ВЕЧНАЯ ЖИЗНЬ

термин, обозначающий причастность к вечному Божественному бытию; бесконечное существование, жизнь как не имеющая конца длительность; понятие, выражающее религ. и религиозно-философские представления о высшей цели бытия человека, о его конечных путях, о посмертном существовании. В христианстве В. ж. есть жизнь в Царстве Небесном, полносоставное духовно-телесное участие человеческой личности в Божественном бытии.

Дохристианские представления о В. ж.

В большинстве известных религ. традиций древности (древнеегип., древнеиран., ведической, средиземноморской) земное существование воспринималось лишь как приготовление человека к переходу в загробный мир. Понятие В. ж. было связано с идеей посмертного суда и концепцией 2 загробных путей человека - блаженного или скорбного - в зависимости от его соответствия идеалам и следования предписаниям данной религии. Вера в бессмертие души и в неизбежность суда сочеталась с надеждой на буд. воскресение тел. В религиях Междуречья идея В. ж., напротив, предстает пессимистичным воззрением на загробную участь человеческой души как на «дурную бесконечность» - безысходное пребывание в подземном царстве теней. Последние представления связаны с религ. деградацией, вызванной все большим искажением «истинной веры, присущей человечеству изначала» (Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. М., 1914. С. 674), в результате чего идея В. ж. подменяется либо ее фольклорно-мифологическими суррогатами (вера в перевоплощение, представления о посмертном переходе в мир духов и о возможности подчинения его с помощью магии в шаманизме и т. п.), либо ее фактическим отрицанием (как, напр., в буддизме).

Один из самых ранних датированных памятников религ. лит-ры - корпус текстов из пирамиды царя Унаса (сер. XXIV в. до Р. Х.) - определенно свидетельствует о вере древних египтян в В. ж. (Piankoff A. The Pyramid of Unas. Princeton, 1968). Несмотря на идею неизбежности посмертного суда, древнеегип. представление о смерти оптимистично: награда праведникам, вечное блаженство, несоизмеримо значительнее наказания злодеям небытием (Бадж. C. 111). Для древнеегип. памятника «Похвала смерти» характерно почти полное отсутствие страха перед посмертной реальностью: «Из тех, кто родится на свет во множестве неисчислимом, не осядет в Египте никто: в городе Вечности всем поголовно приют уготован. Разве долго продлится пора гостеванья земного? Время как сон промелькнет, и «добро пожаловать» - скажут в полях заката пришельцу» (Похвала смерти // Поэзия и проза Древнего Востока. М., 1973. С. 102). По воззрениям древних египтян, загробный мир - это мир надземный, а не подземный, как в более поздних религ. верованиях Междуречья и Средиземноморья. Он описывается в очень светлых тонах, причем касается это не только внешнего благополучия, но и нравственного состояния обитателей. «Город Вечности» представлен в образе «страны справедливой, блаженной, где страху нет места, обители упокоенья, чьим жильцам омерзительны распри, где нечего ближних бояться, ибо нету вражды в этом крае» (Там же). Столь же оптимистичны по своему настроению и сохранившиеся образцы ритуального искусства древних египтян: изображения в пирамидах, представляющие сцены посмертного бытия,- это жизнеутверждающие картины кипучей деятельности (Франкфорт Г. и др. В преддверии философии: Духовные искания древнего человека. М., 1984. С. 96-97). Важнейшим положением древнеегип. религии была вера в последующее телесное воскресение человека: к В. ж. предназначены не только души людей, но и их тела, к-рые будут восстановлены. Заупокойный ритуал, гробницы и гробничная утварь, заупокойные храмы, искусство бальзамирования свидетельствуют о твердом уповании древних египтян на восстановление всего человека - души и тела - после смерти (Зубов. С. 44-45).

Сохранившиеся лит. памятники древних религий Междуречья резко контрастируют с древнеегип. Представления о посмертной жизни человека в них предельно пессимистичны. Место загробного пребывания («чужая страна» - в шумерских верованиях, «страна без возврата» - в вавилонских) представляет собой мрачную, безрадостную картину томительного полусуществования. И праведников, и злодеев ждет одна и та же горькая участь. Все награды и наказания получены уже в земной жизни, по смерти же люди переходят «в дом мрака, жилище Иркаллы, / в дом, откуда вошедший никогда не выходит, / В путь, по которому не выйти обратно, / В дом, где живущие лишаются света, / Где их пища - прах и еда их - глина, / А одеты, как птицы, одеждою крыльев, / И света не видят, но во тьме обитают, / А засовы и двери покрыты пылью» (Эпос о Гильгамеше 7 // Эпос о Гильгамеше. М., 1961). Души умерших томятся здесь без всякой надежды на воскресение или новое рождение. Путь к блаженному бессмертию богов для человека закрыт. Однако в «стране без возврата» существуют различные градации страдания: «С теми, кто имел большие семьи, кто пал в битве, с тем, кто достойно провел жизнь, обращаются лучше, чем с остальными. Но все же какие-либо ясные моральные и этические принципы, по-видимому, не действительны в инфернальном мире» (Якобсен. С. 239).

Взгляды на посмертную судьбу человека, встречающиеся в верованиях ранних индоариев, смутны и противоречивы. У них не было особого учения о загробной жизни, тем не менее они были убеждены, что смерть не означает конца: «После ночи - день; после смерти - жизнь. Существа, однажды возникнув, никогда не окончат своего существования» (Радхакришнан. Т. 1. С. 92). После смерти человек отправляется в царство Ямы, где душа облекается в сияющий духовный покров. Неясно, когда именно и каким образом первоначальная, более оптимистичная эсхатология индоариев стала претерпевать изменения, но постепенно представление о различных путях предков (рай и ад) сменяет взгляд, согласно к-рому человек после смерти обрекается на безвыходное мрачное существование. Образ Ямы приобретает черты грозного и беспощадного владыки мщения, его царство превращается из сияющей страны заходящего солнца в место подземного заточения. «Расставшаяся с телом душа - урван - на три дня задерживалась на земле перед тем, как сойти вниз, в подземное царство мертвых, в котором правил Йима (по-санскритски - Яма)… В царстве Йимы души жили словно тени и зависели от своих потомков, которые продолжали пребывать на земле» (Бойс. С. 23). В зороастризме присутствует идея блаженной В. ж., к-рая достигается благодаря соединению души с воскресшим телом (Там же. С. 39), а также идея разных путей: вечное блаженство получают только праведники; грешников ждут вечные муки в преисподней (Рак И. В. Мифы Древнего и раннесредневекового Ирана (зороастризм). СПб.; М., 1998. С. 296-301, 357-367).

В Др. Индии религ. представления вообще и понимание В. ж. в частности были на рубеже II-I тыс. до Р. Х. подвержены радикальным изменениям. Первоначально, в ведический период, неотъемлемой частью индийской религии была идея блаженной вечности после смерти. Человек живет на земле единожды. Путь мертвых - это путь без возврата, путь на Небо, к богам и к тем, к-рые его проложили (Атхарваведа XVIII 4 // Атхарваведа: Избр. М., 1995). Посмертное существование представлялось древним индийцам вечным и целостным: в нем участвует не только дух (атман), но и тело. Ряд ведических текстов, а главное, погребальный обряд свидетельствуют, что человек надеялся обрести после смерти пребывание в божественном мире - «по ту сторону солнца» - в воскресшем, как бы заново рожденном собственном теле, очищенном от изъянов греха (Там же; Ригведа X // Ригведа: Мандалы IX-X. М., 1999). Позднее все большее распространение получает идея 2 путей. Помимо блаженной вечности, ожидающей почитающих богов праведников, существует место наказания, мрачная бездна, безвозвратно поглощающая злых (Радхакришнан. Т. 1. С. 93-94).

В нач. I тыс. до Р. Х. в брахманизме, пришедшем на смену Ведам, появляется новое учение - о карме, сансаре, спасении как развоплощении. В Упанишадах (VIII-V вв. до Р. Х.) идея реинкарнации заняла важное, но еще не центральное место. В учении брахманов нет к.-л. единой т. зр. на буд. жизнь (Там же. С. 108), но доминирующей является представление о 2 посмертных путях человека. 1-й - высший «путь огня» - для постигших сокровенное знание, ведет в запредельные дали миров Брахмы. 2-й - «путь дыма» - для тех, «кто завоевывают миры жертвой, дарами, подвижничеством», они, несмотря на это, не достигают Брахмы и, поглощенные второстепенными богами, вновь ниспадают на землю. «Так совершают они круговорот, снова поднимаясь в миры. Те же, которые не знают этих двух путей, становятся насекомыми, птицами и кусающимися тварями» (Брихадараньяка упанишада. VI 2. 16 // Упанишады. М., 2000). Блаженная вечность обретается только 1-м путем. Нравственные качества человека в брахманизме уже не имеют для наследования В. ж. столь существенного значения, как в религии Вед, на 1-й план выдвигается эзотерическое (сокровенное) знание и точное исполнение ритуалов.

Важнейшими для брахманических представлений о В. ж., получивших развитие в философии Упанишад, являются 2 ключевых понятия - атман - «световая точка», к-рую условно можно назвать духовной сущностью человека, и брахман - первооснова бытия, мировая душа, абсолютная сущность, безличное божество, олицетворением к-рого является верховный бог Брахма. Достижение В. ж. осуществляется человеком через признание тождества атмана и брахмана и их последующее слияние. Т. о., происходит пантеистическое растворение человеческого сознания в безличном Абсолюте. Кто находит атман в себе и осознает его равенство с брахманом, тот отсекает все случайное, все индивидуальное, сбрасывает все внешние оболочки, все преграды самости и сливается с ним. Теряется самосознание, но обретается абсолютное сознание атмана. Это и есть вожделенная В. ж. брахманизма. Реинкарнация, даже «благополучная», с т. зр. брахманистов - наказание, а не награда.

Представления, подвигающие человека к бегству от реальности, к непрестанному поиску избавления от «колеса сансары», чреды бессмысленных существований, стали причиной коренной ломки религии, культуры и социальной жизни (возникновение кастовости) в Др. Индии. С переходом к идее переселения душ в инд. культуре воцарился чуждый Ведам пессимизм. В системе Адвайта-веданты, разработанной реформатором брахманизма Шанкарой (2-я пол. или конец I тыс. по Р. Х.), кармическая философия достигла полного развития и была воспринята различными направлениями индуизма.

Основатель буддизма Будда Гаутама (VI в. до Р. Х.) воспринял общую направленность и пессимистический характер брахманической философии, но при этом отверг ее основной принцип «ты есть То», выражающий идею тождества и слияния атмана и брахмана. И то и другое было объявлено Буддой иллюзией. По его мнению, слова о единении с Брахмой - это речи глупцов. Желание небесного блаженства открыто признавалось в раннем буддизме величайшим злом, ибо любое желание привязывает к иллюзорной действительности, а желание вечного блаженства - сильнейшее. Конечная цель человека в буддизме - растворение в нирване (букв.- угасание), к-рое достигается через пассивное состояние недеяния, нежелания, нечувствия, через полную интеллектуальную и эмоциональную статичность, через осознание тотальной пустоты, в к-рой растворяется призрачный индивид, через «интенсивное самоотрицание» (Конзе Э. Буддийская медитация: благочестивые упражнения, внимательность, транс, мудрость. М., 1993. С. 13).

В контексте буддийского учения, т. о., вопрос о В. ж. человека и даже о его дальнейших перевоплощениях представляется абсурдным, ибо человек, согласно этому воззрению, не есть целостность ни в каком из привычных смыслов, но сумма 5 слоев скандх, к-рые не перевоплощаются, но образуют регулируемые законом кармы серии последовательностей, ошибочно воспринимаемые профаническим сознанием как нечто реально существующее: «Есть только скандхи, которые остаются на непродолжительное время, и нет ничего кроме них. Исчезновение скандх называют смертью» (Там же. С. 116).

Сформированная под влиянием евдемонической цивилизации религия древних греков решает вопрос о В. ж. человека отрицательно: «Все чаяния и ожидания, надежды и желания в миросозерцании Гомера сосредоточены на благополучии в этой земной жизни» (Кулаковский. С. 21). Жизнь тела - временна, но реальна. Только в теле человеческая жизнь может быть беспечальной, только земные блага являются подлинными. Поэтому даже блаженство самих богов изображается предельно натуралистично. Посмертное существование человеческой души тем не менее признается, но это существование мрачное, томительное, на грани небытия. Душа не более чем тень (Homer. Od. XXIV 6). Вечное блаженство - Олимп - для богов. Посмертная участь людей - Аид, «где мертвые только тени отшедших, лишенные чувства, безжизненно реют» (Ibid. XI 488). Однако, по-видимому, первоначальные воззрения древних греков на посмертную участь человека были иными, более оптимистичными. Об этом свидетельствует, в частности, упоминание Гомером Елисейских полей, «где протекают светло-беспечальные дни человека» (Ibid. IV 561).

В античной философии В. ж.- по преимуществу жизнь ума в неизменности бытия, вне прошлого и будущего, но при всецелой принадлежности неделимому настоящему. Человек и его судьба рассматривались включенными в вечное циклическое развитие, к-рое неизбежно возвращается к своей исходной точке. Вместо идеи полноценной В. ж. здесь утверждалась абстрактная идея вечного возвращения. Всем в мире правит безличный закон необходимости, слепой рок, фатум. Суть этого воззрения, разделяемого большинством античных философов, точно выразил Аристотель: «То, что существует в силу необходимости, вместе с тем существует всегда, ибо то, что необходимо существует, не может не существовать. Поэтому, если оно существует необходимо, то оно вечно, а если оно вечно, то оно существует необходимо... Значит, если возникновение чего-то безусловно необходимо, оно происходит по кругу и возвращается к исходной точке… Итак, безусловная необходимость имеется в движении по кругу и в возникновении по кругу» (Arist. De generat. et corrupt. 338a 1-15). Платон в «Тимее» сравнивает В. ж. со временем, к-рое, подражая вечности, непрестанно бежит по кругу (Plat. Tim. 37e - 38a). Идея круговорота - одна из центральных и в стоицизме. Конечное состояние мира для мыслителей этой школы тождественно начальному. После завершения очередного космического цикла все начинается сначала: «восстановление», «развитие», «завершение». Очередной период до мельчайших подробностей совпадает с предыдущим. Космические циклы сменяют друг друга бесконечно (Столяров А. А. Стоя и стоицизм. М., 1995. С. 114-115). Идею вечного круговращения бытия разделяли и др. философские школы античности вплоть до неоплатонизма. Космология неоплатоников предполагает движение всего сущего по кругу: «В космосе совершается вечная жизнь в виде ниспадения вещества из высших его сфер в низшие и обратного его восхождения» (Лосев А. Ф. История античной эстетики: Поздний эллинизм. М., 2000. С. 226).

Однако если для философского дискурса эта непротиворечивая идея представлялась наиболее убедительной, то для обыденного сознания и религ. чувства она выглядела пугающей, т. к., оставаясь заложником всеобщего вечного круговращения, человек терял надежду на собственную В. ж. Страх смерти, ужас буд. небытия, абсолютная предопределенность судьбы заставляли древних греков искать выход из этого мировоззренческого тупика. В результате поиск привел к развитию различных форм идеи метемпсихоза, к-рая, как своего рода подобие «земной вечности», была воспринята здесь с большим воодушевлением. Если в Индии эта идея носила крайне пессимистический характер, то в религиях Средиземноморья она приобрела положительный жизнеутверждающий заряд.

Упоминания о переселении душ встречаются в погребальных надписях южноиталийских орфиков, у Овидия (Ovid. Met. XV 98-142), Вергилия (Vergil. Aen. VI 730-751) и т. д. Пифагор, Платон и их последователи признавали возможность перевоплощения. Платон видел высшую цель человеческого существования в окончательном развоплощении: душа призвана оставить тело, эту темницу, чтобы вернуться в вечный и совершенный мир идей, из к-рого она некогда ниспала. Однако Аристотель и его ближайшие ученики, следуя традиц. древнегреч. воззрению, не видели для человека никакой надежды за порогом смерти: «За ним уже для умершего ничто ни хорошо, ни плохо» (Arist. EN. 1115a 26). По мнению Плотина, каждый человек после смерти становится тем существом, характеру к-рого наиболее соответствовали его устремления в этой жизни: кто достойно человека жил умом, возродится философом; кто жил только чувственным восприятием - животным; кто бездействовал - растением и т. п. (Plot. Enn. III 4. 2). Вместе с тем Плотин считал, что каждый в новом рождении должен будет испытать то, что он причинял другим: насильник родится женщиной и будет изнасилован, убийца станет в буд. жизни жертвой и т. п. (Ibid. III 2.13).

В неоплатонической философии В. ж.- это безличное растворение в Едином, пантеистическое слияние с Божеством, полное и совершенное отождествление с ним. Идеал неоплатоников - единение с Умом и через него с первоначалом бытия - Единым. В. ж. обретается человеческой душой через ее восхождение в порядке обратном эманатическому истечению Единого (Единое - Ум - Душа - прочие формы бытия; вся совокупность бытийных процессов выражается триадой «пребывание» - «исхождение» - «возвращение»).

Представление о В. ж. в Ветхом Завете и в иудаизме

. В ВЗ идея В. ж. выражена неопределенно. Представление о посмертной судьбе ограничивается лишь догадками и намеками (см., напр.: Еккл 12. 7). «С печалью сойду… в преисподнюю» (Быт 37. 35); «дни мои бегут скорее челнока и кончаются без надежды» (Иов 7. 6; ср.: Пс 102. 15-16) - основной предсмертный мотив библейских книг. В нек-рых случаях в них звучат пессимистические мотивы, характерные для танатологии народов Междуречья, родственных древним евреям: «Всему и всем - одно: одна участь праведнику и нечестивому, доброму и [злому], чистому и нечистому, приносящему жертву и не приносящему жертвы; как добродетельному, так и грешнику; как клянущемуся, так и боящемуся клятвы... Живые знают, что умрут, а мертвые ничего не знают, и уже нет им воздаяния, потому что и память о них предана забвению, и любовь их и ненависть их и ревность их уже исчезли, и нет им более части вовеки ни в чем, что делается под солнцем» (Еккл 9. 2-6). Каждого человека - и праведного и грешного - ожидает после смерти одна и та же незавидная участь: тело его распадается и обращается в прах (Иов 14. 10); душа же спускается в преисподнюю (шеол) - царство тьмы и теней (Иов 10. 21), страну молчания (Пс 93. 17), землю забвения (Пс 87. 13), безо́бразное, сумеречное место, в к-ром ничего не видно (Иов 10. 22); там душа пребывает в бессознательном состоянии (Пс 6. 6), в состоянии тяжкого и бессмысленного сна (Иов 14. 12). Иногда взгляд ветхозаветных авторов на посмертную судьбу человека безнадежен настолько, что даже само существование души как отдельной субстанции ставится ими под сомнение (Пс 145. 4; Еккл 12. 7).

Недосказанность о тайне В. ж. и столь пессимистичные представления о загробном существовании человека компенсируются в ВЗ идеалом земного благоденствия. Награда за праведность - богатство, здоровье, долголетие, умножение рода (Быт 22. 17; 26. 3-4). Все обетования Божии заключены в земных пределах - в жизни самого праведника или в жизни его потомков (Быт 17. 8). В большинстве случаев эти обетования именуются вечными. В. ж., т. о., согласно ветхозаветным воззрениям,- это бесконечное родовое благополучие в условиях данного мира (Быт 26. 4; 48. 4; Исх 32. 13).

Столь на первый взгляд странная для богооткровенной религии недосказанность в представлениях о В. ж. объясняется в первую очередь тем, что, согласно Божественному замыслу, вера Др. Израиля должна была сконцентрироваться на ожидании грядущего Мессии. Если роль ВЗ сводилась гл. обр. к тому, чтобы быть подготовительной ступенью к пришествию Спасителя мира (ср.: Гал 3. 24), то естественно, что мессианская эсхатология и связанные с ней упования должны были оказаться в центре религ. сознания ветхозаветных людей, вытесняя из него все личные надежды на к.-л. частное воздаяние за гробом. Др. Израиль должен был твердо верить только в то, что обещанный Богом Мессия рано или поздно придет и Его приход радикально изменит участь человечества - наступит чаемое благоденствие. О характере этого благоденствия говорится весьма неопределенно, что позволяло большинству иудеев перетолковывать пророчества о пришествии Мессии и представлять Его Царство как национально-политическое торжество Израиля.

Однако в книгах Пророков уже встречаются выражения, к-рые позволяют заключить, что умершие не просто спят вечным сном, но нек-рым образом осознают свое существование и испытывают определенные состояния (Иез 32. 18-32; Ис 14. 9-11; 66. 24). В ряде текстов ветхозаветные пророки связывают пришествие Мессии со всеобщим воскресением мертвых и судом: «Оживут мертвецы Твои, восстанут мертвые тела!» (Ис 26. 19); «и многие из спящих в прахе земли пробудятся, одни для жизни вечной, другие на вечное поругание и посрамление» (Дан 12. 2). Но буквальное толкование этих пророчеств стало общепринятым лишь в новозаветной Церкви. В ветхозаветные же времена их рассматривали гл. обр. в контексте национальной истории. Напр., пророчество из книги Иезекииля о собирающихся воедино костях (37. 11-14) понималось как предсказание о грядущем соединении рассеянного Израиля (см.: Успенский Н. Д. Анафора // БТ. 1975. Сб. 13. С. 57).

Лишь в позднейших книгах ВЗ идея посмертного существования человека, вера в воскресение мертвых и В. ж. выражается достаточно отчетливо. В Книге премудрости Соломона прямо говорится: «Неправо умствующие говорили сами в себе: коротка и прискорбна наша жизнь, и нет человеку спасения от смерти, и не знают, чтобы кто освободил из ада. ...Так они умствовали, и ошиблись; ибо... они не познали тайн Божиих, не ожидали воздаяния за святость и не считали достойными награды душ непорочных. Бог создал человека для нетления и соделал его образом вечного бытия Своего» (Прем 2. 1-5, 21-24; см. также: Прем 3. 1-4; 2 Макк 7. 9, 14; 12. 43; 3 Езд 2. 23).

Тем не менее общие эсхатологические воззрения ветхозаветных иудеев оставались по-прежнему размытыми, что нередко приводило к напряженным спорам между различными религ. течениями внутри предновозаветного иудейства. Так, 2 крупнейшие раввинистические школы того времени - Гиллеля и Шамая - в течение 3 лет вели диспут на тему «Не напрасно ли создан человек?» и в конце концов согласились, что лучше человеку было бы не появляться на свет (Eisenberg J., Gross B. A Bible ouverte. P., 1978. P. 101-102). Во времена Иисуса Христа среди иудейских книжников, в частности между фарисеями и саддукеями, шли споры о посмертном воздаянии, В. ж., воскресении мертвых. Фарисеи верили в буд. воскресение, саддукеи отрицали его (Мф 22. 23; Мк 12. 18; Лк 20. 27).

В период со времени гонения Антиоха IV Епифана и восстания Маккавеев (167-165 гг. до Р. Х.) вплоть до восстания Бар Кохбы и окончательного разрушения Иерусалима (132-135 гг. по Р. Х.) эсхатологические ожидания в евр. народе достигают кульминационного напряжения. Эти ожидания связывались с приходом Мессии, к-рый должен будет установить свое вечное Царство (ср.: Деян 1. 6), понимавшееся большинством иудеев как Царство земное. В то время происходит стремительное развитие иудейской апокалиптической апокрифической лит-ры (Книги Еноха, Псалмы Соломона, Книга Юбилеев, Восшествие Моисея, Апокалипсис Ездры, Апокалипсис Варуха, Завещание 12 патриархов) (см. статьи Апокалиптика, Апокрифы). В иудейской апокалиптике впервые отчетливо зазвучала идея хилиазма - тысячелетнего земного царства, по завершении к-рого наступит новый эон. Образ Мессии, к-рый, как представляется на первый взгляд, занимает здесь центральное место, на самом деле служит лишь средством, орудием для установления всемирного господства избранного народа, что, в частности, подтверждается полной неопределенностью самого этого образа. В одних случаях это личный Мессия, в др. коллективный - персонификация всего иудейского народа, иногда он смертный человек, земной царь, иногда бессмертное, сверхмирное существо, но во всех случаях задача Мессии сводится к освобождению израильского народа и установлению земного царства с Иерусалимом в качестве всемирной столицы. Кроме этого Мессия является связующим звеном, переводящим мир из текущего эона в новый. Он не только освобождает иудейский народ, наказывает его врагов и устанавливает тысячелетнее господство, но и присутствует при воскресении мертвых, выступает в роли судьи на Страшном Суде и открывает жизнь буд. века (Булгаков. С. 81). Последняя не имеет сколько-нибудь четких духовных критериев, поэтому либо полностью оттеняется образом предшествующего ей мессианского царства, либо представляется в тех же самых материалистических чертах, но с участием уже всего воскресшего и объединенного Израиля.

После пришествия в мир Иисуса Христа в иудействе произошло окончательное разделение на 2 части - избранный «остаток», ставший началом христ. Церкви, и возглавляемую синедрионом национальную общину, к-рая, отвергнув истинного Мессию, утратила тем самым духовный статус богоизбранного народа (ср.: Деян 13. 46). Недосказанность в вопросе о В. ж., присущая ветхозаветному Писанию, обернулась в иудаизме многочисленными заимствованиями из язычества, в частности, из гностической философии и мистики. Так, к рубежу I-II вв. по Р. Х. относятся первые в иудейской лит-ре упоминания об идее реинкарнации. Евр. историк Иосиф Флавий, описывая взгляды фарисеев своего времени, отмечает: «Души, по их мнению, бессмертны; но только души добрых переселяются после их смерти в другие тела, а души злых обречены на вечные муки» (Ios. Flav. De bel. II 163; рус. пер. 8. 14). В средневек. период идея переселения душ становится ключевой в Каббале. В Новое время она получает широкое распространение и в др. иудейских течениях и школах: «После смерти тела души возвращаются к своему Источнику и переходят в другие тела, чтобы исправить то, что испортили в прошлом воплощении» (Гордон Й. Райский сад. М., 1996. С. 26). Однако в отличие от инд. кармической философии реинкарнация в иудаизме не служит средством для окончательного развоплощения и полного слияния с Абсолютом, но вплетена в контекст основного положения иудаизма - представления о вечном царствовании Израиля.

Учение о В. ж. в Новом Завете

Цель пришествия в мир Сына Божия, как и всего домостроительства нашего спасения, состояла в том, чтобы «всякий верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин 3. 15). Благовестие Иисуса Христа восполнило ветхозаветную эсхатологию идеалом Царства Небесного, к-рое рассматривается как принципиально иная, духовная реальность (Мф 22. 30; Лк 20. 35), открывающаяся внутри самого человека (Лк 17. 21) как В. ж., т. е. приобщение к Св. Духу, дарованному Церкви (ср.: 1 Ин 1. 2). В. ж.- дар Божий (Рим 6. 23), участие в Его бытии (2 Пет 1. 4), к-рое было потеряно для человечества в первозданном Адаме, произвольно подпавшем под власть смерти, и возвращено в воплотившемся Сыне Божием, победившем смерть Крестом и Воскресением. В воскресшем Христе как в начатке возрождается и воскресает вся тварь: «И как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут» (1 Кор 15. 22). Вопреки недосказанности танатологии ВЗ новозаветное учение о сошествии Христа во ад ясно свидетельствует, что со смертью тел души умерших не уничтожаются и не теряют самосознания совершенно, ибо способны были к слышанию проповеди Спасителя и принятию ее (ср.: Мф 12. 40; Деян 2. 27-31; 1 Петр 3. 19; 4. 16; Рим 10. 7; Еф 4. 9).

Христос и самарянка. Икона. Нач. XVII в. Мастер Никифор Савин (ГРМ).Фрагмент

Христос и самарянка. Икона. Нач. XVII в. Мастер Никифор Савин (ГРМ).Фрагмент

Дар В. ж. воспринимается людьми уже здесь, на земле, через веру в Сына Божия (Ин 3. 36; 5. 24) и Крещение (Ин 3. 5). В беседе с самарянкой Христос говорит о живой воде, т. е. о благодати Св. Духа, к-рая становится в принимающих ее «источником воды, текущей в жизнь вечную» (Ин 4. 14). Приобщиться к В. ж. могут как живые, так и почившие. По мысли Патриарха Сергия (Страгородского), В. ж. «не обусловлена воскресением из мертвых, она раньше его, и как будто бы даже обусловливает его собою: «Ядущий Мою плоть и пиющий Мою кровь имеет жизнь вечную, и Я (как будто бы в силу этого) воскрешу его в последний день» (Ин 6. 54). С др. стороны, «никакой человекоубийца не имеет жизни вечной, в нем пребывающей» (1 Ин 3. 15), т. е. не только не имеет твердой надежды на получение вечной жизни в будущем веке, но прямо не имеет вечной жизни здесь на земле, как своего душевного достояния» (Сергий (Страгородский), архиеп. 1898. С. 113-114).

Полученный в Крещении Божественный дар В. ж. должен быть не только сохранен, но и преумножен (ср. Мф 25. 14-27). Он требует динамичного восприятия и непрестанного развития, «возгревания» (2 Тим 1. 6) со стороны самого человека. Этот процесс осуществляется через соблюдение заповедей (Мф 19. 17), самоотверженное следование за Христом (Мф 19. 29), Который есть «путь, истина и жизнь» (Ин 14. 6), постоянство в добродетели (Рим 2. 7) и евхаристическое приобщение к Христовым Плоти и Крови (Ин 6. 54). Однако полное приобщение к В. ж. станет возможным только после всеобщего воскресения (Ин 6. 40; 2 Кор 5. 1), когда Бог обновит все творение, соделает его нетленным и вечным (Откр 21. 5).

В новом преображенном состоянии (1 Кор 15. 51-53) человек получит возможность созерцать Бога непосредственно (Откр 22. 4), «как Он есть» (1 Ин 3. 2). Богопознание, непрестанно возрастающие соединение с Богом и уподобление Ему станут источником бесконечного блаженства человека, содержанием его вечного бытия: «Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа» (Ин 17. 3). Это соединение не предполагает спиритуалистического развоплощения или пантеистического растворения в Божестве, напротив, человек не утратит ни своего личностного начала, ни духовно-телесной целостности. Так будет окончательно осуществлен Божий замысел о творении.

Новозаветное Откровение не рассматривает вечную блаженную жизнь как реальность, к к-рой безусловно предопределен человек. В. ж. имеет свой антипод - вечную смерть - состояние нескончаемого пребывания во мраке вечной тьмы (2 Пет 2. 17). Наряду с образом Небесного Иерусалима (Откр 21. 2) - вечной обители праведников - Апокалипсис рисует образ огненного озера - места мучения диавола и грешников (Откр 21. 8; см. также: Мф 18. 8; 25. 41; Мк 9. 43-44). На Страшном Суде произойдет духовное разделение человечества: праведники пойдут в жизнь вечную, а грешники в муку вечную (Мф 25. 46). Однако причина этого разделения коренится не в воле благого Бога, «Который хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины» (1 Тим 2. 4), но в свободном желании самих грешников: «Суд же состоит в том, что свет пришел в мир; но люди более возлюбили тьму, нежели свет, потому что дела их были злы» (Ин 3. 19). Вечные муки, т. о., есть констатация того духовного состояния, в к-рое человек произвольно привел себя в течение земной жизни (Гал 6. 8).

Учение Церкви о В. ж.

Новозаветное понимание В. ж. раскрывалось отцами и учителями Церкви в полемике с 2 противоположными еретическими тенденциями - хилиазмом иудействующих (эбионитов) и эллинистическим спиритуализмом, проявившимся в антропологии и эсхатологии Оригена. С одной стороны, было необходимо отсекать натуралистические чувственные представления о Царстве Небесном, с др.- отстаивать идею всеобщего телесного воскресения.

Соблазн хилиазма, к-рому под влиянием евр. апокрифической апокалиптики поддавались в той или иной мере мн. христ. авторы II-III вв. (священномученики Поликарп Смирнский, Папий Иерапольский, Иустин Философ, Ириней Лионский, Ипполит Римский, Мефодий Патарский, а также Тертуллиан), был преодолен достаточно быстро. На Востоке хилиазм был разоблачен усилиями свт. Дионисия Великого, Патриарха Александрийского и осужден на созванном им Соборе в 255 г. Немаловажную роль в преодолении хилиазма сыграли и изменившиеся исторические условия: легализация христианства значительно ослабила напряженность апокалиптических ожиданий. Во 2-й пол. IV в. хилиазм воспринимался уже как воззрение внецерковное: с хилиастами-гностиками, последователями Керинфа, полемизировали прп. Ефрем Сирин и свт. Григорий Богослов. На Западе вера в тысячелетнее царство сохранялась неск. дольше, гл. обр. среди монтанистов или в духовно близких к ним церковных кругах. В кон. IV- нач. V в., благодаря полемике и просветительским трудам блж. Августина, хилиазм исчезает из западнохрист. сознания вплоть до Нового времени. Общепринятым в Зап. Церкви становится августиновское учение, согласно к-рому «тысячелетнее царство» Апокалипсиса (Откр 20. 1-6) есть аллегорически понимаемая Кафолическая Церковь в ее исторической перспективе - со времени Пятидесятницы и до Второго Пришествия (Aug. De civ. Dei. XX).

Параллельно церковная мысль преодолевала и эллинистические тенденции. Уже в Посланиях ап. Павла был отвергнут соблазн развоплощения: «Ибо не хотим совлечься, но облечься, чтобы смертное поглощено было жизнью» (2 Кор 5. 4). Проповедь воскресения тел стала одним из основных мотивов и в писаниях апологетов раннехристианских: «Мы ожидаем весны и для нашего тела» (Min. Fel. Octavius. 34). Для оправдания этой надежды раннехрист. авторы указывали на духовно-телесную целостность человека. Душа без тела, отмечали они,- это не целый человек, а лишь его осколок, не способный к полноценному бытию. «Бог наделил самостоятельным бытием и жизнью не природу души саму по себе и не природу тела, взятую отдельно, но, скорее, людей, состоящих из души и тела, чтобы с теми же частями, из которых они состоят, когда рождаются и живут, по окончании сей жизни достигали общего конца» (Athenag. De resurrect. 13, 15).

Однако для полного преодоления эллинистического спиритуализма не достаточно было одной лишь проповеди: диалектической утонченности платонической философии нужно было противопоставить интеллектуальную вескость христ. аргументов. Попытка Оригена была в этом отношении крайне неудачной. Формулируя эсхатологию Церкви в категориях греч. мысли, он не сумел преодолеть основного в античной космологии принципа тождества «начала» и «конца», хотя и пытался синтезировать его с христ. идеей творения. Концепция вечного круговорота бытия, неизменно завершающегося возвращением всего сущего к первоначальному единству, осталась в эсхатологии Оригена базовой посылкой. При таком воззрении человеческая история и как следствие совершившаяся в ней искупительная Жертва теряют свою уникальность и онтологическую значимость. Чаемое христианами воскресение мертвых становится в оригенизме лишь подготовительным фрагментом перед конечным и полным развоплощением - апокатастасисом всей разумной твари в первичное чисто духовное состояние.

Церковная мысль в лице прежде всего свт. Афанасия Великого, каппадокийцев, блж. Августина, автора «Ареопагитик» и прп. Максима Исповедника противопоставила эллинской идее вечного кругообращения строго библейское линейное видение истории. История, следуя заложенному в нее Творцом «принципу поступательной устремленности», движется от своего «начала» к «концу», от зачаточного первозданного совершенства к всесовершенной полноте Царствия Божия, когда мир перейдет в качественно иное, преображенное состояние. История не случайна по отношению к В. ж., не противопоставлена ей. Напротив, она является необходимым условием для вхождения человечества в Божественную вечность. По мысли прот. Георгия Флоровского, история есть «процесс становления твари, врастающей в вечность» (О воскресении мертвых. С. 441). Эта динамичная линейность есть обязательный принцип не только бытия человечества в целом, но и каждой человеческой личности. Человек должен свободно осуществить свое восхождение в вечность через следование Божественному «первопроходцу» Иисусу Христу. Имея в виду эллинскую космологию, в к-рой не остается места для человеческой свободы, но есть лишь одна неизбежная предопределенность, блж. Августин писал: «Последуем Христу - прямому пути и отвратимся от суетного кругового лабиринта» (Aug. De civ. Dei. XII 20).

История закончится, когда будет завершено собирание Тела Церкви. Полнота Тела - цель и исполнение истории (Ioan. Chrysost. In Eph. III 1. 23). «Когда человечество достигнет своей полноты,- писал свт. Григорий Нисский,- тогда непременно остановится текучее это движение естества, достигнув необходимого предела, и место сей жизни заступит другое некое состояние, отделенное от нынешнего, протекающего в разрушении и рождении» (Greg. Nyss. Dial. de anima et resurrect. // PG. 46. Col. 128). Всеобщее воскресение будет окончательной победой над смертью и тлением, над пугающей древних греков текучестью и изменчивостью временного мира. Но это будет не простым возвращением к «началу», а конечным возобновлением. Христ. вера в неизбежность конца этого мира не означает его сущностного уничтожения. Новое творение - «се, творю все новое» (Откр 21. 5) - не упраздняет первое творение, совершенное «в начале» (Быт 1. 1), но преображает его, возводит в новое нетленное, обоженное состояние.

Однако, согласно святоотеческому воззрению, В. ж.- это не просто потусторонний мир, обретаемый исключительно в буд. перспективе, но реальность Божественного бытия, к к-рому можно приобщаться уже в земных условиях. По этой причине учение о В. ж. не рассматривалось отцами Церкви отдельно, как самостоятельный раздел богословия, но входило в христологию, сотериологию и аскетику как неотъемлемый аспект центральной святоотеческой доктрины - обожения человека во Христе. Духовно умершая в Адаме человеческая природа была возрождена и обновлена Св. Духом во Христе. В основанной Им Церкви благодать возрождения стала неотъемлемым даром. Христос соделал нас, по выражению свт. Афанасия Великого, «духоприемными» (Athanas. Alex. Or. contr. arian. I 46).

Приобщение к В. ж., осуществленное через крещальное рождение свыше, есть лишь его 1-я ступень. В Крещении нетление обретается человеком лишь потенциально, «в состоянии возможности» (Maximus Conf. Quaest. ad Thalas. 6). «Потенциальность» на языке греч. отцов означает не отсутствие чего-либо, что должно появиться впосл., но реальное присутствие, к-рое, однако, требует определенных условий для проявления. В этом смысле дар В. ж., подаваемый в Крещении, неотъемлем, однако кроме объективного присутствия крещенской благодати требуется еще и непрестанное субъективное ее усвоение, стяжание. Рождение свыше - это не единичный акт, а некий динамичный процесс. «Изменяющемуся необходимо постоянно рождаться: в превратном естестве не заметишь чего-либо всегда во всем себе тождественного» (Greg. Nyss. De vita Moysis). Одна из антиномий христианства: с одной стороны, Церковь провозглашает вечное Царство Пресв. Троицы открывшимся и доступным, с др.- призывает к непрестанному усилию для его обретения («Подвизайтесь стяжать сознательно внутрь вас Царство Небесное, то есть благодать Святого Духа» - Sym. N. Theol. Catech. 34; рус. пер.: Слово 89). В синергийном соединении двух воль - Божественной, подающей благодать, и человеческой, ее воспринимающей,- дар В. ж. преобразуется в христианине из состояния возможности в состояние действительности (Maximus Conf. Quaest. ad Thalas. 6). Аскетические усилия христианина подкрепляются таинствами. Крещение рождает человека в В. ж., Евхаристия - «врачевство бессмертия», «противоядие, чтобы не умирать» (Ign. Eph. XX 2) - в нем эту жизнь поддерживает и взращивает.

По окончании земной истории Царство Божие, прежде сокровенно пребывавшее в душах святых, будет со славой и силой явлено во всем видимом творении. Вся природа будет восстановлена в ее изначальных богоустановленных предначертаниях. Воскресшее человечество сможет участвовать в предвечной славе Божества не только своими душами, но и собственными одухотворенными телами, освобожденными от примешавшегося к ним через грехопадение тления (1 Кор 15. 44). «Грядущая жизнь уничтожает и истребляет не тело, но приставшее к нему тление и смерть» (Ioan. Chrysost. De resurrect. 6). Вместе с человеческим естеством будет преображен весь мир. Вся тварь получит приснобытие и нерушимость, станет нетленной. Но о характере или формах этого преображения христ. Откровение умалчивает, апофатически возвышая человеческий разум от чувственных представлений к духовному созерцанию: «Писание не истолковало нам, что суть вещи будущего века… будущие блага непостижимы и не имеют никакого сходства с благами здешними» (Isaac Syr. Sermo 2).

Однако Свящ. Писание ясно говорит: Бог будет все во всем (1 Кор 15. 28). Все тварное естество - и духовное, и материальное - будет проявлять только Бога, созерцание Которого станет содержанием человеческого бытия. По наиболее распространенному святоотеческому определению, В. ж. есть постоянный и неизреченный покой в Боге (Aug. De civ. Dei. XI 8), единение с Ним. В этом единении отношения «я - Ты» не упраздняются, напротив, обретают совершенную полноту. Прп. Иоанн Дамаскин подчеркивает, что в буд. веке праведники будут прославляться вместе с Сыном Божиим, вечно «смотря на Него и вечно будучи видимы Им» (Ioan. Damasc. De fide orth. IV 27). Хотя человек призван стать богом настолько, насколько Бог стал человеком (Greg. Nazianz. Or. 29. 19), сущностное различие между ними останется по-прежнему радикальным. Человек не будет лишен «по благодати ничего из того, что по естеству присуще Богу» (Maximus Conf. Quaest. ad Thalas. Proem. 14), но Бог в своей сущности всегда останется недосягаемым, трансцендентным.

В. ж. не имеет конца или изменения. Однако это не означает, что спасенное человечество будет пребывать в статичном неподвижном покое. Состояние обоженной твари - это устремленность к Богу (Мандзаридис. С. 123), бесконечный процесс богоуподобления (Areop. CH. IV 2). С др. стороны, и Сам Бог будет дарить Себя Своим созданиям безмерно, «щедро и без зависти», так что сыны буд. века будут непрестанно возрастать, «получая благодать от благодати и неустанно продвигаясь радостным путем восхождения» (Greg. Pal. Triad. II 2. 11). Т. е. «актуальная бесконечность Божественного бытия определяет динамическую (потенциальную) бесконечность человеческого пути» (Флоровский. Вост. отцы IV в. С. 129-130). При этом расстояние между тварью и Творцом будет, непрестанно сокращаясь, всегда оставаться бесконечным.

Хотя по окончании земной истории неизбежно воскреснет все человечество и все люди независимо от их воли будут восстановлены для В. ж., тем не менее богами по благодати станут только произволяющие (Nicol. Cabas. De vita in Christo. II 91-98). Разрешая этот парадокс, прп. Максим Исповедник развивал тему двоякого соединения с Богом: соединения через внутреннее свободное согласие и соединения против воли, извне, «вне благодати». Одни будут обожены действием Божественных энергий, внутренне присвоенных их существом, другие же будут пребывать в состоянии внешнего соприкосновения с Богом при внутренней отлученности от Него. Всех - и добрых, и злых - обнимет одна и та же Божественная любовь, но нераскаянные грешники переживать блаженство этой любви будут не способны, для них обожающий огнь Св. Духа будет внешним пламенем, приносящим лишь невыносимое мучение (Лосский. С. 134).

Лит.: Сергий (Страгородский), архиеп. (впосл. Патриарх Московский и Всея Руси). Православное учение о спасении. Каз., 1898, 1991р; он же. Вечная жизнь как высшее благо // АиО. 1999. № 2 (20). С. 147-172; № 3 (21). С. 130-145; Кулаковский Ю. А. Смерть и бессмертие в представлении древних греков. К., 1899; Булгаков С. Н. Два града. М., 1911. Т. 2. С. 51-127; Радхакришнан С. Индийская философия. М., 1956-1957. 2 т.; Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 148-188, 285-287; Трубецкой Н. С. Религии Индии и христианство // Лит. учеба. М., 1991. Нояб.-дек. С. 131-144; Зубов А. Б. Победа над «последним врагом» // БВ. 1993. № 1. Вып. 2. С. 40-53; Бойс М. Зороастрийцы: Верования и обычаи. СПб., 1994; Бадж У. Путешествие души в царстве мертвых: Египетская Книга Мертвых. М., 1995; Якобсен Т. Сокровища тьмы: История месопотамской религии. М., 1995; Мейендорф И., прот. Три эсхатологии // он же. Православие в совр. мире. Клин, 2002. С. 299-303; Флоровский Г. В. О воскресении мертвых // он же. Догмат и история. М., 1998. С. 415-443; Мандзаридис Г. Обожение человека по учению свт. Григория Паламы: Пер. с греч. Серг. П., 2003.

А. А. Зайцев