ВОЛХВЫ

Поклонение волхвов. Мозаика ц. Сант-Аполлинаре Нуово в Равенне. VI в.

Поклонение волхвов. Мозаика ц. Сант-Аполлинаре Нуово в Равенне. VI в.

[греч. μάγοι; лат. magi], в НЗ персонажи повествования о Рождестве Христовом, пришедшие «с востока» поклониться родившемуся в Вифлееме Младенцу (Мф 2. 1-12).

Согласно рассказу евангелиста Матфея о рождении Иисуса, в правление царя Ирода Великого в Иерусалим пришли некие В., чтобы поклониться Младенцу, ибо они «видели звезду Его на востоке». Их вопрос: «Где родившийся Царь Иудейский?» - вызвал переполох при дворе Ирода, увидевшего угрозу своей власти, а также волнения в народе. Посоветовавшись с первосвященниками и книжниками, Ирод выяснил, что именно Вифлеем был тем местом, где должен родиться Мессия на основании предсказания прор. Михея (Мих 5. 1-2). Узнав от В. о времени появления звезды, Ирод просил их сообщить, когда найдут Младенца, якобы для того, чтобы также пойти и поклониться Ему. По пути в Вифлеем В. вновь явилась звезда, к-рая «шла» перед ними вплоть до дома, где был Младенец. «И, войдя в дом, увидели Младенца с Мариею, Матерью Его, и, пав, поклонились Ему; и, открыв сокровища свои, принесли Ему дары: золото, ладан и смирну. И, получив во сне откровение не возвращаться к Ироду, иным путем отошли в страну свою» (Мф 2. 11-12). Разгневанный Ирод, пытаясь защитить свою власть, приказал убить «всех младенцев в Вифлееме и во всех пределах его, от двух лет и ниже, по времени, которое выведал от волхвов» (Мф 2. 16) (см. ст. Вифлеемские младенцы).

Событие поклонения языческих мудрецов Божественному Младенцу становится предметом размышлений мн. толкователей уже в самых ранних памятниках христ. лит-ры, т. к., следуя ветхозаветной традиции, христианство изначально негативно оценивает магию и астрологию как несовместимые с представлением о свободе воли и стремится опровергнуть их перед лицом эллинистической культуры. Во всей библейской лит-ре только евангелист Матфей употребляет термин μάγοι в позитивном смысле, относя его к группе людей, совершающих благочестивый поступок. Понятие «маг, волшебник» в ВЗ всегда имеет негативный оттенок и выражается евр. терминами  ,   (заклинатели мертвых (Лев 20. 6; 2 Пар 33. 6),   (прорицатели при егип. (Быт 41. 8, 24; Исх 7. 11, 22; 9. 11) и вавилонском (Дан 1. 20; 2. 2; 4. 4; 5. 7, 11, 15) дворах); дважды словом μάγοι в Деяниях святых апостолов (8. 9 и 13. 8) также в негативном смысле названы астрологи и заклинатели.

В античной лит-ре в основном существуют 2 значения этого термина: люди, принадлежащие к персид. зороастрийским жрецам, и вавилонские жрецы-астрологи как особая профессиональная группа. Геродот первый упоминает магов как особое персид. племя или эзотерическое сообщество, посвятившее себя царским жертвоприношениям, ритуалам погребения, предсказаниям и толкованиям снов (Herod. Hist. I 101; VII 43, 191 и мн. др.). Известно также определение В., данное Платоном или кем-то из его учеников в разговоре об учении одного молодого персид. аристократа: «Один из них преподает магию (μαγεία) Зороастра, сына Ормузда; суть ее в почитании богов» (Plat. Alcib. Maior 122a). В данном случае имеется в виду определенная профессия, суть к-рой в исполнении конкретных жреческих функций. Такое понимание было определено общим античным представлением о зороастризме (ср.: Strabo. Geogr. XV 3. 15; XII 3. 37; Xen. Cyrop. IV 5. 14; VII 5. 57). Со временем акцент в понимании этого слова все больше смещается с выполнения жреческих функций на дивинационную практику астрологических предсказаний. Плиний Старший, напр., говорит о 2 функциях магов: исцелении от болезней и предсказании будущего, при этом последнее считается более важным (ср.: Plin. Sen. Natur. Hist. XXX; также: Plut. Vitae. Alexander 3. 7). Т. о., этот изначально этнический термин прочно связывается с вост. астрологией и магией вообще (Stuckrad K. von. Das Ringen um die Astrologie. B., 2000. S. 575).

Волхвы у царя Ирода. Мозаика в экзонар-тексе. Мон-рь Хора (Кахрие-джами) в К-поле. 1316–1321 гг.

Волхвы у царя Ирода. Мозаика в экзонар-тексе. Мон-рь Хора (Кахрие-джами) в К-поле. 1316–1321 гг.

Отсутствие в рассказе евангелиста точных указаний на происхождение В., их число, мотив, к-рый побудил их отправиться в путь, уже достаточно рано послужило основанием для многочисленных предположений экзегетов, а также для развития легендарных традиций как на Востоке, так и на Западе.

Попытки экзегетов уточнить, откуда «с востока» (ἀπὸ ἀνατολῶν) пришли В., приводят с учетом возможных значений термина μάγοι к 3 основным вариантам решения: многие утверждают персид. (Hughes. P. 193) или вавилонское (Yamauchi. P. 15-39; Митякин. С. 15-17; Фивейский. С. 41) происхождение В., реже их родиной называют Аравию (Maalouf. P. 426-430). Подтверждением персид. или халдейско-вавилонского происхождения В. может служить указание евангелиста на мотив, побудивший их пойти и поклониться «родившемуся Царю Иудейскому»: «Мы видели звезду Его на востоке». Контакты иудеев с народами Вавилона и Персии возникли достаточно рано и постоянно поддерживались, поэтому В. в силу своего интереса к религ. проблемам вполне могли иметь представление об ожидаемом иудеями царе-Мессии и о пророчестве о мессианской звезде (Числ 24. 17). Звезда стала тем знаком, к-рый побудил В. искать родившегося царя в Иерусалиме, самом известном городе иудеев. Необычное небесное явление даже без допущения знакомства В., посвятивших себя изучению звезд, с иудейскими верованиями могло стать причиной их путешествия, т. к. появление на небе необычной звезды как в зороастризме, так и в халдейской магии понималось как предзнаменование события, способного изменить мир (Cardini. Sp. 496).

Поклонение волхвов. Миниатюра из Сийского Евангелия. 1340 г. (ГРМ. Др. гр. 8. Л. 1)

Поклонение волхвов. Миниатюра из Сийского Евангелия. 1340 г. (ГРМ. Др. гр. 8. Л. 1)

В обширной астрономической лит-ре, связанной с данным вопросом (Ferrari d'Ochieppo. P. 124-130; Hughes. P. 93-194), можно выделить следующие наиболее распространенные объяснения. Во-первых, явление т. н. кометы Галлея, к-рая была видна ок. 12-11 гг. до Р. Х., но для традиц. со времен Евсевия хронологии евангельских событий эта дата оказывается слишком ранней. Мн. исследователи более обоснованным считают явление особой звезды и ссылаются на сообщение кит. астрономов о комете или сверхновой звезде (?) в 5-4 гг. до Р. Х. (Montefiore. 143; Hughes. 148-152). И наконец, констелляция Юпитера и Сатурна, к-рая трижды происходила в 7-6 гг. до Р. Х. и была хорошо заметна. Кроме того, именно эта констелляция была предсказана вавилонскими астрономами (о т. н. сиппарском звездном календаре и берлинской планетарной таблице см.: Ferrari d'Ochieppo. S. 55-58). Такое объяснение принимается мн. толкователями, поскольку Юпитер считался «царской звездой», а Сатурн, «субботнюю звезду», иногда называли «звездой евреев» (Tac. Hist. V 4) (подробнее см. ст. Звезда волхвов).

Согласно мн. экзегетам, В. поклонились Младенцу как Сыну Божию. Обоснование также находят в особенностях употребления греч. глагола προσκυνέω (поклоняться), что по греч. представлениям подобает только богам, а по вост.- также облеченным высокой властью людям, прежде всего царям (см.: Greeven H. προσκυνέω // ThWNT. Bd. 6. S. 762. Anm. 38-40). У евангелиста Матфея это слово употребляется в значении «поклонение» Иисусу со стороны тех, кто ожидают от Него помощи (Мф 8. 2; 9. 18; 15. 25; ср.: 20. 20), напр. поклонение учеников Воскресшему Господу (Мф 14. 33; 28. 9, 17). Поклонение В. подчеркивает величие Христа как Сына Давида (Мф 1. 1), Сына Божия (ср.: Мф 1. 20-21; 2. 15) и Мессии Еммануила (ср.: Luz. S. 120). Противники такой интерпретации ссылаются на то, что В., придя в Иерусалим, искали именно царя («Где родившийся Царь Иудейский?» - титул «царь иудейский» достаточно редко употребляется как мессианский). Кроме того, поклонение царю и дары могли быть просто способом выражения почтения, к-рое не выходит за рамки обычаев мн. древних народов (ср.: 1 Цар 10. 27; Пс 71. 10) (Gardini. Sp. 499).

Поклонение волхвов. Створка из «Диптиха Борджелло». Ок. 1380–1390 гг. (музей Борджелло, Флоренция)

Поклонение волхвов. Створка из «Диптиха Борджелло». Ок. 1380–1390 гг. (музей Борджелло, Флоренция)

Спорным является и вопрос о времени прихода В. в Вифлеем. Независимо от происхождения (вавилонского или персид.) ясно, что с учетом необходимых приготовлений к путешествию и расстояния до Иудеи они могли достичь Вифлеема не ранее, чем через неск. недель после рождения Младенца. Наиболее широкое распространение получило мнение, согласно к-рому В. прибыли в Вифлеем, когда Младенцу было уже не менее 2 лет, на это косвенно может указывать приказ Ирода «избить всех младенцев в Вифлееме и во всех пределах его, от двух лет и ниже, по времени, которое выведал от волхвов» (Мф 2. 16).

Патристическая и средневековая интерпретация

Христологическое толкование подразумевает, что сцена поклонения В. Младенцу Христу символизирует конец языческой магии и мудрость мира, т. о., получает совершенно новую оценку (Ign. Eph. 19. 3; Iust. Martyr. Dial. 78. 9; Tertull. De idolatr. 9. 7; Clem. . Exc. Theod. 74; Riedinger. S. 142-146). Нек-рые авторы считали В. гадателями, одержимыми бесами, к-рые, однако, были приведены Богом в Вифлеем, чтобы осознать грехи и признать власть Сына Божия (Iust. Dial. 78; Orig. Contr. Cels. I 60; Hieron. In Is. 19. 1; Aug. Serm. 20. 3, 4). Мн. отцы и учители Церкви осмысляют этот рассказ в контексте вопроса о христ. миссии и понимают приход В. как призыв язычников к спасению: В.- «первые из язычников» (Aug. Serm. 200. 1, 202. 1); часто такое толкование имеет антииудейскую направленность - следствием поклонения язычников Младенцу Иисусу становится «проклятие иудеев», к-рых в этом эпизоде представляют царь Ирод, его книжники и народ, ибо В. шли за звездой, а иудеи не верили своим пророкам (Beda. In Matth. // PL. 92. Col. 13; Ioan. Chrysost. In Matth. 6. 3; 7. 5; Petr. Chrys. Serm. 158). Назидательное толкование подчеркивает важность благочестивого поведения В., в первую очередь их поклонение, принесение даров, к-рые часто воспринимались как символы (Tertul. De idolatr. 9. 5; Ioan. Chrysost. In Matth. 7. 5).

Наиболее распространенным у ранних авторов является мнение о происхождении В. из Персии (Clem. Alex. Strom. I 15; Cyr. Alex. In Is. 49. 12; Ioan. Chrysost. Hom. 6. 14; 7. 1, 15; 8. 1; Leclercq. P. 992). Согласно св. Иустину мученику (Dial. 77. 4; 78. 1; 88. 1) и Тертуллиану (Adv. Marcion. III 13. 8; Adv. Iud. 9), они прибыли из Аравии, реже встречается утверждение об их происхождении из Месопотамии или Эфиопии (Knabenbauer. Bd. 1. S. 128) (напр., Maxim. Torin. Hom. 18-28 de Epiph).

Реликварий «Трех царей». 1180–1220 гг. (Кёльнский кафедральный собор)

Реликварий «Трех царей». 1180–1220 гг. (Кёльнский кафедральный собор)

В XIII-XIV вв. в Зап. Европе появились сведения о существовании христ. общин в Центр. Азии, к-рые считались основанными В., мн. хронисты говорят о монг. происхождении В., относя их к жителям царства Фарс в Азии. Целью нашествия татар в XIII в., т. о., считалось стремление похоронить тела предков, почитаемых в Кёльне, в Германии.

В средневековье, особенно на Западе, считалось, что В. были вост. царями. По всей вероятности, на возникновение этой т. зр. повлияли стихи мессианского Пс 71. 10-11: «Цари Фарсиса и островов поднесут ему дань; цари Аравии и Савы принесут дары; и поклонятся ему все цари; все народы будут служить ему», а также слова из Ис 60. 6: «Множество верблюдов покроет тебя [Иерусалим] - дромадеры из Мадиама и Ефы; все они из Савы придут, принесут золото и ладан и возвестят славу Господа». Самый ранний пример этого толкования находят у Тертуллиана (Adv. Marcion. III 3), однако в его сочинении речь, по всей видимости, не идет о действительном царственном достоинстве В., но подчеркивается то, что они обладали высочайшим авторитетом (fere reges). Аутентичность слов о царском достоинстве В. в гомилии св. Афанасия (PG. 38. Col. 961) и в проповеди блж. Августина (PL. 39. Col. 2018) оспаривается (Gordini. Sp. 501) и потому не может служить доказательством правомерности подобного подхода. Т. о., в ранней патристической лит-ре утверждение о царском достоинстве В. встречается только у Кесария, еп. Арелатского (VI в.; Sermo. 139), в большинстве случаев о В. говорится как о мудрецах, астрологах, ищущих истину. Представление о В. как о вост. царях окончательно сложилось в средневек. Европе начиная с IX в.; в это же время стали считать, что В. были потомками или представителями всей земли: Сима, Иафета и Хама, т. е. прообразовали Вселенскую Церковь (Beda. In Matth. 13; Walafrid Strabo. Glossa Ordinaria // PL. T. 114. Col. 73). Такое толкование вызвало полемику во время Реформации (Luther M. Predigt von 1524 // WA. Bd. 15. S. 409), а также скептическое отношение у нек-рых католич. экзегетов (Maldonat J. Commentarii in quatuor Evangelistas / Hrsg. J. Raich. Moguntiae, 1874. Bd. 1. S. 25), однако она существенно не повлияла на народное благочестие, и праздник Богоявления оставался праздником «Трех царей».

Долгое время количество В., пришедших с востока, не было точно установленным. Число 3, к-рое утвердилось впосл., впервые приводит Ориген, он связывает В. с 3 мужами, к-рые встречают Исаака (Быт 26. 27-29) (In Gen. hom. 14. 3), или по числу даров (Contr. Cels. I 60). Постепенно установилось именно это число, хотя в др. произведениях этого периода говорится о 2, 4, 6, 8 (Kehrer. 1904. S. 22-25), а в сир. Церкви существовало предание о 12 В., к-рые пришли в Иерусалим с большой свитой (Caes. Arel. Serm. 139).

Собор Богоматери. Икона. Нач. XV в. (ГТГ)

Собор Богоматери. Икона. Нач. XV в. (ГТГ)

Имена В. Каспар, Мельхиор и Валтасар появляются в раннем средневековье (Excerpta Latina Barbari, VI в.?; Paris Cod. 4884, VII в., ср.: Kehrer. 1908. S. 64-75; Leclercq. S. 161-167), позднее это мнение стало общепринятым (Иоанн Хильдесхаймский (XIV в.), Иаков из Варацце (XIII в.)). Встречаются описания внешнего вида В.: Каспар - безбородый юноша, Мельхиор - бородатый старец, Валтасар - темнокожий (Ps.-Beda. Excerpta et Collectanae // PL. 94. Col. 541), позднее - черный (Елизавета из Шёнау, XII в.).

Звезда, указавшая путь В. к месту рождения нового Царя, иногда соотносилась толкователями с мессианским предсказанием о восхождении звезды от Иакова (Числ 24. 17) языческого прорицателя Валаама. Начиная с Оригена (Contr. Cels. I 59; In Num. 13. 7; 15. 4) существовало представление, что В. были потомками Валаама, к-рые из поколения в поколение передавали пророчество в своей среде, пока оно, наконец, не исполнилось в евангельской звезде Рождества (Hieron. In Matth. 2; Ambros. Mediol. In Luc. 2. 44, 48).

Мн. церковные авторы считают, что В. прибыли в течение 2-го года после Рождения Христа (Euseb. Quaest. ad Steph. 16. 5; Hieron. Chron. 3; Epiph. Adv. haer. 51. 9). Эта интерпретация отражена в иконографии поклонения В. первых веков христианства, где Младенец изображен уже немного подросшим. Однако есть авторы, к-рые считали, что событие поклонения произошло на 1-й неделе после рождения Иисуса, напр. блж. Августин называл точное время - 13-й день после рождения (Serm. 203 in Epiph. 1. 3).

В рамках христологического толкования евангельского рассказа дары В. (золото, ладан, смирна) получают символическое значение: они указывают на царское, божественное и человеческое (страдание, смерть) служение Младенца (Iren. Adv. haer. III 9. 2). Начиная с Иринея (Adv. haer. III 9. 2) и Оригена (Contr. Cels. I 60) смирна понималась как указание на предстоящую смерть Христа (Мк 15. 23; Ин 19. 39); золото подобает Иисусу как Царю, ладан - как Богу, смирна - как человеку (Clem. Alex. Paed. II 63. 4). Иногда ладан - указание на первосвященническое служение Иисуса (Maxim. Turin. Hom. 21). Для автора толкования на Евангелие от Матфея (Opus imperfectum in Matthaeum), написанного в V в., дары символизируют веру, разум и добрые дела (Opus imperfectum in Matthaeum 2). Для Евфимия Зигабена (XII в.) - это добрые дела, молитва и умерщвление страстей (Euth. In quat. Evang. 145); для папы Григория I Великого (кон. VI в.) - мудрость, молитва и умерщвление плоти (Greg. Magn. In Evang. 2. 10). Начиная с позднего средневековья существует толкование, что золото указывает на бедность Св. семейства, ладан - на зловоние в стойле, смирна была дана для здоровья Младенца (Thomas Aquin. Super Evangelium S. Matthaei Lectura. Torino; R., 19515. N 201; Erasmus Roterodamus. In Evangelium Matthaei Paraphrasis // Opera omnia. Hildesheim, 1962. T. 7. P. 10).

Легендарные традиции Запада и Востока сохранили ряд особенностей и деталей жизни В. Один из древних текстов - «Книга сокровищ пещеры» (VI в.) - сообщает, что за 2 года до рождения Иисуса В. в Персии видели звезду особой формы, к-рая сопровождалась видением о девушке с коронованным ребенком во чреве. В. взошли на гору Нуд, чтобы взять дары, к-рые в одной из пещер этой горы были оставлены Адамом и Евой. Адам заповедовал своему сыну Сифу взять сокровища только тогда, когда явится необычная звезда; от Сифа это завещание передавалось из поколения в поколение. 3 В. поклонились Иисусу как Мессии, а по возвращении возвестили о Нем в своих странах. После Пятидесятницы они были крещены ап. Фомой, проповедовавшим в их странах, и присоединились к нему в деле благовествования Евангелия. О 12 В. говорится в сир. легенде (Хроника Зукнина, VIII в.) о завете Адама, данном сыну, и о чудесном явлении звезды, к-рая вела В. в пещеру сокровищ и в Иерусалим. Из поколения в поколение избирались 12 мудрецов, к-рые должны были каждый год восходить на высокую гору, где в молитве в течение 3 дней наблюдали за светилами, чтобы увидеть таинственную звезду.

Влияние вост. легендарных традиций на западные заметно уже в V в., напр. в Opus imperfectum in Mattheum (PG. T. 56. Col. 637), к-рый связан с тем же источником, что и Хроника Зукнина, т. к. в нем упоминаются 12 мудрецов и ожидание появления яркой звезды. В XIV в. европ. легендарная традиция в развитом виде нашла отражение в кн. Иоанна Хильдесхаймского «Historia trium regum», повествующей о 3 царях, Мельхиоре из Нубии, Валтасаре из Годолии и Каспаре из Фарса. Узнав о рождении Младенца благодаря звезде, предсказанной Валаамом, они отправились в Иерусалим отдельно друг от друга и встретились там из-за тумана не сразу. Мельхиор ожидал остальных на горе Кальвар, где воздвиг часовню; после встречи и беседы с Иродом они отправились в Вифлеем, где преподнесли Христу кроме золота, ладана и смирны др. предметы, принадлежавшие Александру Великому и царице Савской, а также сосуды из иерусалимского храма, похищенные халдеями. Мельхиор, кроме того, поднес золотое яблоко (державу) и 30 динариев (они были утеряны Марией и Иосифом; их нашел один пастух и отдал в иерусалимский храм, потом они послужили платой Иуде за предательство). Вернувшись на родину, они стали возвещать о Христе, построили часовню и храмы, в к-рых изображали Младенца с поднявшейся над крестом звездой. После Пятидесятницы ап. Фома отправился в те края, освятил часовню и поставил В. епископами.

Почитание

В зап. календарях память Каспара отмечается 1 янв., Мельхиора - 6 янв., Валтасара - 11 янв. Впосл. память 3 В. была приурочена к празднику Богоявления - 6 янв. (MartRaban. IX в. и др.). В этот день устраивались представления, изображающие поклонение В., получившие название праздника «Трех царей». В правосл. календарях нет особого дня памяти волхвов. В ряде визант. рукописей под 25 дек. отмечается только «поклонение волхвов» (напр., Минологий имп. Василия II - PG. 117. Col. 225-228).

По преданию, мощи волхвов были обретены в Персии равноап. Еленой и перенесены в К-поль, в V в.- в Милан. В 1164 г. по желанию имп. Фридриха I Барбароссы мощи были увезены в Кёльн архиеп. Рейнальдом, где 24 июля был установлен местный праздник «Трех царей». В наст. время они хранятся в Кёльнском кафедральном соборе во имя Пресв. Богородицы и ап. Петра. В XIII в. о гробницах волхвов в персид. г. Сава (совр. Саве, к юго-западу от Тегерана) сообщал Марко Поло.

Дары В. до IV в. хранились в Иерусалиме, имп. Аркадий перенес их в К-поль, впосл. они были помещены в храме Св. Софии. По свидетельствам паломников, когда подаренное В. золото подносят к уху, «чудесным образом слышится как бы шепот» (Таррагонский аноним. С. 158). После падения К-поля (1453) Мария (Мара) Бранкович, вдова тур. султана Мурада II и дочь серб. деспота Георгия Бранковича, привезла их на Афон. Когда в нарушение древнего запрета она подымалась от пристани к мон-рю св. Павла, Богородица чудесным образом воспрепятствовала ей приблизиться к обители. Мария не посмела идти далее и передала дары В. в руки игумена, к-рый вышел ей навстречу в сопровождении братии. Впосл. на этом месте иноки воздвигли часовню.

Золото сохранилось в виде 28 небольших подвесок различной формы, поверхность каждой пластины украшена сканью. Ладан и смирна представляют собой маленькие шарики (до 60 штук). В наст. время эта святыня хранится в ризнице мон-ря св. Павла.

Ист.: ActaSS. Ian. T. 8. P. 323, 664; BHG, N 802-806b; BHL, N 5135-5138; Νικόδημος. Συναξαριστής. T. 4. S. 405-409; MartRom. P. 1, 8; ЖСв. Дек. С. 704-715; Таррагонский аноним «О граде Константинополе»: лат. описание реликвий XI в. // Реликвии в искусстве и культуре восточнохрист. мира. М., 2000. С. 155-170.

Лит.: Царевский А. С. Волхвы с Востока и вифлеемская звезда. К., 1891; Митякин А. П. Волхвы с востока: Ист.-экзегетич. очерк // ХЧ. 1893. Ч. 1. С. 13-37; Протопопов П. Волхвы египетские, вавилонские и вифлеемские // ВиР. 1901. Т. 1. Ч. 2. С. 755-782, 801-818; Фивейский М., свящ. Евангелие от Матфея // Лопухин. Толковая Библия. Спб., 1911. Т. 8. С. 39-50; Kehrer H. «Die Heiligen Drei Könige» in der Legende und in der deutschen bildenden Kunst bis A. Dürer. Strassburg, 1904; idem. «Die heiligen drei Könige» in Literatur und Kunst. Lpz., 1908-1909. Hildesheim, 19762. 2 Bde; Скабалланович М. О звезде волхвов. К., 1912; Knabenbauer J. Comment. in Evangelium secundum Matthaeum. 19223. 2 Bde; Meisen K. Die hl. drei Könige und ihr Festtag im volkstümlichen Glauben und Brauch. Köln, 1949; Olschki L. The Wise Men of the East in Oriental Tradition // Semitic and Oriental Studies. 1951. Vol. 11. P. 375-395; Monneret de Villard U. Le leggende orientali sui Magi evangelici. Vat., 1952; Gordini G. D. Magi // BiblSS. Vol. 8. Col. 494-520; Leclercq H. Mages // DACL. T. 10. P. 980-1067; Riedinger U. Die Hl. Schrift im Kampf der griechischen Kirche gegen die Astrologie: von Origenes bis Johannes von Damaskos. Innsbruck, 1956; Montefiore H. Josephus and the NT // NT. 1960. Vol. 4. P. 139-160; Die Hl. Drei Könige: heilsgeschichtlich, kunsthistorisch: Das religiöse Brauchtum / Hrsg. A. Wienand. Köln, 1974; Schulze A. Zur Geschichte der Auslegung von Mt 2,1-12 // TZ. 1975. Bd. 31. S. 150-160; Ferrari-d'Ochieppo K. Der Stern der Weisen. W., 19772; Hughes D. The Star of Bethlehem Mystery. L., 1979; Yamauchi E. M. The Episode of the Magi // Chronos, Kairos, Christos / Ed. J. Vardaman, E. M. Yamauchi. Winona Lake, 1989. P. 15-39; Stramare T. Matteo 2,1-12: Gesù adorato dai magi a Betlemme (Parte I) // Bibbia e oriente. 1997. T. 39. P. 155-167; idem. Matteo 2,1-12: Gesù adorato dai Magi a Betlemme (v. 6) e tu, Betlemme, terra di Giuda // Ibid. 1998. T. 40. N 2. P. 119-125; Forster H. Die Feier der Geburt Christi in der Alten Kirche: Beitr. z. Erforschung d. Anfänge d. Epiphanie- u. Weihnachtsfests. Tüb., 2000; Maalouf T. T. Were the Magi from Persia or Arabia? // Bibliotheca sacra. 2001. Vol. 156. P. 423-442.

К . В . Неклюдов, О . В . Л .

Иконография

Изображения В., основанные на евангельском повествовании (Мф 2. 1-12), а также на апокрифических текстах («Протоевангелие Иакова», Евангелие Псевдо-Матфея), известны с III в. как в живописи катакомб, так и в рельефах саркофагов. Они, как правило, включены в композиции Рождественского цикла и не встречаются в качестве единоличных образов. Наиболее распространенные сюжеты с В.: поклонение Богородице и Младенцу, путешествие за звездой, беседа с Иродом, возвращение в свои страны. В. изображаются в коротких туниках, штанах и фригийских шапках, иногда одежды орнаментированы, что подчеркивает вост. происхождение В. (напр., в ц. Успения Богородицы в Дафни, ок. 1100). В сцене поклонения В. с сосудами в руках представлены рядом с сидящей на престоле Богоматерью с Младенцем либо с одной стороны (напр., катакомбы св. Каллиста, сер. III в.; латеранский саркофаг, IV в.), либо с 2 сторон (2 В. изображены в катакомбах святых Петра и Марцеллина, кон. III в.; в ц. Санта-Мария Маджоре в Риме, 432 г.,- на триумфальной арке, рядом с престолом, на к-ром сидит Младенец Христос, беседующими с Иродом, В. в обтягивающих расшитых жемчугом нарядах и фригийских шапках). В ц. Сант-Аполлинаре Нуово (VI в.) сцена поклонения В. находится на сев. стене перед вереницей мучениц, подходящих к Богоматери. В образах В. можно отметить новые черты, характерные для визант. иконографии: если до сих пор они изображались безбородыми, то здесь и в последующих памятниках Каспар представлен в виде старца с седой бородой, Валтасар - средовеком, Мельхиор - юношей. В ц. Сант-Аполлинаре Нуово иллюстрируется путешествие В. на конях и Акафист.

Почитание В. в средневековье было связано с перенесением их мощей из Милана в Кёльн (1164). В пространном сказании о «Трех святых царях» Иоанна Хильдесхаймского наряду с изложением легендарной истории В. и повествованием об обретении и о перенесении мощей содержится возвышенная похвала Кёльну. Заключительная 46-я гл. «О прославлении трех святых царей, о том, как надлежит их хвалить» свидетельствует о значении их почитания для Церкви. Особенности местного кёльнского празднования и рождественские мистерии оказали влияние на рус. иконографию. Так, на псковской иконе «Собор Богоматери» (ГТГ, нач. XV в.) В. изображены подносящими дары (в своих обычных одеждах) и поющими рождественскую стихиру (в диаконских стихарях).

Н . В . Квливидзе