ср.: Мф 3. 7-12). Согласно Евангелию, именно через Крещение от Иоанна Иисус Христос впервые был явлен Израилю как Мессия (ср.: Ин 1. 26-27, 31, 33). Река Иордан, в к-рой Иоанн Предтеча крестил приходящих к нему, вызывала в памяти современников главные события истории избранного народа, Исход и вхождение в землю обетованную, и в то же время представляла в момент Крещения Господня все творение, обновившееся с Пришествием в мир «последнего Адама», Христа, в К-ром все оживут (ср.: 1 Кор 15. 22, 45).

1-е Послание Иоанна, развивающее мысль Ин 1. 29, 36, связывает Крещение со смертью, объясняя, что Господь Иисус пришел «водою и кровию и Духом», т. е. Крещением в Иордане и Крестом, а не только В. (1 Ин 5. 6). Об Иисусе Христе «три свидетельствуют на земле: дух, вода и кровь» (1 Ин 5. 8), что традиционно объясняется как указание на Духа-Утешителя (Ин 15. 26; 16. 7, 13), на Крещение Спасителя и христ. Крещение (Ин 3. 5), на Страсти и Евхаристию (Ин 6. 53, 63) (ср.: Ин 19. 34).

В. в повествованиях о чудесах Спасителя

В рассказе об усмирении бури евангелисты Матфей, Марк и Иоанн называют Галилейское оз. «морем» (θάλασσα), и само усмирение (Мк 4. 39 пар.) изображается как спасение посреди опасного моря (ср.: Иона 1. 4 слл.). Употребление евангелистом Лукой слова «озеро» (λίμνη - 5. 1-2; 8. 22-23, 33) неск. смещает акценты в рассказе - речь идет уже о спасении не от опасности, исходящей от моря, но от бушующей водной стихии (Лк 8. 24). Изображение евангелистами Спасителя, приказывающего буре и морю, обнаруживает нек-рые параллели с ветхозаветными описаниями спасительных деяний Яхве (ср.: Пс 64. 8; 88. 10; 106. 28-29), Который останавливает воды Чермного м. (Пс 105. 9). Неотъемлемой частью евангельских повествований о чудесах Иисуса Христа является Его призыв к ученикам уверовать; та же связь творимого чуда и необходимости веры видна в повествованиях о Его хождении по водам (Мк 6. 45 слл., пар.; Ин 6. 16-21).

Дважды в Евангелии от Иоанна говорится о том, что В. может быть средством исцеления. Рассказ о чуде исцеления при Овчей купальне в Иерусалиме (см. ст. Вифезда) в субботу отражает веру в то, что движение В. в купальне может принести исцеление тому, кто первый при этом опустится в нее (Ин 5. 7; археологические находки показывают, что эта купальня использовалась как целебная и в дохрист. времена,- см.: Jeremias. S. 24). Во время др. исцеления в субботу Он возлагает глиняное брение на глаза слепого и повелевает ему омыть их В. из Силоама (Ин 9. 6-7). Т. о., исцеления предстают как активные действия, превосходящие по важности субботу (Ин 9. 3-4, 14).

Во время брака в Кане Христос превращает в вино В., приготовленную «[по обычаю] очищения Иудейского» (Ин 2. 6) для омовения рук и мытья сосудов, тем самым принесенное Христом спасение заменяет ритуал исполнения закона (ср.: Ин 1. 17). Рассказ об умовении ног во время Тайной вечери символически показывает, что земное служение Иисуса Христа есть служение любви (Ин 13. 1; ср.: Ин 15. 13).

У колодца Иакова (Ин 4. 5-6, 12) Спаситель говорит, что принес истинную В. и Сам является источником В., текущей для вечной жизни: «...всякий, пьющий воду сию, возжаждет опять, а кто будет пить воду, которую Я дам ему, тот не будет жаждать вовек; но вода, которую Я дам ему, сделается в нем источником воды, текущей в жизнь вечную» (Ин 4. 13-14). Эти загадочные слова находят объяснение в контексте всей проповеди Христа в изложении евангелиста Иоанна: пить В. жизни - значит верить (Ин 7. 38), дарованная Им «живая» В., струящийся источник В.- это Его Слово (Ин 8. 37; 15. 7), Его Дух (Ин 7. 39; 14. 17) и Он Сам (Ин 6. 56; 14. 20; 15. 4-5). В этом смысле принесенная Господом Иисусом В. жизни толкуется евангелистом как Св. Дух: «Кто верует в Меня, у того, как сказано в Писании, из чрева потекут реки воды живой. Сие сказал Он о Духе, Которого имели принять верующие в Него» (Ин 7. 38-39).

В. в кн. Откровение Иоанна Богослова

предстает как гибельная стихия и средоточие богоборческих сил. Из моря выходит зверь, получивший силу и власть от дракона (Откр 13. 1-2). «Победившие зверя и образ его» стоят без ущерба для себя на «стеклянном море, смешанном с огнем», и «поют песнь Моисея» (15. 2-4). Они являют образ древнего Израиля, к-рый прошел через уничтожившую египтян В. Чермного м. и остался невредимым. После появления нового неба и новой земли «моря больше нет» (ср.: 21. 1). Метафора потопа используется, когда говорится о драконе, к-рый пытается погубить жену, пустив ей вслед «воду как реку» (12. 15). Однако «многие воды», на к-рых сидит властвующая над миром «блудница» (17. 1; ср.: Иер 51. 13), понимаются как подвластные ей народы (Откр 17. 15).

В изображении апокалиптического суда В. показана космическим началом, орудием этого суда. Кара Господа постигает землю, отвергшую служение Тому, Кто создал небо, землю, море и источники вод (Откр 14. 7): пресная В. становится горькой (8. 11) или превращается в кровь (16. 3-4; ср.: 11. 6; Исх 7. 17). Эти кары уничтожают необходимую для питья В., а иссушение Евфрата 6-й чашей открывает путь апокалиптическим «бесовским духам». Сравниваемые с «шумом многих вод» голос прославленного Сына Человеческого (Откр 1. 15; ср.: Иез 43. 2), «голос с неба» (Откр 14. 2) и «голос многочисленного народа» (19. 6) в композиции этой книги близко соседствуют с образами суда: приговорами 7 Церквам (2-3), появлением ангела, возвещающего начало суда (14. 7), и Верного и Истинного, «Который праведно судит и воинствует» (19. 11).

Суд, совершающийся над ветхим миром, предшествует времени спасения (20. 11-15), когда старые небо и земля сменятся новыми (21. 1). При этом «море» как враждебная творению стихия и средоточие богоборческих сил принадлежит только ветхому миру (ср.: 14. 7). Его заменит «живая вода» спасения, к-рая истечет от престола Бога и Агнца (22. 1). Прославленный Агнец как пастырь будет водить спасенных «на живые источники вод» (7. 17; ср.: Ис 49. 10; Пс 23. 2-3). Бог даст жаждущим «даром от источника воды живой» (Откр 21. 6; ср.: Ис 55. 1). В завершающем книгу обетовании вновь используется образ В. жизни, дарованной жаждущим (Откр 22. 17; ср.: 21. 6).

В. в повествовании о христианском Крещении

Христ. Крещение в НЗ иногда интерпретируется как очистительное омовение (Еф 5. 26; Евр 10. 22). В противоположность этому в 1 Петр 3. 21 утверждается, что Крещение не есть омовение, избавляющее от плотской нечистоты, но начало внутреннего нравственного очищения и залог спасения.

Важнейшей чертой, отличающей христ. Крещение от обряда, совершавшегося Иоанном, является получение дара Св. Духа (Деян 19. 1-7), что не устраняет необходимости и водного омовения: если необрезанные получают Духа верою в слышанное (Гал 3. 2), они не должны быть лишены Крещения через погружение в В. (Деян 10. 47-48; ср.: 11. 16-17).

В. христ. Крещения типологически объясняется как несущая сначала смерть, а затем спасение (1 Петр 3. 20-21). Сходным образом в 1 Кор 10. 1-2 сравнивается Крещение с освобождением Израиля на Чермном м., когда народ был «крещен» в облаке (Исх 13. 21) и в море (Исх 14. 22). Т. о., точкой сравнения христ. Крещения с 2 важнейшими событиями ветхозаветной истории является В., причем В. смерти и суда. Эта символика В. проясняет, почему Крещение не должно быть повторяемо в отличие от обычных очистительных омовений. Через Распятие и Воскресение Господь установил абсолютно новое начало, сравнимое только с умиранием со Христом, чтобы жить с Ним (Рим 6),- новое рождение (1 Петр 1. 3, 23; 2. 2).

В. в Свящ. Предании Церкви

В святоотеческих толкованиях Свящ. Писания

говорится как об употреблении В. в обиходе, так и об использовании ее в связи с таинствами Церкви (прежде всего Крещения и Евхаристии). В. называется «наилучшей из 4 видимых стихий мира» (Cyr. Hieros. Catech. 3. 2), всегда послушной Богу (Ambros. Mediol. Exam. 4. 1), лучшим доказательством Его Промысла о мире (Theodoret. De Provid. 2). Она является началом мира и производит на свет новые творения (Tertull. De bapt. 3. 4; Cyr. Hieros. Catech. 3. 2; Ambros. Mediol. De Myst. 9; De sacr. 3. 3; Ioan. Chrysost. Catech. 2. 25). Хотя В. являет образ смерти (Basil. Magn. De Spirit. Sanct. 15. 35), однако потоп принес не только разрушение, но и обновление жизни (Leo Magn. Serm. 60. 3).

Образ В. иногда используется в христологической типологии (напр., в связи с Боговоплощением - см.: Orig. In Gen. hom. 13. 3). В. из колодца Иакова (Ин 4. 6) или на браке в Кане Галилейской (Ин 2. 1-11) аллегорически представляет ВЗ, к-рый «безвкусен» и «безжизнен» до объясняющего все Пришествия Христова (Orig. In Ioan. 13. 23-25, 436 f.; Aug. In Ioan. 9. 3-4). Однако чаще всего В. выступает как символ Св. Духа (Ign. Ep. ad Rom. 7. 2; Aug. In Ps. 103. 2. 3), Церкви (Ambros. Mediol. Exam. 4. 1-3) или девственной утробы, к-рая рождает верных, как Дева Мария родила Христа (Leo Magn. Serm. 25. 5). В., используемая в таинстве Крещения, освобождает, так же как воды Красного м. (Tertull. De bapt. 9; Orig. In Exod. hom. 6. 4; Cypr. Carth. Ep. 69. 15; Cyr. Hieros. Catech. 3. 2; 19. 2; Ambros. Mediol. De Myst. 12; Leo Magn. Serm. 55. 5). В. Крещения часто прообразуется В., к-рую Моисей произвел из скалы (Числ 20. 1-11), и той, к-рую он сделал сладкой (Исх 15. 22-25) (Tertull. De bapt. 9; Cypr. Carth. Ep. 63. 8). Крещальная типология усматривается св. отцами и в др. местах ВЗ (напр., Быт 21. 14-19; 4 Цар 5. 1 слл.; см.: Greg. Nyss. In bapt. Christ.; Ambros. Mediol. De Myst. 17-18) и НЗ (напр., Ин 5. 1-9; 19. 34; см.: Tertull. De bapt. 9; Cyr. Hieros. Catech. 3. 8-10). По толкованию сщмч. Киприана Карфагенского, В., прибавленная к евхаристическому вину,- это народы, соединенные со Христом (Cypr. Carth. Ep. 63. 13; ср.: Откр 17. 15), а по мнению сщмч. Иринея Лионского,- это человеческая природа Христа (Iren. Adv. haer. 5. 1. 3). Блж. Августин и свт. Амвросий Медиоланский объясняли наличие В. в евхаристической чаше ссылкой на Ин 19. 34 (Aug. In Ioan. 120. 2; Ambros. Mediol. De sacr. 5. 3. 4). Наиболее сложное толкование предложено Феодором Мопсуестийским, по словам к-рого смысл практики смешения евхаристического вина с В. в том, что Евхаристия, подобно Крещению, является воспоминанием о Крестной смерти Спасителя и участием в ней (Theod. Mops. Hom. 15).

В. в богослужебной практике

Хотя в текстах НЗ отсутствуют подробности обрядовой стороны Крещения, наиболее ранние формы восстанавливаются по «Учению 12 апостолов» («Дидахе»), основная часть к-рого в совр. научной лит-ре датируется 2-й пол.- кон. I в. Согласно этому памятнику, Крещение должно совершаться в «воде живой» (т. е. холодной и проточной), а если такой не окажется, то и в другой, пусть даже теплой (Didache. 7. 1-2). Предписания о Крещении в проточной В., символизирующей дар новой жизни и радость о Св. Духе, встречаются и в более поздних источниках (ср.: Ps.-Clem. Contest. 1. 2); тем не менее уже в раннехрист. эпоху для Крещения использовались и купели, о чем упоминает сщмч. Иустин Философ (сер. I в.; см.: Iust. Martyr. I Apol. 61. 3). Помимо того что В. должна быть проточной, при Крещении необходимо погрузить в В. крещаемого полностью (это следует из самого названия Крещения: βάπτισμα - погружение; ср.: 50 Апост. прав.), поскольку Крещение символизирует погружение в смерть Христову (ср.: Рим 6. 3). Впосл., в зависимости от того, что считалось важнее, погрузить крещаемого в В. или же, напротив, сохранить за В. свойство проточности, в Церкви распространились 2 основных способа Крещения: через погружение и через обливание. На Востоке предпочтение всегда отдавалось первому, что закреплено в канонах правосл. Церкви: согласно 50 Апост. прав., Крещение должно совершаться только в 3 погружения.

На Западе, напротив, фактор проточности В. считался особенно важным (это следует из особенностей устройства зап. баптистериев V-VI вв., где В. льется на крещаемого сверху, а глубина недостаточна для погружения,- см.: Klauser. S. 162-164; Stenzel. S. 108-110; ранний пример замены В. проточной В., «текущей с высоты», содержится в «Апостольском предании» III в. (21. 1)), поэтому со временем стали практиковать обливательное Крещение, что противоречит 50 Апост. прав., однако сохраняет символику «воды живой». Несмотря на это, мн. правосл. авторы начиная с XIII в. и последующих веков отрицательно расценивали обливательное Крещение (что, в частности, приводило к неоднократным случаям перекрещивания из «латинского» обливания).

Из-за того что после V в. Крещение взрослых стало редким явлением - крестили преимущественно младенцев,- строительство особых баптистериев при храмах прекратилось, и крестить стали в купелях. Этот обычай сохраняется до наст. времени, хотя взрослого человека крестить в купели через погружение невозможно. При нек-рых храмах сооружены баптистерии, приспособленные для Крещения взрослых; в летнее время лучшим вариантом является Крещение в реке, поскольку именно Крещение погружением в проточную В. соответствует амбивалентной символике В.: смерть, выраженная в погружении, и жизнь, выраженная течением В.

По крайней мере с III в. известен 3-й способ Крещения - через окропление (aspersio), применявшийся в отношении лежачих больных; за исключением необходимости использования именно такой формы Крещения при экстраординарных обстоятельствах, оно отвергается правосл. Церковью.

Таинство Крещения

Таинство Крещения

В. для Крещения освящается особым чином. Тертуллиан утверждал, что любая В. освящается, «как только призывается Бог», и, следов., подходит для совершения таинства, ибо сама природа В. освящена после Крещения Господа в Иордане (Tertull. De bapt. 4; ср.: Ign. Eph. 18. 2). При освящении В. Крещения принимает Св. Духа, К-рый присутствует в ней и освящает крещаемых. В течение III-IV вв. молитвы освящения В. Крещения письменно зафиксированы. По структуре они близки к евхаристическим анафорам. Кроме чтения молитвы в В. перед Крещением вливают освященные елей или св. миро, что также указывает на ее святость; на Западе для аналогичных целей может использоваться освященная соль.

Вопрос о том, следует ли освящать В. для каждого крещаемого заново, в Русской Церкви вызывал разногласия. Так, в ответах свт. Киприана, митр. Московского († 1406), игум. Афанасию говорится о допустимости Крещения неск. человек в одной купели (в качестве основания приведены примеры из Свящ. Писания - Иоанново Крещение и Крещение в кн. Деяний апостольских). Напротив, в Требнике Патриарха Иосифа (1651) предписано менять В. для каждого крещаемого. Наконец, указами Святейшего Синода 1733 г. окончательно разрешено крестить неск. младенцев в одной В. (при условии поименного их называния в молитвах таинства).

Согласно Номоканону при Большом Требнике (Гл. 199), освященную В. после совершения таинства следует выливать в непопираемое ногами место (или в специально сооруженный при храме колодец, или в реку; ср.: Sym. Thessal. De sacramentis. 70 (38)). Общепризнанным требованием к В. для таинства Крещения является ее чистота.

В. изначально была неотъемлемым элементом при совершении таинства Евхаристии, о чем имеются прямые свидетельства раннехрист. авторов (Iust. Martyr. I Apol. 65, 67; Iren. Adv. haer. 5. 2. 3; Апост. пред. 21; Cypr. Carth. Ep. 63. 5); о смешении Господом вина с В. во время Тайной вечери говорят мн. анафоры. При этом совершение Евхаристии только на В. без вина (даже по причине аскетического воздержания) осуждалось (см. ст. Вино). В отношении качества и количества В., добавляемой в евхаристическую чашу, существует лишь одно общепризнанное ограничение - вино не должно терять свой вкус. Однако в разных традициях соотношение В. и вина в евхаристической чаше неодинаково. Так, в совр. католич. практике в вино добавляется лишь неск. капель В., тогда как в правосл. традиции В. добавляется в чашу дважды - на проскомидии и в виде теплоты. Чистое, неразбавленное В. вино употребляется для Евхаристии только армянами-монофизитами.

Традиц. обычай, восходящий к раннехрист. эпохе,- умовение рук перед молитвой (Tertull. Apol. adv. gent. 39). В частности, в Византии для этих целей могли использоваться стоявшие возле храмов чаши; обязательное умовение рук перед службой - не только клириками, но и мирянами - сохраняется у рус. старообрядцев (ср. с символическим погружением пальцев в В. при входе в храм у католиков). В визант. чине Божественной литургии епископы и священники обязательно умывали руки перед принесением Даров на престол (см. ст. Accessus ad altare); в совр. правосл. чине умовение рук при священнической службе совершается вместо Великого входа перед проскомидией, при епископской службе - на своем исконном месте перед Великим входом (см. ст. Архиерейское богослужение) и в начале службы. Также встречается практика умовения рук священнослужителями перед Причащением. Основной смысл этого действия - духовная подготовка перед совершением Евхаристической Жертвы. После Причащения священнослужители также омывают руки и уста, для того чтобы ни одна частица Тела Господня не была попираема, и эта В. выливается в непопираемое место.

Практика благословения В. не только для таинства Крещения, но и для др. нужд верующих (освящения, врачевания (в т. ч. в составе таинства Елеосвящения), экзорцизмов) известна с III-IV вв. (см.: Serap. Thmuit. Euch. 5, 17; Const. Ap. 8. 29). Не позднее IV-V вв. возникла традиция совершать водоосвящение на праздник Богоявления (Крещения Господня) в память об освящении вод Иордана. Молитвы этого чина основаны на молитвах освящения В. для таинства Крещения. Освященная В., называемая богоявленской, или крещенской, или великой агиасмой, считается большой святыней. Вкушение богоявленской В. (к-рое должно совершаться натощак), согласно учению Церкви, обладает особой силой и благодатностью; в древнерус. практике был широко распространен даже особый чин причащения богоявленской воды как одно из главных духовных утешений тем, кто отлучен от Причащения Св. Даров. Богоявленская В. обладает чудесным свойством не портиться в течение длительного времени (Ioan. Chrysost. De bapt. 2); если она по той или иной причине придет в негодность, она, как и В. таинства Крещения, должна выливаться в непопираемое место. Известны случаи освящения В. для таинства Крещения путем добавления в купель богоявленской В.; эта практика осуждена церковной властью, кроме случаев Крещения младенцев мирянами «страха ради смертного».

В правосл. Церкви после IV в. также получил распространение обычай освящать В. путем погружения в нее частиц Животворящего Древа Креста Господня или св. мощей, приведший к образованию чинов малого водоосвящения (с использованием напрестольного креста) и омовения св. мощей. В. малого освящения считается меньшей святыней по сравнению с крещенской и может вкушаться в любое время дня.

Св. В. широко употребляется для совершения различных треб и священнодействий (как правило, не оговаривается, какая именно св. В., крещенская или малого освящения, должна использоваться; впрочем, существуют чины, напр. очищения колодца, где подчеркивается необходимость использования крещенской В.). Особый чин освящения В. входит в чинопоследование освящения храма, где освященной В. отирается новосооруженный престол. То же бывает и при совершении чина омовения престола, включенного в состав совр. греч. богослужебных книг (на Руси чин был широко распространен до XVII в.; в совр. рус. практике он почти неизвестен).

На Западе В. используется, как и на Востоке, в таинствах Крещения и Евхаристии, для омовения рук перед службой, для освящения храмов и т. д. С VI в. известен обычай использования освященной В. для окропления. Сначала благословенной, или заклятой (exorcizata), В. было принято окроплять лишь храмы, впосл. дома, поля и все домашнее хозяйство мирян.

С освящения В. и окропления ею (см. ст. Asperges) начинается и традиц. католич. месса; практика совершать этот обряд перед воскресной службой известна с IX в. В католич. Церкви В., смешанная с вином, солью и пеплом, получила название «григорианская». Кроме того, существовали и др. разновидности освященной В., называемые по именам святых (особенно тех, кто прославился чудотворениями), напр. «вода св. Губерта», помогавшая, как считалось, против укуса собаки. В средневек. Европе В. также использовалась для ордалий.

Лит.: Алмазов А. И. История чинопоследований Крещения и Миропомазания (I-XIX вв.). Каз., 1884; Franz A. Die kirchlichen Benediktionen im Mittelalter. Freiburg i. Br., 1909. Bd. 1. S. 43-220; Cabrol F. Eau // DACL. 1920. T. 4. Col. 1680-1690; Ninck M. Die Bedeutung des Wassers im Kult und Leben der Alten. Lpz., 1921. (Philologus; Suppl.-Bd. 14/2); Klauser Th. Taufet in lebendigem Wasser! // Pisciculi: Stud. z. Religion u. Kultur d. Altertums: Fr. J. Dölger dargeboten. Münster, 1939. S. 157-164; Jeremias J. Die Wiederentdeckung von Bethesda: Joh. 5, 2. Gött., 1949; Goppelt L. ὕδωρ // TDNT. Bd. 8. Sp. 314-333; Daniélou J. Bible et liturgie. P., 1951. (Lex Orandi; 11); Wolf R. Aqua Religiosa: Die religiöse Verwendung von Wasser im frühen Christentum und in seiner Umwelt: Diss. Lpz., 1956; Gaillard J. Eau // DSAMDH. 1958. Fasc. 25. Col. 8-29; Stenzel A. Die Taufe: Eine genetische Erklärung der Taufliturgie. Innsbruck, 1958; Nazzaro A. V. Simbologia e poesia dell'acqua e del mare in Ambrogio di Milano. Napoli, 1977; Аверинцев С. С. Вода // Мифы народов мира. М., 1980. Т. 1. С. 24; Sanders E. P. Jewish Law from Jesus to the Mishnah. L.; Phil., 1990; Элиаде М. Очерки сравн. религиоведения. М., 1999. С. 183-207; Ostmeyer K.-H. Taufe und Typos. Tüb., 2000. (WUNT; II/118); Емельянов В. В. Ритуал в Древней Месопотамии. СПб., 2003.

К. В. Неклюдов, А. В. Пономарёв, А. А. Ткаченко