БОГОДУХНОВЕННОСТЬ

[Боговдохновенность; от греч. θεόπνευστος - боговдохновенный; лат. inspiratio - вдохновение], понятие, к-рым в христ. вероучении определяется Божественный авторитет Библии и характеризуется процесс написания священных книг, предполагающий воздействие на их авторов Св. Духа.

Термин «Б.» встречается в Свящ. Писании только один раз - 2 Тим 3. 16, и его содержание обычно рассматривается в контексте со схожим по смысловому значению местом из 2 Петр 1. 20-21. Этим термином утверждается Божественное происхождение Библии (как всего собрания, так и отдельных книг), что определяет ее сотериологическую сущность и позволяет решить сопутствующие дидактические задачи: «...ты знаешь священные писания, которые могут умудрить тебя во спасение верою во Христа Иисуса. Все Писание богодухновенно (θεόπνευστος) и полезно для научения, для обличения, для исправления, для наставления в праведности, да будет совершен Божий человек, ко всякому доброму делу приготовлен» (2 Тим 3. 15-17). Понятие Б. здесь предстает свойством библейского текста и в этом качестве соотносится с определением «Священное» из полной титулатуры «Священное Писание» (2 Тим 3. 15; ср.: Рим 1. 2), а также, поскольку сделан акцент на полноту Писания (πᾶσα γραφὴ), с понятием библейский канон (как полнообъемный нормативный состав Библии - см. Канон библейский). По существу Б. является основным фактором, устанавливающим священный и канонический статус книг Свящ. Писания. В этой связи выстраивается логически завершенный круг 3 становящихся синонимичными понятий (Б., каноничность, священность): Б. той или иной книги Библии означает ее священное, каноническое достоинство, и наоборот, книга, входящая в канон Свящ. Писания, должна рассматриваться как богодухновенная. Изречение из 2 Петр 1. 20-21: «никакого пророчества в Писании нельзя разрешить самому собою. Ибо никогда пророчество не было произносимо по воле человеческой, но изрекали его святые Божии человеки, будучи движимы Духом Святым», не употребляет термин θεόπνευστος (в лат. переводе употребляется термин inspiratio), но в дополнение к 2 Тим 3. 16 оно говорит о Б. как о состоянии воздействия Св. Духа на избранника при получении Откровения. Поскольку произносимое «пророчество» здесь связано с «Писанием», чем фактически отождествляется устное и письменное Откровение, в 2 Петр 1. 20-21 показано, кем и как создается священный текст. В этом отношении Б. нужно рассматривать как дар Св. Духа автору библейской книги и как особое состояние, в к-ром он находится. Т. о., понятием Б. декларируется Божественное происхождение и Откровенное содержание Библии, а также человеческое участие в ее создании. Утверждение авторства Библии в абсолютном значении, что нагляднее всего отражено в традиц. формуле «Библия - Слово Божие», не ставит под сомнение авторства человеческого, и писатели библейских книг признаются священными, богодухновенными авторами. В любом случае основным условием Б. в процессе создания священного текста выступает причастность человеческого субъекта действию Св. Духа. Само Свящ. Писание никак не устанавливает критерий, удостоверяющий Б. той или иной библейской книги, в качестве такового следует признать церковную традицию и Свящ. Предание. Необходимо отметить, что области применения понятия Б. в силу его близости к понятиям Свящ. Писания, канона Писания и тождественности понятию выраженного в Библии Откровения не всегда представляются независимыми и четко очерченными.

Предпосылки понятия Б. очевидно усматриваются уже в текстах ВЗ, именно в их декларируемом богооткровенном характере, что прослеживается во всех его исторически сложившихся частях: Торе (Законе), Невиим (Пророках), Кетувим (Писаниях) (см. ст. Библия), а также в особом, пророческом статусе писателей. Так, Богооткровенность Закона (Пятикнижия) наглядно утверждается начертанием каменных скрижалей Откровения перстом Самого Бога (Исх 31. 18; 32. 15-16; Втор 10. 1-4) и ключевым словосочетанием, указывающим на авторскую принадлежность Закона,- «Закон Господень», «Закон Божий» (Исх 13. 9; 15. 25 и др.), а также строем событийной части ВЗ, где Бог является действенным Лицом Свящ. истории (одним из ярких примеров этого может служить описание исхода из Египта под непосредственным водительством Господа). Традиция, зафиксированная уже в самой Библии, рассматривает прор. Моисея как полноценного автора Закона (Неем 8. 1; Втор 31. 9; 1 Езд 7. 6; в Неем 8. 1 - как автора всего Пятикнижия). Он - пророк, имеющий Св. Духа и водимый Им (Числ 11. 17, 24-25; 12. 6-8; Втор 18. 15; 34. 10; Ис 63. 11-14). В библейском тексте утверждается совместное авторство и пророческий статус Моисея фактически позволяет рассматривать понятие Б. в самой тесной связи с понятием Откровения. Откровение составляет главное содержание речей пророков как служителей Духа и Слова («Дух Господень говорит во мне, и слово Его на языке у меня» - 2 Цар 23. 2), где уставные слова «слушайте слово Господне» (Ис 1. 2, 10; 28. 14 и др.) предполагают последующую прямую речь Господа. «Генетическая» близость Премудрости к Богу (Притч 8. 22-31 и др.) определяет откровенный авторитет раздела Писаний (Кетувим) и жанра библейской лит-ры, а статус мудрецов уравнивается с пророческим (Прем 7. 14, 27).

Основные представления о Б. Библии находят свое отражение в иудейской традиции. Так, Иосиф Флавий, принципиально разделяя лит-ру греков и книги Свящ. Писания, напоминает о неизменной вере иудейской общины в Божественное происхождение этих книг, к-рое засвидетельствовано авторитетом пророков, писавших по вдохновению Божию (κατά τὴν ἐπιπνοιαν τὴν ἀπὸ θεοῦ), их непрерывной чередой, как единой традицией авторства; эта вера воспитывается с детства и отмечена подвигом мучеников (Contr. Ap. I 7-8). Талмуд, объединяя период создания священных книг и время служения пророков как их авторов, объявляет это время эпохой действия Св. Духа в Израиле (с ее окончанием «Дух Святой отошел от Израиля» - Sota. 48b). При этом оба источника усваивают дар пророческого вдохновения и статус пророков всем без исключения авторам библейских книг. Т. о., очевидна связь представления о Божественном происхождении книг, соответственно об их священном характере с их созданием под воздействием Св. Духа через пророков.

Строго говоря, в 2 Тим 3. 15-16, как и во всех случаях словоупотребления термина «Писание» в НЗ, речь идет о ветхозаветных книгах. Тем не менее распространение последующей церковной традицией понятия Б. на весь состав христ. Библии обусловлено самой сутью новозаветного провозвестия. Пришествие Господа Иисуса Христа понимается как полнота и завершение ветхозаветного Откровения во всех его основных аспектах: Он - воплощенное Слово (Ин 1. 1-14); в Нем свершилась тайна Откровения последних времен (Евр 1. 1-2: «Бог, многократно и многообразно говоривший издревле отцам в пророках, в последние дни сии говорил нам в Сыне, Которого поставил наследником всего») и т. д. Однако принятие даже воочию явленной Истины (1 Ин 1. 1слл.) предполагает условие Божественного участия - таково исповедание ап. Петра (Мф 16. 13-20); ап. Павел прямо конкретизирует его действием Св. Духа: «Никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым» (1 Кор 12. 3). Выполнимость этого условия определена природой новозаветной общины, именно приобщенностью ее членов дарам Св. Духа: события Пятидесятницы трактуются как исполнение пророчества Иоиля (Иоиль 2. 28-32) о всеобщности пророческого дарования в эсхатологическом свершении времен (Деян 2. 16-21). Сама начавшаяся эпоха НЗ объявляется эпохой действия Св. Духа (Ин 14. 15-17, 26; 15. 26-27; 16. 5-15). Поэтому апостолы и их последователи способны свидетельствовать о Божественной истине и передать ее весть, и их авторитет может быть приравнен к авторитету ветхозаветных пророков. Этим обуславливается возможность для членов общины Ее услышать: «...вы имеете помазание от Святого и знаете все» (1 Ин 2. 20, 27). В полной мере это относится и к письменному свидетельству, история евангельских событий и апостольской проповеди пишется и собирается как продолжение и завершение ветхозаветных писаний. Уже в 2 Петр 3. 16, одном из поздних по времени написания НЗ произведений, можно усмотреть тенденцию уравнивания посланий ап. Павла с Писанием. Христианство сохранило за собой и преемственность в Свящ. Писании, и право его продолжить.

Т. о., понятие Б. составляет неизменную часть религ. представлений, связанных с Библией. В этом отношении оно не может быть поставлено под сомнение, поскольку иначе разрушается круг основных, сущностных взглядов и верований христианства и иудаизма. Однако богословское осмысление понятия Б. сопряжено с целым рядом таких вопросов, как понимание характера взаимодействия Божественного начала и человеческого участия в процессе создания текста, безошибочность или границы безошибочности библейского текста как богодухновенного, насколько Б. как способ получения Откровения ограничивается областью Писания, и др. Святоотеческий период не оставил целостной и единой доктрины Б. Первые богословские теории Б. были созданы на Западе в эпоху Реформации, и с этого времени именно там обсуждение богословской проблематики Б. стало неизменной составляющей богословской мысли.

Богословские теории Б.

Систематизацию многочисленных теорий Б. обычно проводят, разделяя их на 2 типа, согласно тем идейным принципам, к-рые легли в их основание. Исходным положением 1-го можно рассматривать категоричное требование соблюдения безусловного Божественного авторитета Библии; 2-й предполагает гораздо более широкие и свободные подходы. Эти типы могут называться консервативными и либеральными, дедуктивными и индуктивными, словоцентричными (word-centred) и невербальными (non-verbal) (Law. С. 41-45) и др., общепринятая классификация отсутствует.

Основные положения теорий 1-го типа были сформулированы еще на стадии докритического восприятия библейского текста, откуда и заимствовались богословами Нового времени. Уже раннехрист. апологеты связывали образ священного писателя с муз. инструментом, на к-ром играется мелодия (Athenagor. Legat. pro christian. 7. 3; 9.1; Iust. Martyr. Or. ad Graec. 8 и др.), что сводит к минимуму человеческое участие, а дар Б.- к диктовке свыше. Этот образ широко представлен и позднее, напр. в творениях свт. Иоанна Златоуста (Hom. In Johan. 1. 1). Блж. Иероним прямо говорит о написании под диктовку Св. Духа (Ep. 120. 10 // PL. 22. Col. 997). Подобные суждения можно встретить и у блж. Августина (Enarr. in Ps. LXII 1; De consensu Euang. I. 35. 54). В иконографии евангелистов и др. священных авторов в ср. века сюжетно изображался Св. Дух, надиктовывающий текст. В первые века христианства такие воззрения на процесс написания священного текста в известной степени можно определить самим употреблением термина θεόπνευστος, происходящего из словаря языческой мантики и предполагавшего состояние прорицателя в экстатическом исступлении как обязательное условие получения прорицания от божества. Предлагаемые апологетами образы близки распространенному в древности взгляду на лит. творчество, согласно к-рому через находящегося в состоянии священного безумия поэта или пророка вещают муза или божество, и в этом отношении автор вряд ли представляет собой нечто большее, чем простое орудие (напр., Энеида VI 46-51; Plato. Phaedrus 245А). По аналогии с экстатическим состоянием языческого оракула часто объясняли природу ветхозаветного пророчества. Такое его понимание можно найти у Филона Александрийского (De spec. leg., 4.49; Quis rer. div. haer. 249-266 и др.), этот взгляд достаточно широко представлен среди авторов древней Церкви, напр., он встречается у Афинагора (Legat. pro christian. 9. 1), Тертуллиана (Adv. Marcionem. IV. 22, V. 8; De anima. 11, 21), Климента Александрийского (Paed. II. 4), свт. Амвросия Медиоланского (De Abraham. 2. 61) и др. Необходимо отметить, что сами библейские свидетельства позволяют говорить как о пророческой экстатике (1 Цар 10. 10-11; 19. 23-24; 4 Цар 9. 11 и др.), так и о вполне осознанном восприятии пророческого состояния (Ис 6. 1-8; Мих 3. 8 и др.). Помещенный в текст Писания (2 Тим 3. 15) термин θεόπνευστος обретал свое библейское содержание, но для людей, еще недавно укорененных в языческой культуре, он прежде всего означал достоверность провозглашенной и записанной здесь Божественной истины. Так понимаемая Б. отвечала требованию аутентичности, к-рое распространялось не только на смысл Писания, но и на букву текста. Представление о Б. буквы Писания - общее место в святоотеческой традиции. Несмотря на наличие очевидных критических тенденций в своих библейских изысканиях, на этом настаивали даже представители александрийского богословия (напр., Orig. De princip. IV 7; Clem. Alex. Cohoratio IX 82), находя для себя выход из возникавших при таком подходе трудностей в широком использовании аллегорического метода толкования Библии.

Проблема переводов Свящ. Писания непосредственно связана с понятием Б.: может ли перевод удовлетворять требованию полного соответствия слову и букве языка оригинала священного текста. Уже Филон Александрийский вынужден был оправдывать употребление перевода LXX своей версией истории его возникновения, согласно к-рой при независимой работе каждого из 72 толковников над всем объемом текста варианты чудесным образом получились идентичными (De Vita Mosis II 37, 40). По существу Филон доказывал, что переводчики трудились под наитием Св. Духа, и, т. о., перевод LXX представляет собой богодухновенный текст Писания. В более сложной перспективе эта проблема преломлялась в спорах о допустимых языках перевода, когда за нек-рыми из них, напр. за евр., греч., лат., церковнослав., утверждался статус сакральных. К подобным примерам можно отнести канонизацию текста Вульгаты на Тридентском Соборе, в отечественной церковной истории - попытку принять схожее решение в отношении слав. Библии при обер-прокуроре Святейшего Синода гр. Н. А. Протасове. Др. словами, ставится вопрос об участии Св. Духа в деле переводов Свящ. Писания, однако в целом богословие Б. не дает ответа на него.

Взгляд на Б. Свящ. Писания оставался неизменным на протяжении всего средневековья и не выходил за рамки основных положений святоотеческого периода. Они были повторены лидерами Реформации М. Лютером и Ж. Кальвином, для к-рых Б. Библии - важнейшее идеологическое обоснование провозглашенного ими принципа вероучительной исключительности и достаточности Писания (sola Scriptura). Оба деятеля Реформации говорили о пророках как инструментах Св. Духа, о том, что Писание продиктовано Св. Духом, о Б. буквы Писания (напр., Calvin. Institutiones. I 6-8). Их ближайшие последователи, протестант. схоласты XVII-XVIII вв. М. Хемниц, И. Герхард, И. А. Квенштедт, А. Калов и др., создали собственно богословские теории Б., получившие названия механической или инструментальной Б., вербального (дословного) вдохновения, Божественного диктанта и др. Между собой эти теории различаются лишь в деталях. В их основу легли тезисы, сформулированные еще в святоотеческий период: Бог как единственный источник Откровения - автор Библии в собственном смысле; писатели священных книг, пророки и апостолы, являются лишь орудиями, инструментами в руках Божественного автора, записывающими Божественные глаголы под диктовку Св. Духа; авторство Бога становится гарантией безошибочности Библии; богодухновенно каждое слово Библии.

В отличие от святоотеческого периода, где в формировании взглядов на эту проблематику преобладали апологетические цели, для чего и был задействован материал эллинистической культуры, богословское теоретизирование Нового времени в полной мере использует сложившийся инструментарий схоластического богословия. Так, решая вопрос об авторстве, механическая теория исходит из принципа 2 действующих причин Аристотеля: главной действующей причины (causa efficiens principalis) и инструментальной действующей причины (causa efficiens ministerialis) как механического орудия первой. Бог (главная действующая причина) пользуется пророком (инструментальная действующая причина), как писатель - орудием письма. Пророк не вполне бездействен - для Бога важна его одаренность речью. Однако об осознанном участии священных писателей в этом процессе можно говорить лишь как о сознательном и добровольном вручении себя в распоряжение действий Св. Духа. В рамки этого подхода полностью укладывается представление о Божественном диктанте. Сторонники вербальной теории, делая акцент на Б. слова Библии и неск. сглаживая прямолинейность механического понимания, предполагают, что Бог создает условия для выбора правильных слов. Все богословы этого направления так или иначе настаивают на безошибочности Библии в целом.

Католич. богословие этого времени в вопросе о Б. Свящ. Писания стоит на тех же позициях. Тридентский Собор говорит о Божественном диктанте, что необходимо ставит священного писателя в позицию простого переписчика (aut ab ipsis Apostolis Spiritu Sancto dictante - Concilium Tridentum. Dicretum de canonicis Scripturis. Sessio 4, 8 Aprilis 1546). Богословие доминиканца Д. Баньеса следует в русле теории вербального вдохновения: «Святой Дух вдохновил не только содержание, но и продиктовал и подсказал слова, с помощью которых это содержание было записано» (Маннучи. С. 174).

Сильная и привлекательная сторона теорий 1-го типа для богословия заключается в том, что такие понятия, как Б., Свящ. Писание, Откровение, канон Библии, утверждаются как имеющие непреходящую религ. ценность и непререкаемый вероучительный авторитет. Они также позволяют оперировать данными понятиями в их целостности, не ставя вопроса о внутренних границах. Подразумевается полное соответствие объема текста его богодухновенному статусу. Однако это достоинство одновременно становится слабой стороной теорий 1-го типа, поскольку делает их неспособными адекватно объяснить несомненную авторскую индивидуальность библейских текстов, а главное - удовлетворительно ответить на вызов исторической критики. В них фактически были исчерпаны возможности докритического восприятия библейского текста. С XVII в. богословское осмысление Б. ищет иные пути, чем те, к-рые могла предложить старая схоластическая школа.

Взгляд на писателей священных книг как на полноценных авторов достаточно широко представлен в святоотеческом периоде. При этом одни и те же церковные писатели могут говорить и о состоянии исступления, и о ясном осознании пророком открываемых ему истин. Критические высказывания в отношении переноса эллинистических представлений о прорицаниях на библейских пророков встречаются у Татиана (Сontr. Graec. 19. 3), свт. Феофила Антиохийского (Ad Autolic. II. 8), Афинагора (Legat. pro christian. 27), Минуция Феликса (Octavius. 26-27), даже у раннего Тертуллиана (Apol. adv. gent. 22), Оригена (Contra Cels. VII 3-4) и др. Ипполит Римский говорит, что вдохновение просветляет ум пророка (De Christ. et antichrist. 2). Свою роль здесь сыграла полемика с монтанистами, для к-рых пророчества, причем именно в исступленной форме, составляли неизменную часть жизни их общин. Неприемлемая для Церкви позиция монтанистов определила формирование собственно церковного мнения о Б. В целом можно констатировать, что воззрения авторов святоотеческого периода на Б. не характеризуются систематическим подходом к этому вопросу.

Становление библейских критических исследований (см. Библеистика) и развитие гуманитарных наук способствовали созданию богословских теорий, к-рые стремились либо примирить понятие Б. с новыми выводами науки, либо в соответствии с ними построить свое понимание Б. В появлении теорий 1-го типа можно видеть ту же причину, но в этом случае критические данные игнорировались, а в противовес им разрабатывался и утверждался традиц. подход.

Библейская критика прежде всего поставила под сомнение достоверность мн. устоявшихся исторических положений Библии, а также традиц. взгляд на время, авторство и характер написания библейских книг. В протестант. и католич. богословии начиная с XVII в. появляются попытки разделения библейских книг, входящих в канон, по степени их Б., нек-рым книгам было отказано в Б. Такой подход дал возможность объяснить очевидные ошибки в библейском тексте, игнорировать к-рые было уже нельзя, относя их на счет человеческого участия. Протестант. богословы А. Пфайфер, И. З. Землер, И. Г. Тёлльнер, И. Д. Хайльман, Г. Ф. К. Хенке и др. в качестве богодухновенных рассматривали только пророческие книги или даже их части, написание остальных книг объяснялось естественными причинами. Допускалось присутствие в библейских книгах чисто человеческих представлений. Дар Б. мог дифференцироваться по степени ее вовлеченности в процесс написания того или иного текста Свящ. Писания. Так, Пфайфер допускал Б. как Божественное внушение (suggestio divina) только в отношении того, что священные писатели не могли знать сами собой. Р. Роте, рассматривая Б. как преходящее и кратковременное экстатическое состояние, ввел понятие просвещенности от Св. Духа как общее состояние писателей в период создания священных книг, отделяя ее от собственно Б. Т. о., предполагались разные степени воздействия Св. Духа и соответственно разные степени достоверности Писания. При признании безошибочности Свящ. Писания в целом могли допускаться ошибки в его отдельных частях. Одним из путей решения данной проблемы стало также разделение священного текста по его содержанию: как богодухновенные утверждались только нравственные и вероучительные положения Библии; проч. материал (исторический, географический, бытовой, естественнонаучный и др.) не рассматривался в категории Б.

Католич. богословы также начиная с XVII в. делали попытки различения в тексте Писания богодухновенного и естественного начал (Л. Лессиус). В XIX в. неоднократно пробовали понять Б. через психологию творчества. Так, энциклика папы Льва XIII Providentissimus Deus (1883) анализирует психологию священного писателя в 3 аспектах: умственном, волевом, профессиональном (Маннучи. С. 177). Кард. Дж. Францелин отделил богооткровенный замысел Писания от его конкретного воплощения священным писателем: мысли и концепции усвояются Богу, слова и выражения - писателю. Ж. М. Лагранж (1-я пол. ХХ в.) разграничивал понятия Откровения и Б.: Б.- дар, к-рым обладали писатели, но не все в Писании является Откровением. Богословское теоретизирование в отношении Б. могло опираться на теорию лит-ры, психологию творчества, соответствующие гносеологические подходы.

Особое положение в понимании Б. Свящ. Писания в правосл. традиции раскрывается на многочисленных примерах его необыкновенного воздействия на слушателя или читателя. Мн. св. отцы отмечали данный феномен, рассматривая его как особую благодатность Библии (напр., Ioan Damasc. De fide orth. 90). Свт. Иоанн Златоуст говорил о благотворном, возрождающем действии Писания на души, что было для него доказательством Б. Христ. история знает достаточно примеров чудесного обращения или призвания при чтении Библии, в т. ч. судьбоносного для Церкви (прп. Антоний Великий и др.). Подобный взгляд широко распространен во всей христ. традиции. По существу речь идет о продолжающемся действии Св. Духа в историческом бытии Библейского Откровения, где непрерывная череда поколений читателей становится объектом приложения Божественной благодати Писания. Т. о., Б. является неизменной печатью Св. Духа, к-рая актуализируется в сердце верующего. Дар Б. нельзя ограничить временем написания и составления Библии, он составляет неизменную часть ее существования как Свящ. Писания в традиции Церкви (в полном согласии с Евр 4. 12-13). Для исследователя данный аспект Б. представляет особую трудность: поскольку речь идет о личном религ. опыте, любая попытка его богословского осмысления может привести к субъективизму.

В наст. время можно определенно констатировать наличие серьезных проблем у теорий Б. обоих типов. Невозможность в наше время оставаться в рамках понимания Б., предлагаемого теориями 1-го типа, обуславливается общепризнанными достижениями всех библейских дисциплин. Всяческого основания вербальную теорию лишают текстологические исследования Свящ. Писания, заставившие сомневаться в самой возможности обретения аутентичного текста. (На незыблемости буквы Библии продолжает настаивать т. н. библейский фундаментализм, получивший распространение прежде всего в нек-рых направлениях протестантизма, что, правда, достигается здесь ценой пересмотра основных положений фундаментальных наук.) Со значительными трудностями столкнулись и сторонники теории 2-го типа. Любое разделение Свящ. Писания на тексты богодухновенные и небогодухновенные по жанрам, отделение Б. от Откровения ставят неразрешимые задачи для богословия. Объем богодухновенного текста при таких подходах может варьироваться от почти всей Библии до ее очень незначительных частей, при этом неясным оказывается статус остального текста. Кроме того, подобные действия требуют четкого критерия, на основании к-рого можно выделить богодухновенный текст. Удовлетворительного критерия сформулировать не удалось, все протестант. теории так или иначе предполагают субъективные решения. Так, по Землеру, единственным доказательством Б. той или иной книги будет внутреннее чувство верующего, к-рое надо понимать как свидетельство Св. Духа. Для Ф. Шлейермахера таким свидетельством является дух христ. общины, но он отказывается рассматривать ветхозаветные книги как богодухновенные, поскольку во время их написания христ. общины еще не существовало. Небезупречно и содержательное разделение, поскольку мн. истины веры выражены через взгляды и представления своего времени и поэтому трудноотделимы от них. Теории Б., к-рые пытались строить на основе достижения тех или иных научных дисциплин, оказывались уязвимыми для критики ровно настолько, насколько подвергались критике эти научные направления. Показательно, что критика теории Францелина со стороны Лагранжа шла с позиции ее несоответствия совр. тогда философской концепции языка и психологии лит. творчества. Все эти трудности заставили нек-рых богословов сомневаться в необходимости применения понятия Б. к Свящ. Писанию и попытаться обойтись без него (Дж. Бартон, Р. П. К. Хансон и др.).

Определенную итоговую черту католич. богословским теориям Б. подвел Ватиканский II Собор. Догматическая конституция II Ватиканского Собора «О Божественном Откровении» (Dei Verbum) по существу вернулась к декларативному принципу, обозначив границы понимания Б. как богооткровенной истины Свящ. Писания, к-рой устанавливается священный и канонический статус книг ВЗ и НЗ. Конституция утверждает безошибочность книг Писания в деле спасения, именует Бога автором Библии, а священнописателей книг Библии - настоящими, богодухновенными авторами со своими способностями и силами (DV 11). Маннучи предлагает понимать заключение конституции как призыв к продолжению осмысления проблематики Б. (Маннучи. С. 182).

Православие, для к-рого Б. всегда была основополагающим представлением о Свящ. Писании, оставалось практически в стороне от тех путей, к-рыми шло зап. богословие в попытках выработать теорию Б. Об этом со всей определенностью писал прот. А. Князев: «И если Запад, вследствие своих интересов и своих исторических путей, имеет в настоящее время и догматические определения и целую богословскую литературу по вопросу о Богодухновенности Священного Писания, то на православном Востоке догмат о Богодухновенности священных книг еще ожидает своего исследователя» (Князев. С. 113, 116). Отечественная академическая богословская школа до 1917 г. в данном вопросе ограничилась критическим рассмотрением зап. теорий Б. в обстоятельных работах Д. С. Леонардова. В собственном ответе на проблемы Б. рус. богословие тогда не продвинулось, и предложение, сделанное в энциклопедической статье П. И. Лепорским, понимать взаимодействие Божественного и человеческого в акте Б. по аналогии взаимоотношения двух естеств во Христе можно считать итоговым. Впосл. вопросы Б. дискутировались в Парижской школе. Поскольку и там дальше постановки проблемы дело не пошло, остается только констатировать 2 обозначившиеся позиции. Прот. А. Князев, рассматривая Б. как догмат, предлагал строить правосл. теорию Б., исходя из принципа синергии Божественного и человеческого начал в духе Халкидонского догмата. Аналогично высказывался Б. И. Сове: «Механически-буквальное понимание Богодухновенности священных книг - достояние иудейского и консервативного протестантского богословия, не может быть защищаемо православными богословами, как уклоняющееся в своем роде «монофизитство», а должно быть исправлено в свете Халкидонского догмата о богочеловечестве» (Сове. С. 68). Др. подход предложил прот. Г. Флоровский, отрицавший саму возможность построения такой теории: «Писания «богодухновенны», они - Слово Божие. Что такое «вдохновение Духа», мы никогда не сможем точно определить - здесь тайна. Мы не можем до конца понять, как именно «святые люди Божии» слышали Слово Господа, как смогли они выразить его словами собственного языка. Но в их человеческой передаче звучит голос Божий. Слово Божие в словах человеческих: здесь лежит тайна и чудо Библии» (Флоровский. С. 28-29). Разногласия между этими 2 позициями снимаются, если рассматривать Халкидонский догмат как определяющий границы Богочеловеческой Тайны.

Констатируя исторически сложившуюся неразрывную связь понятия Б. со Свящ. Писанием, нужно отметить, что собственное значение Б. как способа получения Откровения необходимо ставит проблематику Б. в контекст общих богословских вопросов Откровения. В связи с этим встает труднейший вопрос о Б. вне рамок Писания - о возможности получения пророчеств в «постбиблейскую» эпоху. Однако письменное наследие св. отцов при всей их несомненной авторитетности не рассматривается наравне со Свящ. Писанием как сочинения богодухновенные. Только утверждение тех или иных вероучительных положений, догматов на Вселенских Соборах с провозглашением отцами соборной формулы «изволилось Духу Святому и нам» должно быть признано за выражение Откровенной истины, а значит, позволяет подходить к ним с позиции Б. В значительной степени трудности вопроса обусловлены тем, что удовлетворяющего всех определения понятия Свящ. Предания в богословии до сих пор предложено не было. Возможности же получения пророчеств после завершения формирования библейского канона всегда воспринимались Церковью с настороженностью, поскольку, начиная с монтанизма, повышенный интерес к ним проявлялся именно в еретической среде. Фактически проблема перерастает в догматический вопрос о возможностях получения Откровения на исторических путях Церкви. Применение термина Б. в данной области не является характерным, и библейский период следует выделять как особую, неповторимую, богодухновенную эпоху в деле получения и письменной фиксации Откровения.

Лит.: Воронов А., прот. Протестантское богословие и вопрос о богодухновенности Свящ. Писания // ТКДА. 1864. № 4. С. 403-447; № 9. С. 1-70; Соловьев В. С. Догматическое развитие Церкви в связи с вопросом о соединении Церквей. М., 1886; Леонардов Д. С. Учение о богодухновенности Свящ. Писания в средние века // ВиР. 1897. № 19, 20, 23, 24; 1898. № 17, 18, 19; он же. Учение о богодухновенности Свящ. Писания мужей апостольских // Там же. 1898. № 5; он же. Учение о богодухновенности Свящ. Писания со времени реформации (XVI в.) // Там же. 1899. № 16, 17; он же. Учение о богодухновенности среди католических богословов XVI в. // Там же. 1899. № 19; он же. Вербальная теория богодухновенности Свящ. Писания среди западных богословов XVII в. // Там же. 1900. № 15, 16; он же. Полурационалистические учения среди протестантов о богодухновенности Свящ. Писания (XVI-XVII вв.) // Там же. 1900. № 19, 20; он же. Учение о богодухновенности Свящ. Писания апологетов II-го в. // Там же. 1901. № 9, 11, 13; он же. Теории вдохновения и происхождения Свящ. Писания на Западе в XVIII и XIX веках: (Ист.-крит. очерк) // Там же. 1903. № 3, 5-8, 12, 14, 16-18, 22-23; он же. Теория богодухновенности Библии в Александрийской школе // Там же. 1906. № 1-4, 8; 1907. № 4-6, 9, 11, 13; он же. Учение св. Иоанна Златоуста о богодухновенности Библии // Там же. 1912. № 3-5, 7-12; Лепорский П. Боговдохновенность // ПБЭ. 1901. Т. 2. Стб. 729-747; Сове Б. Тезисы по Свящ. Писанию Ветхого Завета // Путь. 1936/1937. № 52. С. 67-69; Князев А., свящ. О боговдохновенности Свящ. Писания // ПМ. 1951. Вып. 8. С. 113-127; Догматическая конституция «О Божественном Откровении» / Священный Вселенский Собор, II. Vat., 1967; Beumer J. Die Inspiration der Heiligen Schrift. Freiburg, 1968; Burtchaell J. T. Catholic Theories of Biblical Inspiration since 1810. L., 1969; Hanson R. P. C. The Attractiveness of God. L., 1973; Achtemeier P. J. The Inspiration of Scripture. Phil., 1980; idem. Inspiration and Authority: Nature and Function of Christian Scripture. Peabody (Mass.), 1999; Abraham W. J. The Divine Inspiration of Holy Scripture. Oxf., 1981; Scripture in the Jewish and Christian Traditions / F. E. Greenspahn. Nashville, 1982; Gnuse R. The Authority of the Bible: theories of inspiration, revelation and the canon of Scripture. N. Y., 1985; Barton J. People of the Book? The Authority of the Bible in Christianity. L., 1988; Bloesch D. G. Holy Scripture: revelation, inspiration and interpretation. Carlisle, 1994; Маннучи В. Библия - Слово Божие. М., 1996; Флоровский Г., прот. Откровение и истолкование // Догмат и история. М., 1998. С. 19-38; Law D. R. Inspiration. L.; N. Y., 2001; Мень А., прот. Боговдохновенность // Библиологический словарь. М., 2002. С. 132-136.

Б. А. Тихомиров