ВРЕМЯ

обозначает течение, длительность и последовательность событий. Оно есть условие существования конечных вещей и существ тварного мира. Согласно христ. учению, В. как творение Божие подчинено домостроительству спасения и своими границами имеет начало и конец мира; в этом конечном временном интервале осуществляется земная история человечества. В. в его отношении к вечности составляет одну из тайн мироздания и остается для человеческого ума неразрешимой загадкой.

Связь В. с бытием позволяет выделить самостоятельные аспекты В., обусловленные типологией родов бытия, формами восприятия В., его изучения и понимания. С этой т. зр. можно говорить о религ., философском, психологическом, историческом, художественном и естественно-научном понимании В.

Религиозное понятие В. Представление о В. в древних, небиблейских традициях

В древнейших космогонических текстах мн. народов отражено т. н. мифическое В. («пра-время»), предшествующее историческому В. Мифическое В., как правило, охватывает теогонию, теомахию, создание демиургами нынешнего состояния мира и человека. Боги вместе с космосом включены в один процесс становления, не будучи вполне свободны от В. Так, в греч. космогонических представлениях само В. (греч. χρόνος), «сей нестареющий, нетленномудрый Хронос родил Эфир и бездну великую, громадную...» (DFV. 1. B. 66).

Религиозно-историческая жизнь древних обществ во многом определялась повторяющимися природными и биологическими циклами, к-рые наделялись священным характером и были тесно связаны с культом и религ. праздниками, закрепленными в календаре. В. измерялось циклическим движением небесных светил, понимание к-рого носило сакральный характер. События земной истории, согласно представлениям древних, являются отображениями событий мифического В., к-рые можно наблюдать на небе по движениям планет (см.: Сенека. III 29. 1).

По мере развития мифологий архаические предания о «начальных временах» переходят в представления об особой начальной эпохе в рамках циклического В. («золотой век», «первобытный хаос» и др.). «Мифическая модель времени как дихотомия «начальное время / эмпирическое время» имеет линейный характер, но... постепенно дополняется другой, перерастает в... циклическую модель времени» (Мелетинский. С. 253). Циклическая смена мировых эпох известна в мифологиях мн. народов: инд. юги; греч. «века» («эоны») у Гесиода; месопотамский «великий год»; «эпохи» у ацтеков и майя (Центр. Америка), каждая из к-рых заканчивается мировой катастрофой, и др. При этом в смене инд. юг и греч. «веков» (от «золотого» к «железному») происходит постепенное ухудшение всех вещей и отношений в мире с перспективой возвращения к лучшему, «золотому» веку.

В индуистском, так же как и в буддистском, мировоззрении представление о цикличности В. связано с учением о перевоплощении (см. также сансара, карма); о многократном переселении человеческих душ «через определенные периоды времени» в различные тела говорится также в греч. орфических текстах (DFV. 1. B. 224). Кит. традиц. мировоззрение основывается на принципе бесконечного обращения и взаимоперехода 2 начал мироздания ян и инь. В древнеегип. космогонии В. обращалось в суточном, годовом и «сотическом» циклах, но было линейно в истории личности и мироздания.

В зороастризме развито представление о 3 эпохах в истории вселенной, имеющих эсхатологическую направленность. Согласно текстам сасанидского времени (поздняя «Авеста», «Бундахишн»), каждая из эпох длится 3 тыс. лет; последний цикл завершится победой добра над злом, воскресением мертвых и загробным судом: праведники получат вечное блаженство, грешники - вечные муки в преисподней. Т. о., В. имеет линейное протяжение от творения к окончательному суду. В учении зерванизма, к-рое возникло, вероятно, под влиянием греч. и вавилонской культур как позднее ответвление зороастризма, бог В. и судьбы Зерван, родоначальник космоса и богов, почитался как верховный бог, предопределяющий все события мировой истории.

Понятие В. в Свящ. Писании

I. В ВЗ нет термина, обозначающего общее, абстрактное понятие В. Древнеевр. слово  ( ) обозначает конкретный момент В., напр. вечер (Быт 8. 11; Дан 9. 21), или сроки: «Время рождаться и время умирать... время войне и время миру» (Еккл 3. 1-8), «время благоприятное» (Ис 49. 8), «в свое время» (Пс 103. 27; 144. 15 и др.), «от времени до времени» (1 Пар 9. 25; Иез 4. 10) и т. д. Слово   ( ) также обозначает определенный временной срок (Быт 17. 21; Числ 28. 2), особенно срок священнодействий (Исх 13. 10; Лев 23. 4). Слово   ( ) употребляется для обозначения дня, напр. дня творения: «...в то время (евр.  , греч. ᾗ ἡμέρᾳ - в тот день), когда Господь Бог создал землю и небо, и всякий полевой кустарник...» (Быт 2. 4-5, сл.), и вообще Дня Господня, исполненного деяниями Бога. Во мн. ч. (  - дни) это слово обозначает период В. (Нав 24. 31), в частности правление царя (Ис 23. 15), длительность человеческой жизни (Ис 38. 5; 65. 20; Иов 32. 6 и др.). Вслед. различий между историческими, пророческими, учительными книгами в ВЗ нет единообразного понимания и опыта В., хотя, как и в др. древних культурах, существует представление о В. как о последовательности событий. В Септуагинте словом χρόνος переведены различные евр. речевые обороты, передающие временны́е понятия.

В Библии нет описания «пра-времени», сопоставимого с мифическим В. др. религий. Творение мира, В., события естественной и общественной истории (см. ст. История библейская) присутствуют в Свящ. Писании постольку, поскольку соотносятся с его главной целью - рассказать об отношениях человека и Бога.

Начало творения мира, о к-ром повествует 1-й стих Свящ. Писания ВЗ: «В начале сотворил Бог небо и землю» (Быт 1. 1),- есть и начало В. как творения Божия. Сам Бог Творец существует в вечности, к-рая вне В.: перед Ним «тысяча лет, как день вчерашний» (Пс 89. 5), Он не зависит от В., не нуждается в нем, но Сам «изменяет времена и лета» (Дан 2. 21). От Творца «не сокрыты времена», т. е. будущее мира, как скрыто оно от человека, но тварь, знающая своего Творца, «не видит дней Его» (Иов 24. 1; ср.: Иер 29. 11). Бог установил В. как течение, продолжительность событий. Преходящий характер В. противопоставляется в Свящ. Писании вечности Бога. «Дни мои,- восклицает псалмопевец,- как уклоняющаяся тень... Ты же, Господи, вовек пребываешь...» (Пс 101. 12-13). Всеобщей мерой течения В. Господь положил ритм движения небесных светил, сотворенных в 4-й день: «И сказал Бог: да будут светила на тверди небесной... для отделения дня от ночи, и для знамений, и времен, и дней, и годов» (Быт 1. 14; ср.: Пс 103. 19; 135. 7-9; 148. 3, 5-6; Сир 43. 1-11). «Во все дни земли сеяние и жатва, холод и зной, лето и зима, день и ночь не прекратятся» (Быт 8. 22), день и ночь приходят «в свое время» - это не человеческое установление (Иер 33. 20); «Твой день и Твоя ночь,- обращается к Богу псалмопевец,- Ты уготовал светила и солнце... лето и зиму Ты учредил» (Пс 73. 16-17). Творение мира происходит за 6 дней (Быт 1). Установление Творцом 7-го дня, субботы как дня покоя (Быт 2. 2-3), определяет временной цикл седмиц (7-дневных недель). Священность богоустановленных космических циклов отражается в праздновании древними израильтянами суббот (Исх 20. 8-11), новолуний (1 Цар 20. 5; Ис 1. 13-14; Ам 8. 5), дней годового сельскохозяйственного круга (Исх 23. 16, 19; 34. 22; Лев 23. 9-14; Втор 16. 13 и др.), 3-летнего (Втор 14. 28), 7-летнего (Лев 25. 1-4; Втор 15. 1), 49-летнего «юбилейного» (Лев 25. 8-13) циклов. Циклическая периодизация В. подробно представлена в апокрифической «Книге Еноха» и «Книге Юбилеев».

Однако представление о В. в ВЗ не ограничивается природно-космическими ритмами: уже в библейской космогонии можно усмотреть линейную направленность В. События человеческой истории есть развертывание во В. Божественного Промысла о мире и человеке. Ибо Сам Бог после грехопадения первых людей дал обетование о пришествии в мир Спасителя, рожденного от жены (Быт 3. 15). Божее обетование задало единственные смысл и цель человеческой истории, следов. ее линейную направленность. Понятие В. в ВЗ раскрывается через исторический опыт древних израильтян, к-рый был опытом веры. В ветхозаветном повествовании наряду с трансцендентностью Бога особо подчеркивается Его действие в человеческой истории. Так, прошлое израильского народа, все, что является его историей, сотворено Господом, Бог ведет Свой народ: «Боже, мы слышали ушами своими, отцы наши рассказывали нам о деле, какое Ты соделал во дни их, во дни древние» (Пс 43. 2; ср.: Пс 73. 2). Поэтому само В. в ВЗ исторично. Прошлое можно вспоминать, размышлять о нем, будучи ему причастным (Пс 142. 5), будущее же сокрыто от человека, но пророческие обетования и предостережения приоткрывают картину будущего. Основные прошедшие и буд. события, «дни» ( ) истории израильского народа, ведущие к исполнению Божия обетования о пришествии Спасителя, уникальны, неповторимы, приурочены к определенному В. и в этом смысле священны: родословие патриархов сопровождается точной хронологией, в особое В. происходит Всемирный потоп и спасение Ноя, заключается завет Бога с Авраамом, совершается исход из Египта при Моисее и через него дается Закон на горе Синай. Праздникам, связанным с природно-космическими циклами, также придается промыслительное содержание (Исх 12. 17; 23. 15; Нав 5. 10-12 и др.). О праздничных и памятных днях в истории Израиля и необходимости помнить и чтить их неоднократно говорят Сам Господь и пророки (Исх 12. 25-27; Числ 9. 15; 11. 32; Втор 4. 10, 32; 9. 24; 32. 7; Нав 10. 12; Суд 19. 30; 1 Цар 8. 8; 2 Цар 7. 6; Пс 77. 42; Ис 11. 16; Иер 7. 22; 11. 4, 7; 31. 32; 34. 13; Иез 16. 4; Ос 2. 16; Агг 2. 15-23; Зах 4. 10; 8. 9-11 и др.). Отмена «праздничных времен» приравнивается к отмене Закона, восстанию на Бога (Дан 7. 25).

С понятием Дня Господня связана ветхозаветная эсхатология (Ис 2. 12; Ам 5. 18). Пророки говорят о нем как о последнем дне (Ис 2. 2; Дан 11. 40; 12. 4), дне окончательного суда над людьми (Дан 12. 1; Иоиль 3. 1-16), после чего настанут новые отношения человека с Богом (Ис 11. 1-9; Ос 2. 18-23; Иоиль 3. 17-21). Бог, т. о., направляет к одной цели и космическое В., и человеческую историю (историческое В.). Представление о продолжительности Дня Господня в тысячу лет (Пс 89. 5) лежит в основании иудейского и христ. хилиазма.

Скорее как исключение для ВЗ в кн. Екклесиаст заостряется внимание на циклическом временном порядке («что было, то и будет» - Еккл 1. 9), его бесцельности («все суета!» - Еккл 1. 2) и случайности («не у разумных - богатство, и не искусным - благорасположение, но время и случай для всех...» - Еккл 9. 11).

II. Тексты НЗ также не предоставляют к.-л. отвлеченных теоретических рассуждений о В. В разных контекстах греч. слова χρόνος, καιρός обозначают гл. обр. промежуток В. (Мк 2. 19; Лк 18. 4; Деян 1. 21; Рим 7. 1; 1 Кор 7. 39 и мн. др.) или срок (Мф 2. 7; 21. 34, 41; 26. 18; Мк 1. 15; Лк 4. 13; Деян 1. 7 и др.), употребляются в риторическом смысле (Евр 11. 32).

В НЗ находят подтверждение и развитие положения о том, что: 1) В. есть творение Божие, Бог Творец трансцендентен по отношению ко В. Если для человеческого восприятия Божии обетования разворачиваются во В.: «по долгом времени» (Мф 25. 19) или через «малое время» (Откр 6. 11), то для Бога нет течения В., у Него «один день, как тысяча лет, и тысяча лет, как один день» (2 Петр 3. 8). Промысел Божий не зависит от В. и свершается неукоснительно: «...грядущий придет и не умедлит» (Евр. 10. 37; ср.: Авв 2. 3);

2) В. целенаправленно и является неотъемлемой составляющей Божия Промысла о спасении человека. В Воплощении предвечный трансцендентный Бог непостижимо, но реально входит в человеческую историю. Богочеловек полностью участвует в человеческом опыте В.: Иисус Христос родился «во дни царя Ирода» (Мф 2. 1; ср.: Лк 1. 5), во время переписи при «правлении Квириния Сирией» (Лк 2. 2), повествование о рождении Христа сопровождается Его генеалогией (Мф 1. 1-17; Лк 3. 23-38), Христос был распят при прокураторе Иудеи Пилате (Мф 27. 2, 11-26, 57-58; Мк 15. 1-15, 43-45 и др.). Воплощение, Рождество, Распятие, Воскресение Христа совершаются единожды и вместе с тем навеки, они уникальны: Христос «однажды пострадал за грехи» людей, чтобы привести всех к Богу (1 Петр 3. 18; ср.: Рим 6. 10; Евр 9. 28, 12), «в определенное время умер за нечестивых» (Рим 5. 6). Др. новозаветные события также разворачиваются на историческом фоне, их изложение следует определенной хронологии: проповедь Иоанна Крестителя начинается «в пятнадцатый год правления Тиверия кесаря, когда Понтий Пилат начальствовал в Иудее, Ирод был четверовластником в Галилее, Филипп, брат его, четверовластником в Итурее и Трахонитской области, а Лисаний четверовластником в Авилинее, при первосвященниках Анне и Каиафе» (Лк 3. 1-2), ап. Павел содержится под стражей в г. Кесария Филиппова в годы правления прокураторов Иудеи Феликса и Порция Феста, при иудейском царе Агриппе II Ироде (Деян 24. 24 - 25. 15) и т. д.

Рождение Христа исполнило ветхозаветное обетование о пришествии в мир Спасителя. Истинность этого исполнения возглашается Самим Христом: «...исполнилось время и приблизилось Царствие Божие» (Мк 1. 15; ср.: Лк 4. 21). Апостолы подчеркивают, что Боговоплощение совершилось «в последние времена» (1 Петр 1. 20), «когда пришла полнота времени» (Гал 4. 4; ср.: Еф 1. 10), т. е. само В., ход истории с Боговоплощением достигают смысловой полноты, исполнения. Вместе с тем проповедь покаяния ради достижения Царства Божия, обожения (Мф 3. 2; Мк 1. 4 и др.) и обетование о Втором пришествии Христа и Суде (Мф 25. 31-46; Евр 9. 28 и др.) ставят новую цель перед человеком, удостоверяя тем самым целесообразность истории и продлевая историческое В. Это «время благоприятное» для спасения (2 Кор 6. 2), В. Церкви, в к-рой действует Св. Дух (Ин 16. 5-15; Рим 8. 14-17). Единство и целенаправленность течения исторического В. выражена в словах ап. Павла, обращающегося с проповедью Евангелия к евреям. Он напоминает адресованный им в свое время призыв псалмопевца Давида, желавшего, чтобы израильский народ не отвернулся от Бога, как во времена прор. Моисея (Числ 14. 20-23), а покаялся и вошел в покой Господень (Пс 94. 11): «О, если бы вы ныне послушали гласа» Господа (Пс 94. 7). Теперь ап. Павел, как ранее пророки Моисей и Давид, уверяет евреев о даровании Богом новой возможности обращения к Нему: «...те, которым прежде возвещено, не вошли в него (покой Господа.- Авт.) за непокорность, то (Господь.- Авт.) еще определяет некоторый день, «ныне», говоря через Давида, после столь долгого времени...» (Евр 4. 6-7).

Апостолы говорят и о совр. им Боговоплощении, и о буд. Втором пришествии Христа как о последнем В., по духовному смыслу сближая эти события, отстоящие друг от друга в человеческой истории (Иак 5. 3; 1 Петр 1. 5, 20; 2 Петр 3. 3; 1 Ин 2. 18; Иуд 18; 1 Тим 4. 1; 2 Тим 3. 1; Евр 1. 2). Вообще восприятие В. в НЗ эсхатологично, т. е. проникнуто ожиданием конца истории, ибо человечество мучится, ожидая искупления, усыновления в Боге (Рим 8. 22-23), «нынешние временные страдания ничего не стоят в сравнении с тою славою, которая откроется...» (Рим 8. 18), и это «время близко» (Лк 21. 8; Откр 1. 3). Но не дело людей «знать времена или сроки, которые Отец положил в Своей власти» (Деян 1. 7; ср.: Мк 13. 32-33; 1 Фес 5. 1-2), исполнение Божиих обетований может происходить внезапно для человека. История закончится, «когда... настанет совершенное», а относительные человеческие знания упразднятся (1 Кор 13. 8-10); тогда упразднится и сотворенное Богом В., «времени уже не будет» (Откр 10. 6).

III. Для мн. пророческих текстов Библии характерна размытость границ понятий В. и вечности: прошлое, настоящее и будущее соотносятся не в строгой последовательности, они теряют длительность, в физическом смысле нарушается непрерывность В. Для пророка все происходит как бы в настоящем. Так, творение мира не могло иметь свидетелей, однако кн. Бытие как бы предполагает наблюдателя: реальность становления мира, как пророчество, обращенное из прошлого, явлена прор. Моисею в его настоящем, картина творения вводит тайнозрителя в положение современника далекой древности. Прор. Иезекииль обращается с обличением к царю Тира, но, согласно толкованию блж. Иеронима Стридонского (Hieron. In Ezech. // PL. 25. Col. 270), тропологически говорит о сатане и его падении: «Ты был на святой горе Божией... Ты совершен был в путях твоих со дня сотворения твоего, доколе не нашлось в тебе беззакония» (Иез 28. 14-15). Ап. Иоанн Богослов видит будущее, в к-ром происходят: последняя битва воинств небесных с диаволом (Откр 19. 11 - 20. 10), последний суд (Откр 20. 11-15), схождение «нового Иерусалима», когда «прежнее небо и прежняя земля миновали» (Откр 21. 1). Будущее здесь влияет на прошлое и настоящее, и эта обратная связь выражает нелинейность В. в пророчествах.

Понимание В. в трудах отцов и учителей Церкви

формулируется в контексте прежде всего библейской космологии, а также сотериологии и эсхатологии. Отцы и учители Церкви, начиная с апологетов раннехристианских, отвергали различные формы дуализма: платонический (вечное бытие умопостигаемого мира и подвижное становление низшего материального мира), гностический, манихейский. Мир, и умопостигаемый и материальный, сотворен Богом из ничего (2 Макк 7. 28), из не-сущего. Вечным, неизменным, бессмертным в собственном смысле этих слов может быть назван только Бог. Значит, мир создан не от вечности, а имел начало (Athenag. Legat. pro christian. 16; Сyr. Alex. In Ioan. I 6).

Комментируя первый стих кн. Бытие, свт. Василий Великий учит, что выражение «в начале» означает начало временно́е, тварное, а не безначальное Начало Самого Творца (Basil. Magn. Hom. in Hex. 1. 2-5; ср.: Aug. De Gen. imperf. 6). Опираясь, вероятно, на Филона Александрийского (Levie J. L'Hexaéméron de S. Basile et le «De mundi opificio» de Philon d'Alexandrie. Louvain, 1912), святитель говорит, что это начало представляет собой мгновенный Божественный творческий акт, к-рый не подлежит еще В., ибо В. предполагает нек-рую длительность, является характеристикой подвижной изменчивости вещей. «В начале» означает временну́ю неделимость, ибо начало не подлежит делению на новое начало, середину и конец; «в начале» - это еще не длительность, не В., «даже и не самомалейшая часть времени» (Basil. Magn. Hom. in Hex. 1. 5-6; ср.: Greg. Nyss. Apol. in Hex. // PG. 44. Col. 72; Aug. Confess. XI 15; Philo. De opif. 26). Нельзя сказать, в какой момент В. было совершено творение, вневременной творческий акт полагает одномоментное начало мира и начало В.: Бог в одно «краткое и незаметное мгновение», еще прежде В. (ante tempus) сотворил мир, так что ни желание не предшествовало действию, ни действие не предшествовало желанию (Ambros. Mediol. Eхаm. I 16). «Начало» - это грань между вечностью и В., точка соприкосновения Божественной воли с тем, что отныне возникает и длится (Лосский В. С. 232). Моментальность творения, перехода из небытия к бытию присутствует в истории первого человека, Адама, у к-рого нет родословия, к-рый не претерпевал биологического становления, не был ребенком (Быт 1. 26-28; 2. 7-8); моментальность перехода из временного состояния в вечное - в истории прор. Илии, к-рый не умирал, но живым был взят на небо (4 Цар 2. 11). В судьбах этих людей имеют место временные разрывы, к-рые таинственно свидетельствуют о начале и конце мира, когда отсутствует деление В. на прошлое и будущее - прошлое и будущее оказываются свернутыми,- а также о том, что творцом и держателем В. является всемогущий Бог.

За мгновенным вневременным началом последовал «необходимый некий ряд» творения, уже разворачивающийся вместе со В., «не по самослучайному какому-либо столкновению и не вследствие беспорядочного и никуда не направленного движения», а как «необходимый порядок естества», к-рый «требует последовательности в том, что́ приводится в бытие...» (Greg. Nyss. Apol. in Hex. // PG. 44. Col. 72; ср.: Philo. De opif. 28). Все сотворенное заключается в природе текучего В. (Basil. Magn. Hom. in Hex. 1. 5; ср.: Maximus Conf. Cap. theol. I 5), «протекает вместе со временем» (Basil. Magn. Hom. in Hex. 9. 2). В., согласно блж. Августину, не имеет субстанционального существования и немыслимо вне тварного мира: «Времен не было бы, если бы не было творения... Бог... есть Творец и Устроитель времени» (Aug. De civ. Dei. XI 6; ср.: idem. Confess. XI 13-14).

Поскольку до «начала» не было В., то нелепо говорить, что́ было тогда, ибо не было и самого «тогда» (Ibid. XI 12-13). Прежде «начала» не было ничего доступного постижению (Basil. Magn. Hom. 16. // PG. 31. Col. 473), поэтому и 1-й день творения назван в Свящ. Писании не «первым», но «днем одним» (Быт 1. 5), единым, не имеющим предшествующих дней, пребывающим вне длительности, замыкающимся сам на себя. Он символически вмещает все творение, является прообразом нескончаемого, невечернего, «восьмого дня» (ср.: Лев 23. 36), т. е. вечности. «...Назовешь его днем, или веком (греч. αἰῶνα - эоном), выразишь одно и то же понятие» (Basil. Magn. Hom. in Hex. 2. 8; ср.: Hom. 8. // PG. 31. Col. 324; Philo. De opif. 15, 35). Согласно прп. Максиму Исповеднику, дни творения мира прообразуют его будущее: «Шестой день... доводит до конца [творение] сущих... седьмой - ограничивает движение, свойственное времени; восьмой - обнаруживает способ устроения того, что выше природы и времени» (Maximus Conf. Cap. theol. I 51). В первый и в «восьмой день» В. сопрягается с вечностью. После Второго пришествия Христа тварь приобщится к вечности. Но сама тварность мира предполагает бесконечный, вневременной процесс совершенствования и восхождения к Богу: вечность мира, разумных существ сотворена так же, как и В. (Ibid. I 48). Так, Крещение человека знаменует начало новой, единственной и неповторимой жизни, направляющее «стрелу» В. за границу земного бытия, к горней жизни (Greg. Nazianz. Or. 40. 2); опытом приобщения к вечности служат церковные таинства, молитва. В. земной жизни, т. о., дается человеку Богом как приготовление для перехода в вечность. Дни сотворения вселенной «скорее иерархические, чем хронологические», «они определяют концентрические круги бытия, в центре которых стоит человек...» (Лосский В. С. 235).

Свт. Василий Великий говорит также о некоем состоянии ранее бытия мира, «превысшем времени, вечном, присно продолжающемся», в к-ром были сотворены ангелы. Он отличает этот век (эон) ангелов, сопоставимый с В., от предвечности Бога (Basil. Magn. Hom. in Hex. 1. 5; ср.: Maximus Conf. Cap. theol. I 6; idem. Schol. in DN. V 4), «существовавшего прежде вечности и времени» (Areop. DN. V 4; X 2, 3). Божественное всеприсутствие связывает В. с вечностью: Бог «при всяком движении остается неизменным и неподвижным, вечно двигаясь, пребывает в Себе и является Причиной и вечности, и времени, и дней» (Ibid. X 2). (О соотношении тварной и Божественной вечности см. в ст. Вечность). Отражение эона в полноте и связности жизненного круга может содержать оценку течению В. Напр., земное существование прп. Антония Великого вдвое дольше, чем у свт. Василия Великого, однако каждый из подвижников достиг полноты земного странствия, каждый прожил свой век.

В понимании природы В. свт. Василий Великий близок к учению Аристотеля (Pruche B. Introd. // Basile de Césarée. Sur le Saint-Esprit. P., 1968. (SC; 17 bis). P. 178; ср.: Arist. Phys. IV 11. 219b-220a). Полемизируя с арианским богословом Евномием, говорившим, что В. есть некое качественное движение звезд, святитель рассматривает В. не как качество, свойство движения, а как количество, величину (ποσή - Basil. Magn. Adv. Eunom. I 21; ср.: Philo. De opif. 27). В. измеряется всякое движение: звезд, животных или чего бы то ни было движущегося. При этом дни, часы, месяцы и годы суть меры В., а не его части (Basil. Magn. Adv. Eunom. I 21). Движения светил не есть В. (Aug. Confess. XI 23), они задают лишь одну из систем координат для его измерения. В подтверждение этой мысли свт. Василий и блж. Августин приводят примеры из Свящ. Писания. Небесные светила были сотворены только в 4-й день (Быт 1. 14-19), но нельзя думать, что до этого В. не существовало; в битве израильтян с аморреями по молитве Иисуса Навина солнце и луна остановились для победоносного завершения сражения израильтянами (Нав 10. 12-13): солнце стояло, но битва продолжалась, значит, и В. шло (Basil. Magn. Adv. Eunom. I 21; Aug. Confess. XI 23).

Само существование В. неустойчиво и сомнительно. «Прошедшее миновало, будущее еще не наступило, настоящее же ускользает от чувства прежде, нежели познано»,- говорит свт. Василий Великий (Hom. in Hex. 1. 5); бытие В. заключается в том, что оно постоянно стремится к небытию (Aug. Confess. XI 14). Человек тем не менее воспринимает вечно текущее и мгновенно исчезающее В. как нек-рую протяженность (διάστημα), соразмерную сотворению мира (Basil. Magn. Adv. Eunom. I 21; ср.: Aug. Confess. XI 23).

Особенность святоотеческого понимания природы В. состоит именно в том, что В. рассматривается как зависящее от человеческой души, к-рая задает ему меру (Aug. Confess. XI 23; Basil. Magn. Adv. Eunom. I 21; ср.: Arist. Phys. IV 14; Sesboüé B. Introd. // Basile de Césarée. Contre Eunome. P., 1982. (SC; 299). P. 87-88). «В тебе, душа моя, измеряю я время»,- говорит блж. Августин (Aug. Confess. XI 27). Поскольку ни прошлого, ни будущего нет, правильнее, по мысли Гиппонского епископа, говорить, что есть лишь «настоящее прошедшего, настоящее настоящего и настоящее будущего», к-рые удерживаются только в человеческой душе: настоящее прошедшего - это память о В., настоящее настоящего - его непосредственное созерцание, настоящее будущего - его ожидание (Ibid. 30). Онтологически значимая реальность, т. о., заключена не только в уме (как в античной философии), но и в человеческой душе, неразрывно связанной с телом, и В. становится предметом рассмотрения как форма бытия души, как единство воспоминания, восприятия и ожидания. Наряду с этой субъективной концепцией В. у блж. Августина присутствует понимание В. как порядка отношений и взаимоизменений между вещами (De Gen. V 5).

В. как часть творения упразднится в конце мира, «или, вернее... оно, тварное, преобразится в вечной новизне эпектаза» (Лосский В. С. 232). Полнота и совершенство устроения мира созидаются в Церкви, к-рая в видениях ап. Ерма представлена башней: «Когда башня будет окончена и построена, тогда и будет конец» (Herma. Pastor. I. 3. 8). Согласно свт. Григорию, еп. Нисскому, конечность и направленность В. определяются Замыслом, к-рый «предусмотрел и соразмерное устроению человеков время, чтобы появлению определенного числа душ соответствовало и продолжение времени»; конец В. настанет тогда, когда прекратится размножение человеческого рода настоящим способом, к-рый не может считаться вполне приличным для человека (Greg. Nyss. De hom. opif. 22). В «будущем веке» В., измеряемого солнцем, не будет, но - вечная жизнь, «превосходящая временное счисление» (Andr. Caes. Apoc. 28).

Лит.: Cullmann O. Christ and Time: The Primitive Christian Conception of Time and History. Phil., 19642; Мелетинский Е. М. Время мифическое // Мифы народов мира. М., 1980. Т. 1. С. 252-253; Hindu World. New Delhi, 1983. Т. 2; Morris R. Time's Arrows: Scientific attitudes towards time. N. Y., 1984; Лысенко В. Г. Философия пространства и времени в Индии: школа вайшешика // Рационалистическая традиция и современность: Индия. М., 1988. С. 75-102; Preuss H. D. Theologie des AT: In 2 bd. Stuttg.; B.; Köln, 1991. Bd. 1. S. 251-258; Сенека Л. А. О природе // Философские трактаты. СПб., 2000. С. 180-367.

Диак. Сергий Соколов, А. И. М.

Литургическое В.

Бог, воплотившись, осуществил спасение человечества во В. Во Христе небесное и земное, вечное и временное оказались неразрывно, но при этом и неслиянно соединены. Воскресший Господь как Глава Церкви и Первосвященник всегда присутствует среди Своих учеников, во главе общины верующих. Наивысшим выражением присутствия Христа в Церкви является регулярное совершение таинства таинств - св. Евхаристии, в к-рой верующие истинно соединяются с Господом через вкушение Его Тела и Крови. Согласно учению Церкви, в повторяющейся раз за разом Евхаристии христиане таинственным образом становятся причастными неповторимому событию истории - Голгофской Жертве Спасителя - и участвуют в той самой Тайной вечере, на к-рой Господь установил это таинство, преломив Хлеб и подав Вино ученикам. Окончательное же осуществление полноты присутствия, когда Бог будет «все во всем» (1 Кор 15. 28), произойдет только после Второго пришествия Христа, с ожиданием к-рого христ. богослужение также тесно связано (ср. раннехрист. молитвенный призыв «Маранафа!», к-рый может переводиться с арам. и как «Наш Господь пришел», и как «Гряди, наш Господь»).

Вместе с тем, согласно Свящ. Писанию, христ. богослужение не ограничивается рамками церковного молитвенного собрания: вся жизнь христианина является служением Богу (ср.: Рим 12. 1), т. е. во Христе разрыв между профанным В. (повседневностью) и сакральным В. оказывается преодоленным.

Церковь призвана освящать всю жизнь человека - от рождения до смерти. Хотя мн. церковные обряды и таинства соотносятся с принятой в научной антропологии категорией «обрядов перехода», т. е. ритуалов, освящающих отдельные этапы жизни человека (напр., существуют определенные молитвы, читаемые при рождении ребенка или при его первом внесении в храм; при вступлении в брак совершается чинопоследование обручения и венчания; в случае смерти совершается чин отпевания и т. п.), однако говорить об их тождественности не корректно, т. к. во Христе произошло обновление всего творения. Поэтому в Церкви человек обретает возможность, приняв таинство Крещения, родиться заново и обрести вечную жизнь (см.: Ин 3. 1-21).

Хотя в НЗ всем верующим заповедана непрестанная молитва (1 Фес 5. 17; ср.: Еф 6. 18; Лк 18. 1), в церковной практике в течение неск. веков была выработана сложная система «богослужения времени», позволяющая наиболее эффективным способом приобщить каждого человека к жизни Церкви, научить его основным догматам веры и Свящ. Писанию и наилучшим образом устроить его духовную жизнь. Эта система строится из сочетания служб суточного, недельного (седмичного) и годового подвижного и неподвижного циклов. Изначальным фоном для ее формирования служили как ветхозаветные традиции, так и особенности социальной жизни в Римской империи I-III вв. В частности, истоки суточного круга богослужения усматривают в ветхозаветной практике регулярного совершения молитвословий в течение дня, а упорядочивание ночной молитвы - с принятым в империи делением ночного времени на стражи, т. е. периоды смены караула. Во II-III вв. отдельным службам стали придавать значение воспоминания тех или иных событий Свящ. истории. В каждой литургической традиции сформировалась своя система служб суточного круга. Однако общим для всех является идея освящения повседневной жизни верующего, к-рая есть жизнь во Христе, с благодарением Которому он просыпается, вкушает трапезу, проводит день в трудах и засыпает. В ночных же молитвах и бдениях выражается (особенно свойственное первым христианам) напряженное ожидание Парусии (Второго пришествия).

Центром седмичного круга выступает торжественное празднование воскресного дня, вершиной к-рого является обязательное совершение Евхаристии. Празднование воскресенья уходит своими корнями в апостольские времена. Не менее древним обычаем является пост в среду и пятницу. Посвящение каждого дня недели почитанию того или иного святого, ангелов или Пресв. Богородицы представляет более позднюю традицию, возникшую уже в визант. эпоху.

Формирование годового цикла началось с празднования Пасхи как регулярного воспоминания Страстей и Воскресения Христа (четко засвидетельствовано начиная со II в.). Она образует центр подвижного годового цикла. К III в. появляются др. празднества - дни памяти христ. мучеников. Однако основу неподвижного цикла составили господские и богородичные праздники, появившиеся в основном в IV-V вв. Среди них особенно выделяются Рождество Христово и Богоявление. В послеиконоборческую эпоху в визант. традиции сформировалась система двунадесятых праздников, охватывающих ряд основных событий земной жизни Иисуса Христа и Матери Божией. Эти события рассматриваются не с т. зр. их хронологической последовательности, а как таинства домостроительства спасения. По этой причине их нельзя считать лишь воспоминанием о прошлом (ср. песнопение   ), поскольку они в первую очередь выражают истины правосл. веры. Помимо цикла праздников в Церкви исторически сложилась система постов различной продолжительности - от 1 до 40 дней, цель к-рых - духовно подготовить верующих к тому или иному празднику.

Для церковных таинств, к-рые как приобщающие вневременной реальности могут совершаться в любое время, в богослужебных кругах обычно отводится особое место (напр., в правосл. Церкви литургия обычно совершается после службы 6-го часа).

А. А. Ткаченко

Философское понимание В.

Проблема В. была предметом рассмотрения еще у досократиков. Первая формулировка парадоксов В. принадлежит Зенону Элейскому: «...летящая стрела стоит неподвижно» (ap. Arist. Phys. VI 9), что как бы показывает логическую несостоятельность движения, поскольку бесконечное количество точек-позиций надо пройти за конечное В. В античности присутствуют и первые попытки философского решения проблемы В. Характер рассмотрения В., способ включения его в систему др. категорий мышления, так же как и основные интуиции В., определяют самосознание различных культурно-исторических периодов. В классической античности В. рассматривалось в связи с жизнью космоса, а потому нередко отождествлялось с движением небосвода.

Платон анализировал понятие В. в контексте деления всего сущего на бытие и становление. Первое существует вечно, второе возникает и исчезает во В. В. есть подвижный образ вечности, подобие вечности (αἰών) в эмпирическом мире становления (Plat. Tim. 37c-d). Платон мыслил В. как категорию космическую: оно творится демиургом вместе с космосом с целью «еще больше уподобить творение образцу» (Ibid. 37с), явлено в движении небесных тел и подчиняется закону числа («бежит по кругу согласно закону числа» - Ibid. 38a). «Время возникло вместе с небом, дабы, одновременно рожденные, они и распались бы одновременно, если наступит для них распад» (Ibid. 38b). Платон различал 3 момента: то, что существует вечно, не рождено и не создано; то, что существует всегда (сотворено, но не подвержено гибели); и то, что существует временно (возникает и погибает). 1-е - это Единое, вечный образец, подражая к-рому демиург сотворил космос; 2-е - сам космос; 3-е - изменчивые и преходящие эмпирические явления.

Аристотель, отчасти следуя Платону, отчасти отталкиваясь от него, дал в «Физике» развернутый анализ понятия В. (Arist. Phys. IV 10-14). Считая космос вечным, он не мог принять тезис о сотворении В. и поэтому не соотносил В. с вечностью как его образцом. Вместо понятия αἰών (вечно) он употреблял понятие ἀεί (всегда), когда речь идет о вневременном бытии, напр. о логических или математических истинах. Однако, как и Платон, Аристотель связывал В. с числом и с жизнью космоса, с физическим движением вообще, а меру В.- с движением небосвода. В. всегда представляется каким-то движением и изменением, но в действительности оно является движением лишь постольку, поскольку движение имеет число; В.- это «число движения по отношению к предыдущему и последующему» (Ibid. IV 11). Поскольку движение непрерывно, непрерывно и В., поэтому в отличие от числа (к-рое греки отличали от величины как дискретное от непрерывного) ему скорее подходит определение величины. По отношению ко всякой величине встает задача измерения: при этом, по Аристотелю, движение измеряется В., а В.- движением. Определение В. как числа движения, по-видимому, выражает сущность В., тогда как определение его как меры движения - его функцию. Главной мерой движения является В. обращения небесной сферы, ибо «равномерное круговое движение является мерой по преимуществу, так как число его является самым известным. Ни качественное изменение, ни рост, ни возникновение не равномерны, а только перемещение. Оттого время и кажется движением сферы, что этим движением измеряются прочие движения и время измеряется им же» (Ibid. IV 14). Определяя В. как число движения, Аристотель соотносил его как непрерывную величину с тем, что может ее определить, ограничить (разграничить «части» времени). «[Мы распознаем В.], когда разграничиваем движение, определяя предыдущее и последующее... Мы разграничиваем их тем, что воспринимаем один раз одно, другой раз другое, а между ними нечто отличное от них: ибо когда мы мыслим крайние точки отличными от середины и душа отмечает два «теперь», тогда это именно мы называем временем» (Ibid. IV 11). Само «теперь», пояснял Аристотель, не есть В., оно не является частью («минимальным отрезком») В., ибо тогда оно все еще было бы непрерывной величиной; «теперь» - это граница В., аналогично тому, как точка есть не часть линии, а ее граница. Сама граница вневременна, поэтому с ее помощью и возможно определение В. Момент «теперь» в отличие от точки не только разделяет, но и соединяет части В. «Ведь «теперь» разделяет потенциально. И поскольку оно таково, оно всегда иное, поскольку же связывает, всегда тождественно, как точка в математических линиях» (Ibid. IV 13). Хотя В. мыслилось Аристотелем космически и связывалось в первую очередь с движением, тем не менее оно невозможно без души, «ибо по природе ничто не способно считать, кроме души и разума души» (Ibid. IV 14). Душа не создает само В. (В. всегда есть там, где налицо движение), однако акт измерения составляет неотъемлемый момент понятия В.

Плотин, напротив, подчеркивал, что индивидуальная душа в качестве измеряющей инстанции не важна для конституирования В., «ибо оно будет по величине таким, как оно есть, даже если его никто не измеряет» (Plot. Enn. III 7). Вслед за Платоном Плотин считал необходимым определение В. через вечность: «Только если познано то, что является образцом, можно уяснить и сущность образа» (Ibid. 7. 1). Вечность - это умопостигаемое бытие, неизменное, неподвижное, самотождественное; о ней нельзя сказать, что она «была» или «будет», но только - «есть»; она «покоится в Едином» (Ibid. 7. 5). Плотин так описывал возникновение В.: в вечном бытии «была некоторая природа, беспокойно-деятельная и стремящаяся господствовать над самой собой и принадлежать самой себе. Она хотела обрести больше, чем у нее было; так она пришла в движение, а вместе с ней в движение пришло время, и мы стали двигаться к всегда-будущему и позднейшему, то есть всегда к иному, а не к тождественному...» (Ibid. 7. 11). Беспокойно-суетная природа - это душа; отпав от Единого, она в подражание ему создала чувственный мир, а в подражание вечности - ее подвижный образ, В. «Время есть жизнь души в некотором движении, а именно в переходе из одного состояния в другое» (Ibidem). Движение же неба лишь возвещает В., но не порождает его (Ibid. 7. 13). Движение - во В., а В.- в душе; Плотин имел в виду мировую душу и В. понимал как длительность мировой души. В. у Плотина, т. о., еще не теряет своего космического характера, хотя его подход и открывает возможность психологического и трансценденталистского истолкования В.

У отцов Церкви В. все больше отделялось от космической стихии и анализировалось сквозь призму жизни человеческой души. Т. о., возникают религ. и историческая трактовки В. Библейское мировосприятие отличается от древнегреч. именно своим переживанием В.; для него мир - не «космос», а «олам» (первоначальное значение «век»), т. е. свершение событий, история. Блж. Августин, объединивший обе эти традиции, развивал плотиновское понимание В. как «жизни души», но души индивидуальной: во «внутреннем человеке» течет и измеряется В. Психологизм и историзм как способы анализа В. оказываются включенными в рамки христ. учения о Боге и мире; поэтому психология имеет онтологический фундамент, а историческое В. соотнесено с Божественной вечностью.

Средневек. схоластике менее свойствен психологический анализ В. и чувство историчности, но более - логико-онтологическое его рассмотрение. В. предстает в качестве акциденции, к-рая нуждается в субстанции как своем носителе (Thom. Aquin. Sum. contr. gent. II 33). Бог, не подверженный никаким изменениям, полнота бытия, есть вечность. Субстанция тварных материальных вещей изменчива, нематериальных (разумных бессмертных душ людей и ангелов) - неизменна. Материальные субстанции не могут сразу обладать полнотой своего бытия, к к-рой они всегда устремлены, но достигают ее последовательно: теряя одну часть, обретают др. Поэтому длительность их существования рассыпается на неопределенное множество последовательных моментов. Эта последовательность и есть В. Нематериальные субстанции, не будучи подвержены изменениям, сразу и полностью обладают своим бытием; однако, будучи тварными, они не тождественны своему бытию, т. е. сущность в них отличается от их бытия. Присущую им форму длительности, отличную как от В., так и от вечности, Фома Аквинский назвал aevum или sempiternitas. В отличие от В. (tempus) эта длительность бесконечна, в отличие от вечности (aeternitas) она не является неделимой, единой, но длится всегда. Вслед за Аристотелем Фома определял В. как число или меру движения в отношении предыдущего и последующего. Под движением он имел в виду любой вид последовательности, подчеркивая, что существует столько же мер, сколько движений. Стремясь сохранить и всеобщую меру движения, задаваемую вращением небесной сферы, Фома различал «внутреннее» и «внешнее» В. «Внутреннее» В.- это любая последовательность, поскольку в ней налицо порядок «раньше» и «позже»; «внутренних» В. может быть сколь угодно много. Но для всех телесных движений Фома, как и Аристотель, допускал «внешнее» В. и одну общую меру - вращение небосвода. Выделение внутреннего В., связанного со спецификой изменения той или иной сущности, основано на ослаблении значения общекосмического В., единство к-рого, особенно у Платона и неоплатоников, обеспечивала мировая душа. Способ рассмотрения В. у Фомы связан не столько с общей жизнью космоса, как у Плотина, и не столько с жизнью человеческой души, как у блж. Августина, сколько с иерархией ступеней бытия; поэтому в персоналистской метафизике Фомы - множество В.; наряду с непрерывным В. он признавал и дискретное, состоящее из бесконечно мн. неделимых моментов,- В. жизни ангелов.

Ф. Суарес, развивая идею «внутреннего» В. (внутренней длительности), пришел к парадоксальным выводам. Он утверждал, что если одно из одновременно сотворенных разумных существ живет год, а др.- 100 лет, то это различие во «внешнем» В. не коснется В. «внутреннего»: последнее будет для обоих одинаковым (Disputationes metaphysicae. 50. Sect. 5). Более того, если уничтоженное существо будет сотворено вновь, то, согласно Суаресу, его длительность не увеличится. Суарес так тесно связывал В. с жизнью сущего, что считал возможным возвращение индивидуального В.: В. возвращается всякий раз, как повторяется одно и то же движение; напр., день, к-рый близится к закату, может начаться вновь сколь угодно много раз. Как и у Фомы, индивидуальное В. у Суареса отделено от общего течения «внешнего» В., не оказывающего воздействия на жизнь пребывающих в нем вещей. В отличие от Фомы и Суареса Бонавентура считал, что все тварное подвержено непрерывному изменению во В.; даже существа, сотворенные бессмертными, сущность к-рых неизменна, испытывают изменения в своем существовании, поскольку последнее непрерывно сохраняется Богом, т. е. каждое мгновение творится вновь. В. связано с непрерывным Божественным творением мира и потому образует единый непрерывный ряд.

В позднем средневековье, в номинализме XIV в., подчеркивалась относительность В., к-рое трактовалось как продукт человеческой субъективности. Эта т. зр. получила дальнейшее развитие в Новое время, прежде всего в англ. эмпиризме. Однако в рационализме XVII в. В. как категория относительная имеет и объективную, не зависящую от субъекта основу - длительность (duratio). Согласно Р. Декарту, длительность совпадает с существованием вещи и есть атрибут субстанции, а В. «есть лишь известный способ, каким мы эту длительность мыслим» (Декарт Р. Начала философии // Избр. произв. М., 1950. с. 451). В.- это число движения: чтобы иметь общую меру для определения длительности вещи, люди пользуются длительностью равномерных движений, т. е. движений небесных тел. Как субъективный способ измерения длительности В. не отличается от др. универсалий, к-рые, по Декарту, не существуют вне человеческого ума. Подобной номиналистической концепции времени придерживался и Т. Гоббс. Он выводил идею В. из образа движущегося тела, к-рый остается в воспринимающем сознании, но не касается сущности самого тела. «Время существует не в самих вещах, а только в мышлении...» (Гоббс Т. Основ философии часть первая: О теле // Избр. произв.: В 2 т. М., 1965. Т. 1. С. 128). В отличие от Декарта, считавшего В. субъективным способом мыслить объективно присущую вещам длительность, Гоббс этого различения не вводил. Б. Спиноза, как и схоласты, различает 2 вида сущего: вечное и длящееся. «Вечность - атрибут, под которым мы постигаем бесконечное существование Бога, напротив, длительность - атрибут, под которым мы постигаем существование сотворенных вещей...» (Спиноза Б. Избр. произв. М., 1957. т. 1. с. 278). Длительность не тождественна В., она есть атрибут вещи, а В., как и у Декарта, «не состояние вещей, но только модус мышления, то есть мысленное бытие» (Там же). В. называется соотнесенность длительности вещи с длительностью равномерно движущихся вещей.

Мыслители XVII-XVIII вв. связывали длительность с Божественным замыслом о тварном мире. Ее помещали между вечностью как атрибутом Бога и В. как субъективным способом измерения объективной длительности и то сближали с вечностью, то отождествляли со В. Согласно учению И. Ньютона об абсолютном и относительном В., «абсолютное, истинное математическое время само по себе и по самой своей сущности, без всякого отношения к чему-либо внешнему протекает равномерно и иначе называется длительностью. Относительное, кажущееся или обыденное время есть или точная, или изменчивая, постигаемая чувствами, внешняя, совершаемая при посредстве какого-либо движения мера продолжительности, употребляемая в обыденной жизни вместо истинного математического времени, как-то: час, день, месяц, год» (Ньютон И. Математические начала натуральной философии / Пер. с лат. и коммент. А. Н. Крылова. М., 1989. с. 30). Последователь Ньютона С. Кларк пояснял, что Ньютон мыслил абсолютное В., т. е. длительность, как нечто неизменное и вечное, и потому считал, что длительность не существует вне Бога (Полемика Г. Лейбница и С. Кларка. Л., 1960. С. 62). Ньютон трактовал Бога пантеистически, сближая Его с мировой душой неоплатоников. В критике Ньютона Г. В. Лейбниц возвращался к номиналистическому пониманию В. как идеального, т. е. мысленного образования: В. «содержит не что иное, как некий порядок, в котором дух постигает применение отношений» (Там же. С. 79). Он не признавал ни абсолютных В. и пространства, ни абсолютного движения, считая пространство и В. «чем-то чисто относительным, пространство - порядком сосуществования, а время - порядком последовательностей» (Там же. С. 47). Части В., так же как и пространства, «определяются и различаются только с помощью имеющихся в нем вещей» (Там же. С. 85); без вещей В. вообще не есть нечто действительное, а представляет собой лишь идеальную возможность. Однако в более ранних работах Лейбниц признавал и понятие длительности, считая ее атрибутом самих вещей, в отличие от В., к-рое есть лишь субъективный способ измерения длительности (Leibniz G. W. Hauptschriften zur Grundlegung der Philosophie. Lpz., 1904. Bd. 1. S. 341).

В XVIII в. метафизическая трактовка В. сменилась психологической (Дж. Локк, Д. Юм) и трансцендентальной (И. Кант). Локк усматривал происхождение этого понятия из идеи последовательности, получаемой в чувственном опыте, причем не столько внешнем - созерцании движения и изменения вещей,- сколько внутреннем - наблюдении последовательности идей, сменяющих друг друга в душе (Локк Дж. Опыт о человеческом разуме // Избр. произв.: В 2 т. М., 1960. Т. 1. С. 211). Главным источником идеи В. становится жизнь души, как и у блж. Августина, однако в отличие от последнего, рассматривавшего жизнь души в богословском контексте, Локк изучал ее как психолог. Вечность для него не более чем длительность, в к-рой он видит лишь сумму моментов В. В., т. о., оказывается частью длительности; различие между В. и длительностью лишь количественное, и длительность утрачивает свой метафизический характер.

Трансцендентальное учение о В. Канта формировалось под влиянием, с одной стороны, психологического эмпиризма, а с др.- стремления отстоять необходимость и всеобщность естественно-научного знания. «Время,- писал Кант, следуя Локку,- есть не что иное, как форма внутреннего чувства, то есть процесса наглядного представления нас самих и нашего внутреннего состояния» (Кант И. Критика чистого разума. М., 1994. С. 56). Однако у Канта В. является априорной формой внутреннего чувства, т. е. принадлежит не индивидуальному, а трансцендентальному субъекту. Оно наряду с пространством становится априорным формальным условием всех явлений вообще, теряя при этом метафизическое значение атрибута субстанции, каким наделяли длительность рационалисты XVII в. Ньютон считал абсолютное В. продолжительностью Божественного бытия, Кант интерпретирует В. в связи с трансцендентальным Я: «Само по себе, вне субъекта, время есть ничто» (Там же. С. 57). Однако и для Канта, и для Ньютона В. и пространство суть те абсолютные константы, без к-рых невозможны необходимые и общезначимые суждения математического естествознания. Но с т. зр. Ньютона, механика дает знание о вещах самих по себе, с т. зр. Канта - только о мире явлений, к-рый конструируется деятельностью трансцендентального субъекта. В. не имеет трансцендентальной (или абсолютной) реальности, но оно имеет реальность эмпирическую, ибо составляет условие возможности всех явлений, как внутренних, так и внешних. Кант отвергал не только метафизическое, но и номиналистическое толкование В. как понятия чисто относительного. В. у Канта есть условие возможности механически конструируемой природы и мыслится по аналогии с пространством: «...[мы] представляем временную последовательность с помощью бесконечно продолжающейся линии, в которой многообразие составляет ряд, имеющий лишь одно измерение, и умозаключаем от свойств этой линии ко всем свойствам времени, за исключением того, что части линии существуют все вместе, тогда как части времени существуют друг после друга» (Там же. С. 56-57). Однако В. в качестве внутреннего созерцания имеет приоритет перед пространством, оно играет роль связующего звена между чувственностью и рассудком.

У И. Г. Фихте носителем длительности является, как и у Канта, субъект - Я. Но в отличие от Канта Фихте, устраняя понятие вещи в себе, выводил из Я не только форму, но и содержание всего сущего. «Кант доказывает идеальность объектов, отправляясь от предполагаемой идеальности времени; мы же, наоборот, будем доказывать идеальность времени и пространства из доказанной идеальности объектов» (Фихте И. Г. Основа общего наукоучения // Соч.: В 2 т. СПб., 1993. Т. 1. С. 178). Устраняя последний реликт субстанции как самосущего - вещь в себе, Фихте до конца растворяет бытие в отношениях. «...Отношение должно быть абсолютным, а абсолютное должно быть не чем иным, как некоторым отношением» (Там же. С. 191). Но отношения традиционно предполагали субстанцию как их носителя. По Фихте, «никакого длительно сохраняющегося субстрата, никакого носителя акциденций не нужно предполагать» (Там же. С. 197). На место субстанции ставится Я, к-рое мыслится как отношение. Сущностью (теоретического) Я, по Фихте, является взаимосмена, т. е. отношение противоположностей, деятельного и страдательного состояний в Я. Эту взаимосмену Я, в к-рой оно одновременно полагает себя конечным и бесконечным, осуществляет способность воображения, или В. «Это парение силы воображения между двумя несоединимостями, это борение ее с самой собою и есть то, что... растягивает состояние Я в нем самом в некоторый момент времени» (Там же. С. 210). В., т. о., мыслится как «растяжение души», а воображение составляет основу всего теоретического знания; на место основного закона логики и онтологии, закона тождества, Фихте ставит закон борьбы противоположностей, составляющий ядро его диалектики. Отношение ставится на место субстанции, и, т. о., В. оказывается самой сущностью души. Концепция В. у Фихте обусловлена его пониманием Я как бесконечного отношения противоположностей: человеческого и Божественного. Фихте описывает процесс борьбы этих противоположностей внутри Я как историю становления Абсолюта. Пантеистически понятый Абсолют выступает не как бытие, а как становление, как бесконечное стремление В. стать вечностью.

Ф. В. Й. Шеллинг и Г. В. Ф. Гегель вслед за Фихте отвергли онтологичность субстанции и тем самым сняли грань между нетварным (вечным) и тварным (временным); место абсолютного бытия заняло абсолютное развитие, или история, как процесс становления Бога. «История в целом есть продолжающееся, постепенно обнаруживающее себя откровение абсолюта» (Шеллинг Ф. В. Й. Система трансцендентального идеализма // Соч.: В 2 т. М., 1987. Т. 1. С. 465). История как саморазвитие Абсолюта представляет собой тождество противоположностей - бытия и становления, надвременной идеи и ее исторически временного воплощения.

В мышлении XIX в. эволюция стала ключевым понятием. В эволюционизме Ч. Дарвина, О. Конта, Г. Спенсера идея развития была истолкована позитивистски, как развитие объекта-природы. Стремление объяснить все организмы через происхождение от простейшей первоначальной формы (Ж. Б. Ламарк) реализовал Дарвин с помощью механической модели развития - принципа естественного отбора. Человеческая история представляется завершающей фазой естественно-исторического процесса. В., понятое как форма развития живого, соотносится не с вечностью, а с непрестанным порождением нового, т. е. с будущим. Именно будущее, а не настоящее составляет в эту эпоху смысловой и организующий центр потока В. В кон. XIX-XX в., по мере того как становление получало приоритет по отношению к бытию, вечное, неизменное ассоциировалось с косным, безжизненным, мертвым. В тех философских направлениях, где ведущим стало понятие жизни (неогегельянство, витализм, философия жизни, различные варианты эволюционизма), была устранена надвременная основа жизни и принцип временности получил полную автономию. В. не только не рассматривается по аналогии с пространством (как в античной и особенно средневек. философии), оно противопоставляется пространству, его главной характеристикой становится необратимость.

А. Л. Бергсон развивал психологически-натурфилософскую концепцию В. Согласно Бергсону, В., или длительность, есть сущность жизни, атрибутами к-рой являются неделимость и непрерывность, творческое развитие, становление нового. Интеллект не в состоянии постигнуть жизнь, ему недоступна ее целостность и текучесть, и лишь родственная чувству интуиция как самосозерцание жизни может адекватно воспринять ее неуловимую стихию - длительность, «в которой безостановочно идущее прошлое беспрерывно увеличивается абсолютно новым настоящим» (Бергсон А. Творческая эволюция. М.; Спб., 1914. С. 179). Подобно Плотину и блж. Августину, Бергсон рассматривал В. как жизнь души; душа (она же длительность, творческий порыв, жизнь) есть высший род бытия, и ей принадлежит функция единства (у Плотина и блж. Августина - уму). Длительность не является однородной; однородно лишь пространство, и потому вещи в пространстве образуют множественность, тогда как состояния души никакой раздельной множественности не образуют. Бергсон противопоставлял реальное В.- длительность - В. условному, к-рое конструируется обыденным сознанием и наукой в практических целях, в целях измерения. В сущности Бергсон дал психологический анализ В.; его учение о переживании В. и особенно о памяти оказало сильное влияние на философию XX в. Однако при этом он в духе философии жизни отрицал существование идеальной сверхвременной сферы мира и видел в мире только поток изменений.

В. Дильтей, исходя из предпосылок философии жизни, предложил историцистский вариант интерпретации В. В., или временность, по Дильтею, есть первое определение жизни. «Общими для жизни и выступающих в ней предметов являются отношения одновременности, последовательности, временного интервала, длительности, изменения» (Dilthey W. Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften // Ges. Schriften. 1927. Bd. 3. S. 193). Как и Бергсон, Дильтей отличал подлинное В. от «абстрактного», с к-рым имеет дело естествознание: абстрактное В. имеет только количественные, а исторически-живое - качественные характеристики. Подлинное В. представляет собой «неутомимое движение настоящего, в котором настоящее становится прошлым, а будущее - настоящим. Настоящее есть наполнение временного момента реальностью, оно есть переживание в противоположность воспоминанию или представлениям о будущем, выступающим как желание, ожидание, надежда, страх, волнение. Эта наполненность реальностью, или настоящим, постоянно существует, в то время как содержание переживания постоянно изменяется... Таким образом, части наполненного времени не только качественно отличаются друг от друга... но и каждая часть потока времени, независимо от того, что его наполняет, имеет различный характер» (Ibidem). Различая, подобно блж. Августину, настоящее, прошедшее и будущее как направленности души - переживание, воспоминание и ожидание,- Дильтей в отличие от Бергсона считал, что постижение В. невозможно с помощью интроспекции, ибо В.- реальность не просто психическая, а скорее историческая, и ее должны исследовать науки о духе. В. есть как бы квазисубстанция культурно-исторической реальности, где живут и целесообразно действуют сознающие, любящие и стремящиеся существа.

Во 2-й пол. XIX в. противники трансцендентального идеализма, опираясь на Аристотеля и Лейбница, возродили реалистическую метафизику (И. Ф. Гербарт, Б. Больцано, Р. Г. Лотце, Ф. Брентано). В различении субъективного В. и умопостигаемого, не зависящего от познающего субъекта В., у Гербарта еще видны следы кантианского влияния, Лотце рассматривал В. безотносительно к субъекту: вещи временны сами по себе. При этом реальностью обладает лишь настоящее, именно «теперь» тождественно самому бытию вещи, а прошлое и будущее суть лишь данные в представлении модусы В. Больцано в соответствии со своим учением об объективном бытии «значений» и «истин» считал, что В., подобно «истинам», не есть эмпирическая действительность, а существует «в себе». Рассматривая парадоксальную природу В. (прошлое и будущее не существуют, а настоящее - бесконечно малая точка «теперь» и в качестве таковой уже не есть В.), он пришел к выводу, что не только прошлое и будущее, но и настоящее не имеет эмпирически-наличного существования. В. существует в идеальном измерении, где 3 его модуса составляют бесконечный континуум. Как и все вечные истины, В., согласно Больцано, неизменно и является масштабом для измерения всего изменчивого. Брентано анализировал проблему В. в онтологическом и психологическом аспектах. В онтологии он исходил из реальности единичных сущих (entia realia), к-рые всегда пребывают в настоящем, в «теперь», но не «протяженны» во В., ибо «теперь» не «отрезок» длительности, а граница между прошлым и будущим. Быть временным - значит иметь бытие, и все сущее есть лишь нек-рая граница. Даже Бог, считал Брентано, есть существо временное, т. е. существует «теперь», а не стоит над В., как в христ. мировоззрении, ибо иначе невозможно, по Брентано, объяснить, как вневременное сущее порождает временное (Brentano Fr. Vom Dasein Gottes. Hamburg, 1968. S. 457 ff.). С психологической т. зр. Брентано исследовал сознание, или переживание В., к-рое позволяет понять сущность человеческого опыта и способы постижения вещей. Понятие переживаемого В. возникает из опыта созерцания, к-рое Брентано называл «протерэстезой»: таковы слушание мелодии или наблюдение движущегося тела. Протерэстеза служит источником представления о «раньше» и «позже», а также понятия временного континуума, бесконечно простирающегося в прошлое и будущее. Но существовать, согласно Брентано,- значит принадлежать настоящему; отсюда важное различие между восприятием настоящего и только-что-прошедшего: настоящее дано с очевидностью в восприятии, или, что то же самое, в modo recto (прямом модусе), а прошлое и будущее (в т. ч. только-что-прошедшее) - в суждении, или в modo obliquo (косвенном модусе). В косвенном модусе человек мыслит вещи, данные лишь в отношении к мыслимым в прямом модусе, или непосредственно (Brentano Fr. Philosophische Untersuchungen zu Raum, Zeit und Kontinuum. Hamburg, 1976. S. 124-137). Это значит, что прошедшее существует только в силу отнесения к настоящему. 3 модуса протерэстезы (прошлое, настоящее и будущее) составляют, по Брентано, континуум - неразрывную целостность.

Онтология XX в. по преимуществу является онтологией «временности»; определяющим модусом В. стало не настоящее, а будущее - то, чего нет.

Э. Гуссерль отверг брентановское различение онтологической и психологической интерпретации В., тем самым вернувшись к трансцендентализму. Согласно Гуссерлю, В. должно быть понято из анализа сознания, физическое или космическое В. не есть изначальный феномен, оно производно от феноменологического В. как «единой формы всех переживаний в одном потоке переживаний» (Husserl E. Ideen. I. Ges. Schriften, 1992. Bd. 5. S. 161). Гуссерль выделял 2 уровня трансцендентальной субъективности: интенциональное сознание, конституирующее предмет, и неинтенциональный поток сознания. Соответственно различается В. конституированной предметности и В. чистого потока сознания. Сознание конституирует имманентный предмет с помощью единства временны́х фаз; акт восприятия - это не «моментальное теперь», но временной континуум, исходной клеточкой к-рого является единство «точки-теперь» (первичного впечатления), ретенции - непосредственной модификации (удержания) «теперь» и протенции - непосредственного предвосхищения «теперь». Эта клеточка превращает «неделимое мгновение-теперь» в минимальный континуум, к-рый затем «растягивается», образуя непрерывность дления временного предмета. Эта непрерывность есть В. конституированной предметности, составляющей онтологическую предпосылку трансцендентного, т. е. природно-космического В., измеряемого с помощью движения небесных светил и физических приборов-часов. Однако В. конституированной предметности - это не самый последний, глубинный слой сознания, не «истинное абсолютное» (Ibid. S. 163). Истинно абсолютное - «прасознание» - лежит глубже интенциональности и представляет собой самоконституирующееся имманентное В.- непрерывную очевидность в самом широком смысле (Husserl E. Formale und transzendentale Logik: Versuch einer Kritik der logischen Vernunft. Halle, 1929. S. 107). Подсознание конституирует саму интенциональную жизнь сознания, а потому можно сказать, что бытие - это В. (абсолютная длительность), к-рое осуществляет функцию высшего единства всех переживаний сознания. Абсолютная длительность в феноменологии Гуссерля выполняет ту же роль, какая в трансцендентальном идеализме отводилась абсолютному Я. Как и поздний Фихте, Гуссерль именует эту последнюю реальность абсолютной жизнью.

М. Хайдеггер предложил развернутую концепцию В., в к-рой интерпретировал гуссерлевский анализ этого понятия в духе философии жизни. «В правильно понятом и правильно эксплицированном феномене времени,- писал он,- коренится центральная проблематика всей онтологии» (Heidegger M. Sein und Zeit. Tüb., 1960. S. 18). Как и Гуссерль, Хайдеггер был убежден, что бытие есть В. «Вульгарному» В. как «бесконечной, преходящей, необратимой последовательности моментов «теперь»» (Ibid. S. 419) он противопоставлял подлинную изначальную временность - «экстатическую временность тут-бытия» (Ibid. S. 363). Она не есть последовательность моментов, а есть целостность 3 измерений (экстазов): прошлого, настоящего и будущего. «Временение (Zeitigung) не означает «последовательность» экстазов. Будущее не позднее прошедшего, а прошедшее не раньше настоящего. Временность временит как бывше-настоящее будущее» (Ibid. S. 350). Но в отличие от Гуссерля Хайдеггер не трактовал временность как «бесконечный континуум длений». Понимание В. как бесконечного, так же как и понятие вечности в смысле «остановившегося теперь» (nunc stans), почерпнуто, согласно Хайдеггеру, из «вульгарного» понимания В. Не отказавшись от интеллектуалистской трактовки трансцендентального субъекта (Я), Гуссерль, согласно Хайдеггеру, не преодолел традиц. понимания В. как «горизонта, бесконечного в обе стороны». Главная характеристика подлинной временности - ее конечность. Открытое по отношению к своей конечности, человеческое существование тем самым открыто бытию: благодаря направленности к смерти оно выходит за свои пределы, экзистирует, чем и определяется необратимость В.: подлинное В. «временит» из будущего в отличие от «вульгарного», физического, исходный модус к-рого - «теперь». Временность, т. е. конечность человеческого существования, есть основа его историчности, в к-рой имеет свой базис фактическая, эмпирическая история.

Х. Г. Гадамер прибег к хайдеггеровской трактовке временности и историчности как отправной точке философской герменевтики, в центре внимания к-рой - проблема истории как смыслосозидающей и смыслополагающей реальности. «Когда Хайдеггер вывел из абсолютной временности бытие, истину и историю,- писал Гадамер,- это уже не было тождественно тому, что сделал Гуссерль. Ибо эта временность уже не была временностью «сознания» или трансцендентального Пра-Я. Хайдеггер... хотел преодолеть онтологическую беспочвенность трансцендентальной субъективности, ставя вопрос о бытии. Структура временности выступила, таким образом, как онтологическое определение субъективности. Но она была и больше, чем это. Тезис Хайдеггера гласил: само бытие есть время» (Gadamer H. G. Wahrheit und Methode. Tüb., 1960. S. 243).

Лит.: Бергсон А. Время и свобода воли: Пер. с франц. М., 1910; Volkelt J. Phänomenologie und Metaphysik der Zeit. Münch., 1925; Janet P. L'Évolution de la mémoire et de la notion du temps. P., 1928; Lavelle L. Du temps et de l'éternité. P., 1945; Conrad-Martius H. Die Zeit. Münch., 1954; Brand G. Welt, Ich und Zeit. Den Haag, 1955; Kümmel F. Über den Begriff der Zeit. Tüb., 1962; Das Zeitproblem im 20. Jh. Bern; Münch., 1964; The Nature of Time / Ed. T. Gold. Ithaca (N. Y.), 1967; Грюнбаум А. Философские проблемы пространства и времени: Пер. с англ. М., 1969; Гуревич А. Я. Время как проблема истории культуры // ВФ. 1969. № 3. С. 105-116; Janich P. Die Protophysik der Zeit: konstruktive Begründung und Geschichte der Zeitmessung. Fr./M., 19802; Ferber R. Zenons Paradoxien der Bewegung und die Struktur von Raum und Zeit. Münch., 1981; Молчанов В. И. Понятие рефлексии в контексте феноменологического учения о времени // Критика феноменологического направления в совр. буржуазной философии. Рига, 1981. С. 120-140; Трубников Н. Н. Время человеческого бытия. М., 1987; Platzek R. Zum Problem der Zeit und Zeitbestimmtheit in mus. Tempo. Amst., 1990; Никулин Д. В. Пространство и время в метафизике XVII в. Новосиб., 1993; Levinas E. Gott, der Tod und die Zeit. W., 1996; Zeit: Zeitverständnis in Wissenschaft und Lebenswelt / Hrsg. P. Rusterholz, R. Moser. Bern etc., 1997.

П. П. Гайденко

Естественно-научные представления о В.

Классическая физика основывается на 3 законах механики и законе всемирного тяготения, выведенных Ньютоном на основе открытий Г. Галилея и удовлетворяющих небесной механике Н. Коперника. Ньютон пользовался представлением об абсолютных пространстве и В. Первое означает, что пространство однородно и бесконечно, в нем можно однозначно задать положение тела, второе - что В. по своей природе также однородно, оно равномерно течет независимо от чего-либо (в т. ч. от пространства): временной интервал между двумя событиями можно однозначно измерить, и результат будет одинаков независимо от того, кто производит измерения. Ньютон ввел в свою теорию абсолютное В. как математическую величину, имплицитно входившую уже в формулы Галилея. Абсолютное В. обратимо, т. е. может входить в уравнения динамики как с положительным, так и с отрицательным знаком. Отсюда вытекает, что теоретически В. бесконечно в прошлом; но от абсолютного, математического В. Ньютон отличает т. н. относительное, обыденное В.

В механике Ньютона скорости перемещения тел относительны, т. е. зависят от системы отсчета; при переходе от одной инерциальной системы к др. скорости можно складывать. Отсюда следовало, что состояния абсолютного покоя, постулировавшегося Аристотелем, не существует. Это поколебало представление о наличии абсолютного положения тела в пространстве (абсолютного пространства). Однако Ньютон, несмотря на теоретические выводы из сформулированных им законов, отказался принять отсутствие абсолютного пространства, поскольку это, с его т. зр., противоречило идее абсолютного Бога. За такое «иррациональное» упорство Ньютона многие критиковали, в т. ч. Дж. Беркли, отрицавший абсолютное пространство, категорию В. и саму материю. Ньютоновская теория тяготения делает также невозможным представление о статической вселенной, существовавшей всегда в неизменном состоянии или сотворенной такой, какова она сейчас.

Законы Ньютона оказались неприменимы к большим скоростям, близким к скорости света. Экспериментально было установлено, что скорость света всегда одинакова и не зависит от того, с какой скоростью движутся наблюдатели или источник света, т. е. не зависит от системы отсчета. Для объяснения этого факта А. Эйнштейн, один из создателей т. н. специальной теории относительности (СТО), предложил отказаться от понятия абсолютного В. По теории Ньютона, скорость светового импульса, измеренная в разных системах отсчета, может оказаться разной. По СТО, все наблюдатели должны быть согласны в том, с какой скоростью распространяется свет (скорость света везде постоянна). Отсюда следует, что абсолютного В. не существует (у каждого наблюдателя должен быть свой масштаб В., измеряемого с помощью имеющихся у него часов) и что показания одинаковых часов, находящихся у разных наблюдателей, не обязательно согласуются. Эйнштейн пересмотрел традиц. понятие одновременности, доказывая относительность одновременности.

Согласно СТО, В. не отделено от пространства, но вместе с ним образует единый объект, называемый пространством-временем. Любое событие можно характеризовать 4 координатами (3 пространственных и 1 временна́я), к-рые определяют его положение в четырехмерном пространстве-времени.

В общей теории относительности (ОТО), призванной согласовать СТО с ньютоновской теорией гравитации, Эйнштейн высказал гипотезу, что гравитация является следствием искривления пространства-времени массой вещества. Напр., масса Солнца так искривляет четырехмерное пространство-время, что, хотя Земля движется в нем по прямой, мы в трехмерном пространстве наблюдаем ее движение по эллиптической орбите. До создания ОТО пространство и В. воспринимались в физике как некое вместилище событий, абсолютное и бесконечное. В ОТО пространство и В.- динамические величины: движение тела или действие силы изменяет кривизну пространства и В., а структура пространства-времени в свою очередь влияет на то, как движутся тела и действуют силы.

Эйнштейн пытался обосновать статическую модель вселенной. Но ок. 1922 г. российский физик и математик А. А. Фридман нашел решение уравнений ОТО, из к-рого следовало, что вселенная изменяется. Экспериментально расчет Фридмана был подтвержден спустя 7 лет открытием амер. астронома Э. Хаббла: видимые звезды и галактики удаляются в разные стороны, т. е. вселенная расширяется. Это означает, что в прошлом (согласно совр. представлениям, ок. 13-20 млрд лет назад) расстояние между соседними галактиками должно было равняться нулю. Г. Гамов предложил модель Большого взрыва (2-я пол. 40-х гг. XX в.), согласно к-рой вселенная расширяется из особого точечного состояния (сингулярности). В сингулярности плотность и кривизна пространства-времени должны быть бесконечны, а законы физики не выполняются. Даже если бы перед Большим взрывом происходили к.-л. события, по ним нельзя было бы спрогнозировать будущее, т. к. в точке сингулярности возможности предсказания свелись бы к нулю. События до Большого взрыва не могут иметь никаких последствий и не могут фигурировать в научной модели вселенной. Ни механика Ньютона, ни теория относительности в принципе не делают различия между направлением «вперед» и «назад» во В. (симметричность В.). Но поскольку ни одна из этих теорий не выполняется в сингулярности, теория Большого взрыва задает однозначное направление В. в будущее. Момент Большого взрыва считается началом отсчета В. Космическое В., т. о., имело начало, и началось оно как бы из ничего. Попытки построить модель вселенной без Большого взрыва не имели успеха. Открытие реликтового излучения (А. Пензиас и Р. Уилсон, 1964), по мнению большинства космологов, свидетельствует в пользу модели Большого взрыва. Математическая теория сингулярности была разработана английскими учеными Р. Пенроузом и С. Хокингом.

В. теряет абсолютное значение и в др. совр. физической теории, квантовой механике, изучающей микромир элементарных частиц. В классической механике предполагается, что все параметры объектов и процессов можно измерять одновременно с любой точностью. Квантовая механика коренным образом изменила представления о природе научного исследования. Согласно принципу неопределенностей В. Гейзенберга, при одновременном измерении параметров частицы чем определеннее установлено значение ее пространственных координат, тем неопределеннее значение ее импульса, и наоборот. При уменьшении точности квантовые законы принимают форму классической механики.

ОТО и квантовая механика несовместны, не могут быть одновременно правильными. Одним из главных направлений исследований в совр. физике является поиск на их основе полной и согласованной теории - квантовой теории гравитации. Первые предсказания, основывающиеся на ОТО и квантовой механике, дает разработка теории т. н. черных дыр. Эти визуально не наблюдаемые, но оказывающие гравитационное воздействие объекты могут образовываться в результате сжатия звезд при гравитационном коллапсе. В черной дыре возникает некая область пространства-времени, из к-рой не может выйти наружу никакое излучение. Граница этой области называется «горизонтом событий». Для внешнего наблюдателя в гравитационном поле сжимающейся звезды происходит замедление В., а между двумя событиями, происшедшими до и при наступлении «горизонта событий», интервал В. окажется бесконечным. Т. е. для внешнего наблюдателя падение объекта в ней будет бесконечным; для объекта же внутри черной дыры падение в ее центр происходит за очень короткий интервал В. Согласно ОТО, в черной дыре должна быть сингулярность, где плотность и кривизна пространства-времени бесконечны. Эта ситуация похожа на Большой взрыв с той разницей, что это означало бы конец В. для коллапсирующего тела; внешнего же наблюдателя события в черной дыре никак не коснутся.

Вывод из теории Большого взрыва о начале В. из ничего может наводить на мысль о подтверждении наукой ХХ в. библейской картины творения мира. Римский папа Пий XII в послании Папской Академии наук (1951) указывал на научные теории о возникновении вселенной как на свидетельство того, что творение имело место. Однако в кон. XX в. наряду с теорией Большого взрыва в космологии появились др. модели, в к-рых возникновение В. требует иной религ. интерпретации. Выводы физических теорий не следует, т. о., рассматривать в качестве доказательств положений религ. веры.

В частности, Хокинг для построения полной теории описания вселенной вводит гипотезу т. н. мнимого В. Согласно этой гипотезе, замкнутое пространство-время может не иметь границ, соответствующих состоянию сингулярности. Т. о., вселенная не имеет ни начала, ни конца во В. (Хокинг. С. 188-199).

В разных областях науки существуют процессы, отвергающие симметричность В., позволяющие однозначно определять его направление. Можно говорить по крайней мере о 3 различных «стрелах времени», к-рые отличают будущее от прошлого: космологической «стреле» - направлении, в к-ром вселенная расширяется, а не сжимается; термодинамической «стреле» - направлении возрастания энтропии, характеристики «беспорядка» во вселенной, от хорошо структурированной системы к хаосу (согласно второму закону термодинамики); психологической «стреле» - направлении, в к-ром человек ощущает ход В., помнит прошлое, но не будущее. Учение о биоритмах, описывающее жизнедеятельность организмов в дневном, месячном, годовом циклах, согласовывает биологическую систему с вращением Земли вокруг Солнца, фазами Луны и др. механизмами астрономического В., что позволяет говорить также об особом биологическом В.

Измерение В.

В истории человечества существовали разные способы измерения В. Считается, что приблизительно за 3500 лет до Р. Х. вавилоняне первыми изобрели солнечные часы. В Китае, затем в Вавилоне и Египте были созданы водяные часы, названные в Греции «клепсидра». Точная дата изобретения песочных часов неизвестна, они имели особенно большое значение для мореплавания в пасмурную погоду, когда по небесным светилам В. определить нельзя. Выдающимся изобретением европ. культуры было создание механических часов. По нек-рым сведениям, впервые такой механизм сконструировал мон. Герберт Аурилакский, буд. Римский папа Сильвестр II (999-1003), имевший возможность ознакомиться с принципами построения различных араб. астрономических приборов и водяных часов. Маятниковые механические часы были созданы в 1657 г. голл. ученым Х. Гюйгенсом.

Абсолютно надежного механизма для измерения В. не существует; вопрос, какое В. считать стандартным, остается открытым. В древности в качестве главных единиц В. выступали астрономические циклы: период обращения Земли вокруг оси (день), Луны вокруг Земли (месяц) и Земли вокруг Солнца (год). Поскольку эти величины не сводятся друг к другу в целых числах, точное измерение В. представляет сложную математическую задачу, решения к-рой реализуются в различных календарях (лунных, солнечных, лунно-солнечных). Более дробные единицы В. (части дня) являются условными и отличаются большим разнообразием. Привычные нам значения (1 сутки = 24 ч. по 60 мин., в каждой из к-рых 60 сек.) восходят к вавилонской астрономической традиции. В Византии было распространено деление дня на 60 частей (лепт); в евр. традиции час делится на 1080 хелеков.

В совр. практике существует неск. способов измерения В. Атомные часы основаны на электронном осцилляторе, регулируемом с помощью высоких частот, излучаемых при квантовых переходах внутри атома порядка 1010 Гц; в атомных часах учитываются релятивистские поправки, связанные с изменением скорости движения Земли и ее расстояния до Солнца. Международное атомное В. имеет высокий стандарт, дающий расхождение часовых устройств за 1000 лет не более чем на 0,003 сек. для измерений на уровне моря. Но при всей точности атомных часов их шкала зависит от периодического ускорения или замедления этого механизма. Астрономические часы основаны на измерении суточного движения звезд и Солнца по небесной сфере; наблюдения за движением Меркурия и Луны вошли в расчетные уравнения для временно́го стандарта. Астрономическими часами для точнейших измерений В. служат пульсары - быстровращающиеся нейтронные звезды, имеющие острую эмиссию атомных частиц и радиации, вызванную несовпадением магнитной оси с осью вращения. В. по пульсару рассчитывается с учетом ускорения и замедления его вращения, вызванных короткими периодами радиации и излучения материальных частиц. Расхождение временной шкалы по пульсару с др. часами позволяет провести важный анализ для сравнения разных измерителей В.

Лит.: Рейхенбах Г. Направление времени: Пер. с англ. М., 1962; Шредингер Э. Что такое жизнь?: с точки зрения физики. М., 19722; Whitrow G. J. The Natural Philosophy of Time. Oxf.; N. Y., 19802 (рус. пер.: Уитроу Дж. Естественная философия времени. М., 1964); The Voices of Time / Ed. J. T. Fraser. Amherst, 19812; Силк Дж. Большой взрыв. М., 1982; Davies P. God and the New Physics. N. Y., 1982; Владимиров Ю. С. Пространство-время: Явные и скрытые размерности. М., 1988; Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса: Новый диалог человека с природой. М., 1990; Козырев Н. А. Избр. тр. Л., 1991; Stenger V. J. Can One Worship a Hypothesis? // Free Inquiry. 1992. № 12; Яки С. Л. Бог и космологи. Долгопрудный, 1993; Encyclopedia of Time / Ed. S. Z. Macey. N. Y., 1994; Hawking S., Penrose R. The Nature of Space and Time. Princetone, 1996; Василий (Родзянко), еп. Теория распада Вселенной и вера отцов. М., 1996; Хокинг С. Краткая история времени: От большого взрыва до черных дыр. СПб., 2000; Сотворение: Альм. М., 2002.

Диак. Сергий Соколов, А. И. М.