ГОСУДАРСТВО

политическая организация общества, основными признаками к-рой являются: 1) наличие публичной политической власти, регламентирующей на основе права гражданские отношения и обладающей исключительным правом применения силы для поддержания правопорядка, а также для защиты целостности и безопасности Г. в случаях внешней угрозы со стороны др. Г.; 2) наличие территории, населенной гражданами (подданными) этого Г.; 3) суверенитет, заключающийся в верховенстве гос. власти внутри Г. и независимости от иных Г. (существуют Г. с ограниченным суверенитетом); 4) существование одного или неск. языков (де-факто или де-юре имеющих характер государственных) как условие осуществления законодательной, исполнительной и судебной деятельности; 5) как правило, сбор налогов в том или ином виде.

Среди функций совр. Г. различают внутренние (политическая, правовая, организаторская, экономическая, социальная, образовательная, культурно-воспитательная) и внешние (военная, дипломатическая и др.). В функции Г. входит также чеканка монеты или печатание бумажных денег. В зависимости от характера Г. оно в большей или меньшей степени берет на себя функции, к-рые принципиально могут исполняться др. общественными союзами, напр. прямое участие в хозяйственной (экономической) деятельности, а также социальное обеспечение нуждающихся, организацию медицинской помощи населению, управление системой образования. Расширение гос. участия в разных сферах общественной жизни характерно для античного полиса, вост. и эллинистических монархий (см. ст. Монархия), абсолютистских Г. новоевроп. типа, тоталитарных и социально ориентированных Г. ХХ и XXI вв. В Г., построенных на последовательно либеральных принципах, обнаруживается противоположная тенденция к сужению такого участия. С этой тенденцией связан метафорический образ Г.- «ночного сторожа», функции такого Г. ограничиваются охраной общественного порядка и гарантированием соблюдения законов. Тенденция к расширению функций Г. до известной степени обнаруживает связь с европ. континентальной системой права, восходящей к римскому праву, в то время как сужение этих функций - с англосакс. правовой системой, восходящей к обычному праву древних германцев.

В совр. мире Г. выступают субъектами международного права. Г. имеют офиц. символические атрибуты: гимн, флаг, герб.

В истории философской и политической мысли существовало множество концепций происхождения и сущности Г. Античные мыслители Платон, Аристотель, Цицерон связывали природу Г. с общественной природой человека. Согласно Аристотелю, человек есть существо общественное, политическое (Arist. Pol. 1253a 2-8). Всякое общение организуется ради к.-л. блага: первичное общение - естественное общение между мужчиной и женщиной в целях продолжения рода, т. е. семья; общение семей - поселение; общество, состоящее из неск. поселений, есть Г., к-рое представляет собой наиболее важное из всех общений, называемое политическим (Ibid. 1252a 1 - 1252b 30). Т. о., в Г. Аристотель видел естественную и совершенную форму человеческого общежития (Ibid. 1252b 27-33, 1253a 30-39), возникшую и существующую ради блага людей.

Для юридической и политической мысли эллинистической эпохи большое значение приобрели идея имперского универсализма и образ идеального правителя, во многом связанные с деятельностью Александра Великого (Македонского), наделенного апологетической историографией чертами мифического героя. Образовавшиеся после крушения империи Александра Македонского эллинистические Г., а затем и Римская империя отождествлялись с цивилизацией вообще, как воплощенное установление мира, порядка, справедливости, культуры. (См. статьи Империя, Император, Царь.)

Христианизация эллинистического мира повлекла за собой радикальную перемену в воззрениях на историю, Г. и право, к-рые стали рассматриваться в контексте Божия Промысла о мире и человеке. Ход мировых событий с т. зр. христианства устремлен от сотворения мира к его концу, в сотериологическую и эсхатологическую перспективу.

В Новое время, когда стали складываться национальные Г., большое влияние приобрели политологические идеи Н. Макиавелли, изложенные в трактате «Государь», а также теория общественного договора, прослеживающаяся в трудах И. Алтузия, Г. Гроция и рассмотренная Б. Спинозой, Т. Гоббсом, Дж. Локком, Ж. Ж. Руссо и др. Согласно этой теории, Г. возникает вслед. договора людей в целях всеобщего благополучия ограничить свою индивидуальную свободу в пользу общественного союза. Люди наделяют Г. нек-рыми полномочиями и обязуются подчиняться гос. власти; Г. в свою очередь обязано поддерживать порядок, заботиться о людях, соблюдать и защищать неотчуждаемые права и свободы граждан.

Одним из первых опытов научной социологии явился труд Гоббса «Левиафан, или Материя, форма и власть государства церковного и гражданского». Это была попытка представить Г. и общество как своего рода механизм, непознаваемым перводвигателем к-рого является Бог. В основе учения Гоббса об обществе лежит противопоставление естественного права положительному. В отличие от античных мыслителей Гоббс не считал человека существом общественным по своей природе. Напротив, в результате грехопадения человек стал существом предельно эгоистичным, поэтому господство естественного права создает ситуацию войны всех против всех, из чего вытекает необходимость существования гражданского закона и Г. (С. 89, 98-99, 129, 204-205, 207). Гоббс придерживался теории договорной природы положительного права и его источника и опоры - Г. В отличие от Гоббса, считавшего общественные договоры уже заключенными и подлежащими неукоснительному исполнению в рамках монархического Г., Руссо выдвинул революционную идею пересмотра таких договоров, утверждая, что вся полнота власти всегда принадлежит народу и народ как подлинный суверен имеет право вернуть себе отнятую у него власть. Начиная рассуждения с апологии свободы в качестве высшей ценности, Руссо затем в строгом соответствии с закономерностями реальной революционной политики подменяет ее односторонне понятым принципом равенства.

Г. В. Ф. Гегель, рассматривая Г. с исторической т. зр., видел в нем высшую форму развития объективного духа, совершенное воплощение разума в жизни человечества. Первым проявлением объективного духа является право, к-рое осуществляет свободу личной воли по отношению к вещам, на чем основано право собственности, и по отношению к воле др. лиц, что составляет основу договорного права (Гегель. С. 127-128). Своего рода отрицанием отрицания в области права является применение наказания, направленного на восстановление попранного правопорядка. Но, поскольку актом наказания право восстанавливается лишь формально, в духе появляется потребность в нравственной правде и добре, к-рые реализуются в сознании нравственного долга; последним руководствуется совесть. Из раздвоенности между субъективно осознаваемым долгом и недолжной действительностью дух находит выход в действительной объективной нравственности, к-рая осуществляется в семье, гражданском обществе и Г. Последнее как средство осуществления свободы каждого в единстве всех является, по Гегелю, абсолютной самоцелью (Там же. С. 208-210, 226-233, 279-315).

К. Маркс, идеи к-рого оказали огромное влияние на ход мировой истории XX в. и составили основу офиц. идеологии Советского гос-ва и др. коммунистически ориентированных стран (см. ст. Коммунизм), связывал происхождение Г. с классовой борьбой. В соответствии с его воззрениями, к-рые применительно к теории Г. развивал Ф. Энгельс, Г. рождается с появлением антагонистических классов и является орудием осуществления классового господства. Характер Г. и гос. строй определяются способами производства. Утопический проект Маркса о коммунистическом будущем связан с ликвидацией классов, классовой борьбы и отмиранием Г.

Существуют и др. теории происхождения и природы Г.: т. н. органическая теория (Г. Спенсер), теория насилия (Л. Гумплович, К. Каутский, Е. Дюринг) и др.

Немалое значение в истории человечества имеет также вопрос о формах гос. правления и гос. устройства. Первым в античном мире основательно продуманный, с подробной и жесткой регламентацией жизни и в то же время утопический проект идеального Г. создал Платон. Аристотель предложил типологию форм гос. правления, придав ей качества научной систематики. Он различал монархию, при к-рой гос. воля и власть принадлежат одному лицу, аристократию, при к-рой власть осуществляют неск. лиц, и политию, когда всем в Г. управляют свободные и полноправные граждане (Arist. Pol. 1279a 33-38). От этих правильных форм правления, при к-рых власть служит общему благу, Аристотель отличал неправильные, когда каждый из сформулированных им принципов правления действует в извращенном виде, а носители власти преследуют личные цели. Таковыми он считал тиранию, олигархию и демократию (Ibid. 1279b 4-10). Характеризуя формы древнегреч. гос. устройства, Аристотель находил сочетание неск. форм при доминировании одной из них.

На классификацию Аристотеля опираются и совр. теории Г. и права, лишь модифицируя ее. Более или менее общеупотребительно деление Г.: 1. По форме правления - на монархии и республики. Монархии могут быть абсолютными или ограниченными (конституционными), последние определяются как представительные или парламентские. В представительных монархиях, какими были Германская и Австро-Венгерская империи, а также с известными оговорками Россия в 1905-1917 гг., парламент обладает лишь законодательной властью, исполнительная власть принадлежит монарху и осуществляется правительством, им назначаемым и ответственным только перед ним. В парламентских монархиях правительство формируется парламентским большинством, как в совр. Японии, Великобритании, Испании. Республики могут быть президентскими (напр., США), в к-рых исполнительная власть принадлежит президенту, парламентскими (совр. Италия, Германия, Индия, Израиль), когда правительство формируется парламентом и опирается на парламентское большинство, или смешанными, когда в формировании правительства участвуют и президент, и парламент (совр. Россия, Франция).

2. По форме национального или территориального устройства - на унитарные, федеративные и конфедеративные.

3. По политическому режиму - на демократические, авторитарные (абсолютная монархия, военная или полицейская диктатура) и тоталитарные, для к-рых характерна монополия не только на власть, но и на контроль за всеми сферами общественной и экономической жизни со стороны правящей партии, обычно единственной легальной, построенной на идеократическом и часто вождистском принципе (фашистская Италия, нацистская Германия, коммунистические Г., в т. ч. СССР, совр. Сев. Корея). Существуют и переходные формы политических режимов.

Совершенно особым типом Г. является теократия (букв.- богоправление). Согласно ВЗ, единственную в истории человечества подлинную теократию знал израильский народ в эпоху от исхода из Египта и формально до воцарения Саула (хотя уже в период Судей израильтяне стали отходить от послушания Богу как единственному Царю, от Его установлений: «Оставили Господа, Бога отцов своих... и обратились к другим богам... и стали поклоняться им...» - Суд 2. 12). Теократическими принято также называть Г., в к-рых верховная власть принадлежит духовным лицам (церковные Г. средневек. Европы, совр. Ватикан и с известными ограничениями совр. Иран).

Христианская концепция Г.

Согласно Свящ. Писанию, первоначальной ячейкой человеческого общества были семейные союзы: семья Адама и Евы (Быт 1. 27-30; 2. 18-25; 3. 20 - 4. 2), семьи их потомков (Быт 4. 17 - 5. 32). Установление Богом в самом начале общественной жизни власти мужа над женой (Быт 3. 16) и тем самым власти главы семьи над всеми остальными ее членами явилось основанием «верховной власти одного над другим», ограничением самоволия и прообразом гос. власти (Никодим [Милаш], еп. С. 667-668). Разрастаясь, семьи преобразовывались в общины, племена и народы. В результате исторического развития, к-рым руководит Промысл Божий, усложнение общественных связей привело к образованию у различных народов Г. Ветхозаветный народ жил патриархальной родовой общиной и не знал Г. вплоть до переселения в Египет семейства Иакова (Быт 46. 5-7), но и в Египте не имел собственного Г. Др. Израиль приобрел черты гос. устройства с завоеванием земли обетованной (Нав, Суд). Как считал теоретик права XIX в. Г. Пухта, «в Священном Писании... мы... не находим ни одного момента, когда бы люди жили, не составляя какого-либо органического целого. Народное единство основывается на единстве духовного родства. ...Обособление одного народа от другого определяется их территориальным обособлением, причем к естественному единству приходит и единство, выражающееся в политической организации, через что народ становится государством» (Puchta. S. 75).

С христ. т. зр. Г.- богоустановленный институт. Однако необходимость существования Г. не вытекает непосредственно из воли Божией о первозданном Адаме, но из последствий греха первородного и из согласия действий по ограничению господства греха в мире с волей Бога. Антропологическая причина двойственности феномена Г. коренится, т. о., в падшести человека. Грехопадение, исказившее первозданную природу человека, его разум и волю, не позволяет человеку принять полноту всесовершенного Божественного закона, теократию как прямое правление Бога; в то же время закон, создаваемый несовершенным человечеством, несет на себе печать несовершенства. Гос. устройство общества благословляется Богом потому, что в испорченном грехом мире человек нуждается во властной и принуждающей силе, в ограждении от разрушительных проявлений греховности и своей собственной, и своих ближних. «...Для направления человеческих законов... к цели, предначертанной Промыслом Божиим, Бог даровал... государственной власти силу, чтобы она рукою, вооруженною мечом правды и справедливости, вела людей во имя Его благим путем» (Никодим [Милаш], еп. С. 668). Благословляя для Израиля устроение земного царства во главе с царем, Господь устами прор. Самуила ясно говорит, что ожидает от царя и гос. власти верности Его заповедям и творения добрых дел (1 Цар 12. 13-15). В Свящ. Писании подчеркивается созидательная роль Г., власть имущие призываются использовать его силу для ограничения зла и поддержки добра, в чем видится нравственный смысл существования Г. (Рим 13. 4-5; 1 Петр 2. 14-15). Образом идеального правителя стал для христ. мира ветхозаветный царь Давид при всех его человеческих немощах и греховных падениях. Согласно ВЗ, даже языческие правители получают достоинство помазанника Божия, чтобы проводить волю Бога (Ис 45. 1). Т. о., анархия - отсутствие в обществе правопорядка и всякое стремление к разрушению правопорядка, к отмене права - противоречит заповедям Божиим и учению Церкви. В то же время Г. как человеческое учреждение не должно превращаться в самодовлеющий институт, иначе оно теряет свое подлинное предназначение (Основы социальной концепции РПЦ. III 2).

Двойственность феномена Г. нашла весьма ригористичное выражение в соч. «О Граде Божием» блж. Августина, для к-рого главный стержень мировой истории - в противостоянии Града Божия, Небесного Иерусалима, как теократического идеала и града земного. Начало Града Божия было положено в творении мира, его продолжение - в спасительном действии Промысла Божия по отношению к падшему человеческому роду, отраженном в событиях свящ. истории, его кульминация - в Крестной смерти и воскресении Христа Спасителя. Град Божий на земле предстает как Церковь Христова, где совершается спасение верных для вечной жизни со Христом (Aug. De civ. Dei. XV 26; XVI 2). Земной град, предначинание к-рого состояло в падении ангелов, а история открылась грехопадением Адама, блж. Августин отождествляет с градом диавола; в лице первого убийцы и основателя первого города на земле Каина (Быт 4. 8, 17) сущность земного града обнаруживается как братоубийство, раздор (Aug. De civ. Dei. XV 1, 5, 17). Нравственный источник участия в созидании Града Божия праведников кроется в их благодарной любви к Творцу; земной же град строится земной, «самостной» любовью, выражающейся в ложном благочестии, в беззаконном самоутверждении эгоистической свободы человека, в почитании мнимых богов, переходящем порой в презрение к истинному Богу (Ibid. XIV 28). Согласно блж. Августину, вне Церкви нет правового порядка (Ibid. II 21), поэтому Г., не освященное Церковью, не может и называться Г., но только - «разбойнической шайкой» (Ibid. IV 4-6). Земное царство имеет право на существование лишь постольку, поскольку оно служит «образом Града Небесного» (Ibid. XV 2). В свете действия благодати Божией и противостоящей ей греховной человеческой воли блж. Августин характеризует важнейшие события истории Римской империи и отчасти др. Г.

В сочинениях вост. св. отцов, специально не занимавшихся теоретическими вопросами Г., преобладало позитивное восприятие самого феномена Римской империи как промыслительного условия для широкого распространения христ. проповеди. В зап. средневек. схоластике теория Г. разрабатывалась Фомой Аквинским, Иоанном Дунсом Скотом, Ф. де Виторией, Ф. Суаресом и др.

Свое отношение к различным формам Г. Русская Православная Церковь выразила в «Основах социальной концепции Русской Православной Церкви», документе, принятом Архиерейским юбилейным Собором РПЦ 2000 г.: «Форма и методы правления во многом обусловливаются духовным и нравственным состоянием общества. Зная это, Церковь принимает соответствующий выбор людей или по крайней мере не противится ему. При судействе - общественном строе, описанном в Книге Судей,- власть действовала не через принуждение, а силой авторитета, причем авторитет этот сообщался Божественной санкцией. Чтобы такая власть действенно осуществлялась, вера в обществе должна быть весьма сильной. При монархии власть остается богоданной, но для своей реализации использует уже не столько духовный авторитет, сколько принуждение. Переход от судейства к монархии свидетельствовал об ослаблении веры, отчего и возникла потребность заменить Царя Незримого царем видимым» (III 7). Согласно ветхозаветному повествованию, развращенные грехами и беззакониями, непослушанием Богу израильтяне захотели, подобно др. народам, иметь земного правителя, отвергнув тем самым принципы теократии. Господь принял этот выбор, но в то же время выразил сожаление о нем: «И сказал Господь Самуилу... они... отвергли Меня, чтоб Я не царствовал над ними… итак... представь им и объяви им права царя, который будет царствовать над ними» (1 Цар 8. 7-9). «Современные демократии, в том числе монархические по форме, не ищут Божественной санкции власти. Они представляют из себя форму власти в секулярном обществе, предполагающую право каждого дееспособного гражданина на волеизъявление посредством выборов» (Основы социальной концепции РПЦ. III 7). Переход власти в более религ. укорененную форму невозможен без одухотворения общества, иначе это изменение дискредитирует себя. «Однако нельзя вовсе исключить возможность такого духовного возрождения общества, когда религиозно более высокая форма государственного устроения станет естественной». «Вместе с тем Церковь должна уделять главное внимание не системе внешней организации государства, а состоянию сердец своих членов. Посему Церковь не считает для себя возможным становиться инициатором изменения формы правления» и придерживается позиции «непредпочтительности» для себя «какого-либо государственного строя, какой-либо из существующих политических доктрин» (Там же).

Отношения Церкви и Г.

В Свящ. Писании

От царя Давида по плоти произошел Спаситель, Господь Иисус Христос, Царь царствующих и Господь господствующих (1 Тим 6. 15), Основатель и Глава Церкви, Который в Своей земной жизни подчинил Себя земному порядку вещей и повиновался носителям гос. власти. Однако в НЗ нет общих суждений о сущности Г., развернутого учения об отношениях Г. и Церкви, потому что проповедуемое в НЗ Царство Божие, по словам Самого Христа, «не от мира сего» (Ин 18. 36), «государство же, поскольку оно есть учреждение этого мира, по своему существу не входит в конечную цель существования христианской Церкви» (Мейендорф И., протопр. С. 281), богоустановленность гос. власти опосредована историческим процессом. «Сей мир» отчасти повинуется Богу, отчасти автономизирует себя от своего Творца. В той мере, в какой мир не подчиняется Богу, он подчиняется сатане и «лежит во зле» (1 Ин 5. 19; ср.: Ин 8. 44).

В ответ на искусительный вопрос фарисеев о позволительности давать подать кесарю, т. е. главе языческого Г., не признающему единого Бога, Христос сказал: «Отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу» (Мф 22. 21 и парал.), т. е. исполняйте свои обязанности, как в отношении к Богу, так и в отношении к гос. власти, поскольку последнее не противоречит первому. «...Главный аспект христианского отношения к государству: разделение между царством Божиим и царством мира сего» (Мейендорф И., протопр. С. 282).

О христ. отношении к гос. власти учили св. апостолы Павел и Петр: поскольку Г. есть Божие установление, «всякая душа да будет покорна высшим властям, ибо нет власти не от Бога. ...Противящийся власти противится Божию установлению. ...Начальствующие страшны не для добрых дел, но для злых. ...Начальник... не напрасно носит меч: он Божий слуга, отмститель в наказание делающему злое. И потому надобно повиноваться не только из страха наказания, но и по совести. Для сего вы и подати пла́тите, ибо они - Божии служители, сим самым постоянно занятые. ...Отдавайте всякому должное: кому по́дать - по́дать; кому оброк - оброк; кому страх - страх; кому честь - честь» (Рим 13. 1-7). «...Будьте покорны всякому человеческому начальству, для Господа: царю ли, как верховной власти, правителям ли, как от него посылаемым для наказания преступников и для поощрения делающих добро,- ибо такова есть воля Божия, чтобы мы, делая добро, заграждали уста невежеству безумных людей,- как свободные, не как употребляющие свободу для прикрытия зла, но как рабы Божии. Всех почитайте, братство любите, Бога бойтесь, царя чтите» (1 Петр 2. 13-17). Апостолы учили христиан повиноваться властям независимо от отношения Г. к Церкви. В апостольский век Церковь Христова была гонима и иудейской, и гос. рим. властью. Это не мешало христианам, в т. ч. мученикам, молиться за гонителей и признавать их власть. Поэтому Церковь предписывает своим чадам не только повиноваться гос. власти независимо от убеждений и вероисповедания ее носителей, но и молиться за нее, «дабы проводить... жизнь тихую и безмятежную во всяком благочестии и чистоте» (1 Тим 2. 2).

Однако, когда власть мешает человеку проявлять послушание Богу, апостолы призывали не подчиняться ей (Деян 4. 19), ибо «должно повиноваться больше Богу, чем человекам» (Деян 5. 29). В кн. Откровение Иоанна Богослова в контексте принципиального противопоставления царства земного Царству Божию говорится о совр. автору рим. Г. как о Вавилоне - матери блудниц (Откр 17. 5).

В святоотеческой традиции

Еще во II-III вв. христ. писатели Мелитон, еп. Сардский, сщмч. Ипполит Римский, Ориген отмечали факт почти одновременного возникновения Римской империи и воплощения Христа Спасителя (Euseb. Hist. eccl. IV 26. 7; Hipp. In Dan. IV 1; Orig. Contr. Cels. II 30). В этом факте церковный историк IV в. Евсевий, еп. Кесарии Палестинской, видел совместное действие «по мановению единого Бога» (Euseb. De laudibus Const. 16) 2 сил: учения Христова, одерживающего победу над многобожием, и монархии имп. Августа, преодолевающей многоначалие. Империя как вселенское Г. помогла распространению христианства. Неск. позже провиденциальный смысл в изначальной взаимосвязи Церкви Христовой и рим. Г. усматривали свт. Григорий Богослов и блж. Феодорит, еп. Кирский. «...С успехами христиан возрастало могущество римлян… с пришествием Христовым явилось у них самодержавие, никогда ранее не достигавшее совершенного единоначалия» (Greg. Nazianz. Or. 4. 37). «...Вместе с рождением Спасителя оно (Римское царство.- В. Ц.) усилилось, а не разрушилось» (Theodoret. In Dan. 2. 45).

В христ. историософии в контексте церковно-гос. отношений Г. стало рассматриваться как эсхатологический феномен: уничтожение в конце времен Г. ознаменует торжество безначалия и приход антихриста, стремящегося «похитить всю - и человеческую, и Божескую - власть» (Ioan. Chrysost. In 2 Thessal. 4. 1). С опорой на эсхатологическое учение о 4 царствах, представленное в Книге пророка Даниила (Дан 2. 31-45; 7. 2-27), и на высказывание ап. Павла о последних временах (2 Фес 2. 7) была переосмыслена концепция вселенского самодержавия, уходящая корнями в эпоху эллинизма. Под 4 царствами понимались последовательно сменявшие друг друга мировые империи: Ассиро-Вавилонская, Мидо-Персидская, империя Александра Македонского и Римская (Hieron. In Dan. 2. 31-40; Theodoret. In Dan. 2. 31-40). На время существования Римской империи пришлось появление Церкви Христовой, Божественной по своему происхождению, вечной, вселенской, кафолической. Христианизированный Рим стал пониматься как последнее земное Г., к-рое будет существовать до Второго пришествия Иисуса Христа и Страшного Суда (Hieron. In Dan. 2. 40; Theodoret. In Dan. 2. 43-45). Позднее в Византии после отпадения Зап. Церкви наименование новой столицы империи - К-поля «новым Римом» было осмыслено как провиденциальное событие, предвосхитившее перемещение центра правосл. мира с Тибра на Босфор. На правосл. Востоке именно с Византией связывали идею последнего царства. На Руси после падения Византийской империи (1453) эта концепция трансформировалась в историософскую доктрину о преемственности христ. царства Русью, о Москве как о «Третьем Риме». В свою очередь на Западе с учением о вечности Рима, о translatio imperii, связан феномен Свящ. Римской империи герм. нации (см. Римско-Германская империя), просуществовавшей с 962 до 1806 г.

Толкователи высказывания ап. Павла: «...тайна беззакония уже в действии, только не совершится до тех пор, пока не будет взят от среды удерживающий теперь» (2 Фес 2. 7) - отмечали, что одни св. отцы под «удерживающим» понимали благодать Св. Духа, тайну Божественного домостроительства спасения человека, другие, как, напр., свт. Иоанн Златоуст (Ioan. Chrysost. In 2 Thessal. 4. 1),- власть совр. апостолу Римской империи, перенося это свойство гос. власти на позднейшие трансформации империи, прежде всего на правосл. царскую власть Византии, либо вообще на законную гос. власть (Theodoret. In 2 Thessal. 2. 6; Theoph. Bulg. In 2 Thessal. 2. 6-8; Феофан Затворник, свт. Толкование на 2 Фес // Творения: Толкования Посланий ап. Павла. М., 1998р. С. 324-325; см. также в ст. Антихрист).

В то же время толкования видения 4 зверей в Книге пророка Даниила (Дан 7. 2-27) как тех же сменяющих друг друга 4 империй из Дан 2. 31-45 связывают существование последней, Римской империи с воцарением в ней антихриста. Только после свержения антихриста и уничтожения земной государственности в лице Римской империи настанет вечное Царство Божие (Hieron. In Dan. 7. 2-8, 11, 17-18, 26-27).

Лит.: Puchta G. F. Cursus der Institutionen. Lpz., 18565. Bd. 1; Никодим [Милаш], еп. Право. С. 666–698; Рейснер М. А. Государство и верующая личность: Сб. ст. СПб., 1905; Коркунов Н. М. История философии права. СПб.,1908 5; Гумплович Л. Общее учение о государстве / Пер. с нем., вступ. и доп. ст.: И. Н. Неровецкий. СПб., 1910; Суворов. Право. С. 458–506; Трубецкой Е. Н. Лекции по энциклопедии права. М., 19133; он же. Религиозно-общественный идеал западного христианства. СПб., 2004. С. 180–218; Гегель Г. В. Ф. Философия права. М., 1990; Гоббс Т. Левиафан, или Материя, форма и власть государства церковного и гражданского // Соч.: В 2 т. М., 1991. Т. 2. С. 3–545; Мейендорф И., протопр. Церковь и государство // Рус. зарубежье в год 1000-летия Крещения Руси: Сб. М., 1991. С. 281–290; Одинцов М. И. Государство и Церковь: (История взаимоотношений, 1917–1938). М., 1991; Болотов. Лекции. Т. 2. С. 14–165; Т. 3. С. 5–138; Николин А., свящ. Церковь и государство: История правовых отношений. М., 1997; Теория государства и права: Курс лекций / Под ред. Н. И. Матузова. М., 1997; Русская Православная Церковь и право: Коммент. М., 1999; Захаров Н. А. Система русской государственной власти. М., 2002; Цыпин В., прот. Курс церковного права. Клин, 2004. С. 628–683.

Прот. Владислав Цыпин