БОГОМУЖНОЕ ДЕЙСТВИЕ

[греч. θεανδρικὴ ἐνέργεια], богословская формула, получившая широкое распространение в эпоху христологических споров (VI-VII вв.). Впервые встречается у автора «Ареопагитик», к-рый говорил о «новом богомужном действии», явленном в Сыне Божием после Воплощения (Ep. 4:19). Из «Ареопагитик» эту формулу заимствовал Севир, патр. Антиохийский (представитель монофизитства), сознательно заменивший слово «новое» (καινή) на «единое» (μία). Согласно Севиру, под выражением «новое богомужное действие» «мыслим и разумеем единое, сложное [действие] и не можем иначе мыслить, после того как этим изречением всякая двойственность уничтожается» (Ep. III ad Ioannem ducem // Mai A. Scriptorum veterum nova collectio. R., 1833. Vol. 7 (1). P. 71). В таком видоизмененном виде эта формула послужила главным патристическим свидетельством, опираясь на к-рое монофизиты развивали свое учение о едином действовании Христа.

В отличие от большинства монофизитских авторов (Юлиан, еп. Галикарнасский, Сергий Грамматик) Севир допускал реальное различие между божественными и человеческими свойствами внутри «единой сложной природы» (μία φύσις σύνθετος) Иисуса Христа и полагал принципом богочеловеческого единства единство энергии. Свое учение о «едином богомужном действии» он систематически изложил в полемике с Сергием Грамматиком. Севир проводил четкое различие между субъектом действия (ἐνεργῶν), действием или действованием (ἐνέργεια) и делами, т. е. тем, что произведено действованием (ἐνεργηθέντα, ἐνεργήματα, ἀποτελούμενα). Эти дистинкции были заимствованы Севиром у Псевдо-Василия (Basil. Magn. Contr. Eun. IV 1) и органически вписались в его христологическую систему. Несмотря на то что Севир называет Б. д. сложным (σύνθετος), он признает во Христе один источник движения - Божество Слова. Сложность Севир считал возможным распространить только на дела, поступки, совершаемые Богочеловеком, в к-рых отображаются свойства как Божественной, так и человеческой Его природы. Формально исповедуя Христа истинным Богом и истинным человеком, Севир тем не менее признает во Христе способным к действованию только Божество. Человечество не является активным, «самодвижным», но оказывается пассивным орудием Божества, подобно тому, как тело служит орудием души (Contra impium Grammaticum. III 33 // CSCO. Syr. 102. P. 135-136; Ep. I ad Sergium // Ibid. 120. P. 60-62). Для того чтобы при этом иметь возможность утверждать полноту человечества во Христе и единосущие Его нам по человечеству, Севир отказывается признать за энергией значение природного свойства и рассматривает энергию только как посредника между действующим и результатом действия, но не признает за ней никакой независимой реальности. По Севиру, энергия не есть самостоятельная реальность (ἐνυπόστατος), это не более чем движение действующего (ἐνεργῶν) к результату (ἐνεργηθέν), проявление самого действующего в движении. Однако при этом из виду упускается главное - понятие «энергии» не только указывает на возможность совершать те или иные действия, но прежде всего означает жизненность, жизнеспособность. По словам прп. Иоанна Дамаскина, «самая жизнь (ζωή) есть действование (ἐνέργεια), и притом первоначальное действование, живого существа (τοῦ ζῴου ἐνέργεια)...» (Ioan. Damasc. De fide orth. III 15). Именно в жизнеспособности и отказывает севирианство воспринятому Спасителем человечеству. Поэтому прот. Г. Флоровский справедливо говорит о «потенциальной ассимиляции» человечества Божеством в системе Севира (Флоровский. Вост. отцы V-VIII вв. С. 31).

Моноэнергизм Севира оказал влияние на монофелитство VII в., особенно в его начальной стадии. Авторы унионального проекта надеялись с помощью формулы единого Б. д. достичь единства с монофизитами, не отказываясь от авторитета Халкидонского Собора. Напр., в униональном акте, подписанном в 633 (632) г. монофелитом Киром (аль-Макукой), патр. Александрийским, с частью умеренных егип. монофизитов (феодосиан), говорится, что «тот же самый единый Христос и Сын совершает богоприличное и человеческое единым богомужным действием (μιᾷ θεανδρικῇ ἐνεργείᾳ)» (cap. 7). На VI Вселенском Соборе на эту формулу ссылался Макарий I, патр. Антиохийский, убежденный монофелит. В полемике с монофелитами правосл. авторы, также признававшие авторитет «Ареопагитик», дали формуле единого Б. д. правосл. дифелитское истолкование. Патриарх Иерусалимский свт. Софроний I в своем окружном послании писал, что «богомужное действование... по существу своему неодинаково, но разнородно и различно (τερογενῆ καὶ διάφορον)... так как оно заключает в себе и приличное Богу и человеческое и посредством весьма искусного и сложного выражения вполне обозначает всякое действие того и другого существа и естества» (ДВС. Т. 4. С. 153-154). Аналогичный подход к истолкованию этой формулы имел место и на Западе. Латеранский Собор под председательством свт. Мартина I, папы Римского, исп. (649), определил, что Б. д. является не «единым», но «двойным» или «состоящим из двух» (διπλῆν), т. е. из Божественного и человеческого действий (анафематизм 15 // Concilium Lateranense a. 649 celebratum / Ed. R. Riedinger. B.; N. Y., 1984 [ACO II 1]. P. 384).

Монофелиты, признавая, согласно оросу Халкидонского Собора, два естества во Христе, оказывались перед дилеммой: либо признать единое действие Христа Божественным и тем самым фактически вернуться на позиции севирианства, либо отнести единое действие к единому Лицу (Ипостаси) Богочеловека. Вопрос о действовании, т. о., оказывался связанным с вопросом философского порядка: чему последует энергия, природе или лицу? По единодушному мнению св. отцов правосл. Церкви (свт. Григорий Нисский, свт. Софроний Иерусалимский, свт. Агафон, папа Римский, прп. Иоанн Дамаскин и др.), энергия присуща природе, а не лицу. Противоположное утверждение противоречит догмату о Св. Троице, ибо правосл. Церковь, исповедуя в Боге три Лица (Ипостаси), признает в Нем единое, общее трем Лицам, природное действие. Тем не менее, с правосл. т. зр., о Христе можно говорить как о Едином Действующем: «Один и Тот же Христос и Сын совершал и божественное и человеческое» (Софроний Иерусалимский, свт. // ДВС. Т. 4. С. 149). Это не означает, что Лицо (Ипостась) Сына Божия мыслится причиной действований. Такой образ высказываний возможен в силу того, что два естества - Божеское и человеческое - соединены в единое Лицо и в единую Ипостась воплотившегося Бога Слова и являются собственными Его природами. Поэтому все, что говорится относительно природ, может быть отнесено к Лицу и усвоено Ему. Лицо Бога Слова, т. о., не полагается как причина, но предстает носителем всех Божественных и человеческих действий. «Посему все равно, сказано ли: Христос действует по каждому из Своих естеств - или сказать: каждое естество во Христе действует с участием другого» (Ioan. Damasc. De fide orth. III 19). Прп. Максим Исповедник, разъясняя смысл формулы «Б. д.», видел в ней указание на «новый и таинственный способ проявления природных энергий Христа, в соответствии с таинственным способом их взаимопроникновения». Обладая и по Воплощении Божественным действием, Бог Слово «проявлял это действие телесным образом и с прикосновением Своей Собственной плоти... чтобы доказать, что и сама Его плоть животворна, поскольку она есть Его Собственная, а не кого-то другого, по причине подлинного с Ним единения». Прп. Максим использует в качестве аналогии пример души и тела: «Душа с собственным своим орудием - телом и естественным ее действием обнаруживает собственные свои действия и естественную свою энергию». Аналогичным образом всякое движение тела Богочеловека «было проявлением природной энергии человеческой сущности Христа, в соответствии с которой Он действовал как человек, будучи Сам по природе Богом, и совершал Божественные действия естественным способом... доказав в Себе Самом, что был совершенным Богом и совершенным человеком» (Maximus Conf. Disp. Pyr. // PG. 91. Col. 344A - 348D).

Наиболее обстоятельно с правосл. т. зр. истолковывает рассматриваемую формулу прп. Иоанн Дамаскин: «Блаженный Дионисий, выразившись, что Христос в своей жизни явил нам некоторое новое богомужное действование, говорит об одном действовании, составившемся из человеческого и Божеского, не отрицая естественных действований (τάς φυσικὰς ἐνεργείας)». Б. д., согласно прп. Иоанну, «означает то, что, так как Бог соделался мужем, то есть вочеловечился, то и человеческое Его действование было Божественным, то есть обожествленным, и не лишено участия в Божеском Его действовании. Равным образом и Божеское Его действование не было лишено участия в человеческом действовании, но каждое из обоих действований созерцалось вместе с другим... и, называя богомужное действование Христа единым (μίαν), мы разумеем два действования двух Его естеств» (Ioan. Damasc. De fide orth. III 19).

Отцы Церкви, т. о., вкладывают в формулу μία ἐνέργεια θεανδρική принципиально иной смысл, чем монофизиты и монофилиты. Словом θεανδρική правосл. авторы обозначают реальное различие двух естественных действий - Божественного и человеческого, а посредством слова μία указывают на то, что во Христе только Один Субъект действия, в силу чего действования теснейшим образом связаны между собой, ибо два естества во Христе всегда действуют «в общении друг с другом» (cum alterius communione - Leo Magn. Ep. 28: Ad Flavianum. 14), конституируя единый факт жизни.

Лит.: Флоровский. Вост. отцы V-VIII вв. С. 31-32; Grillmeier A. Le Christ dans la tradition chrétienne. P., 1993. T. 2 (2). P. 228-233; Болотов. Лекции. Т. 4. С. 341-342, 447-475; Карташев. Соборы. С. 400; Олег (Давыденков), свящ. Традиционная христология нехалкидонитов. М., 1997. С. 66-86; Мейендорф И., прот. Иисус Христос в восточно-православном богословии. М., 2000. С. 45-49.

Свящ. Олег Давыденков