ГУМАНИЗМ

[от лат. humanitas - образованность, человечность], многозначный философский и культурно-исторический термин, связанный с пониманием человека, его особого места в бытии, обнимающий ряд разнородных явлений жизни: 1) в педагогике - воспитание и образование гармонически развитой индивидуальности, свободной и благородной личности; 2) в нравственности - а) любовь к человечеству и человеку или к определенному «идеальному» типу человека; б) милосердие, сострадание и сочувствие к несчастному и униженному человеку; в) человеческое (или «гуманное») отношение к природе; 3) в области идей - а) ориентированный на природное достоинство человека тип социально-психологического и исторического мировоззрения; б) ряд философских учений, полагавших в качестве своей основы антропоцентризм; в) разновидность светской безрелиг. или богоборческой идеологии; 4) в истории - направление и характер культуры эпохи Возрождения и нек-рых др. культур; 5) в социально-политической сфере - «очеловечение» (или «гуманизацию») политических, общественных и экономических отношений.

Многообразие форм Г., его связь с педагогикой, мировоззрением, философией, с нормами нравственности и законодательства, с искусством, наукой, политикой и экономикой, равно как и существование его исторических типов (Г. «античный», «византийский», «возрожденческий», «новоевропейский», «китайский» и др.), а также совместимость Г. с религ. верой и безбожием (Г. «религиозный» и «секулярный») с разделением их на Г. «языческий», «христианский» и т. д. делают проблему определения природы европ. Г. и классификации его форм трудноразрешимой. Хотя основу Г. составляют представления о человеке как нравственном существе, его достоинстве, свободе, правах, ценности человеческой жизни, понимании человеком мира и своего центрального места в мире, ни одна из форм Г., включая «христианский» Г., не может рассматриваться в качестве автономного образования, строящегося на собственных основаниях. Своими представлениями о человеке Г. обязан религии, как определяющей в своих истоках понимание человека в его отношении к Богу (в этом смысле можно говорить о языческих и христ. корнях европ. Г.), затем - культуре, в к-рой Г. возникает, получает распространение и утверждает себя в качестве особого мировоззрения. Это в полной мере относится и к «атеистическому» Г. новейшего времени, к-рый, отрицая Бога, сохраняет опирающиеся на заповеди Бога христ. принципы нравственности, более того - выдает сложившиеся на этой основе секулярные представления за ценности новой, независимой от религии «общечеловеческой морали», т. е. гуманистической этики безрелиг. человека.

Истоки Г. как специфической формы миропонимания - в опосредовании веры проблематикой культуры, в отражении религ. или мифологических воззрений о человеке в культуре, в возможном превращении возникших на почве культуры представлений о человеке в новый миф или идеологию. Рассматриваемый с этой т. зр. Г. выступает в качестве не только культурного феномена, но и одного из устоев культуры. Обязанный своим происхождением культуре, Г. способствует созданию tertium regnum (третьего царства) - царства культуры, особой реальности со своими автономными принципами существования, с постоянно расширяющимися границами и возрастающими притязаниями на учительство. Антропоморфизация богов в античной мифологии, лит-ре и искусстве, превращение мифа в объект эстетических переживаний и отвлеченных философских размышлений указывают на существование элементов гуманистического миропонимания уже на ранних стадиях античной культуры и позволяют исследователям говорить о греч. и рим. Г. как исходном пункте в истории европ. Г., идеальном культурном образце, воспроизводимом в различных исторических формах новоевроп. и совр. Г. Двойственностью Г. как феномена, возникающего на пересечении религии и культуры, обусловлены его сущностные характеристики и индивидуальное своеобразие, анализ к-рых предполагает решение как общих вопросов о соотношении религии и культуры и их влияния друг на друга, так и специальных, касающихся интерпретации религ. или философских представлений о человеке, их перевода в те или иные культурные идеалы и нормы, нравственные принципы, юридические законы, методы образования и формы мировоззрения.

К числу основных характеристик Г. относят антропоцентризм - мировоззрение, к-рое ставит во главу угла человека, осознающего свою свободу и свое главенствующее положение в бытии, полагающего целью жизни познание и преобразование мира на основе собственной воли и разума. Ведет ли понимаемый т. о. антропоцентризм к отрицанию веры в Бога, или он совместим с нею, является ли он всего лишь нерефлексированной предпосылкой Г. или же выступает в качестве сознательной установки, подменяющей веру в Бога верой в обожествленного человека,- эти вопросы, применительно к каждому конкретному виду Г., остаются предметом дискуссий и споров в совр. научной лит-ре.

История европ. философии и культуры свидетельствует, что индивидуализм и антропоцентризм как воззрения, в к-рых нарушено равновесие в понимании отношений между человеком и Богом, в той или иной форме соединимы с верой в Бога, а в нек-рых случаях даже обусловлены этой верой. Человек занимает центральное место в философии Сократа, Р. Декарта, И. Канта, С. Киркегора, Н. А. Бердяева, но эти учения нельзя назвать безрелигиозными. Вместе с тем теоретический атеизм в качестве мировоззрения (идеологии) или философского учения неразрывно связан с доведенным до своего предела антропоцентризмом, характерными чертами к-рого становятся подмена веры в Бога мнимой верой во всемогущество человека и человечества, абсолютизация земной человеческой жизни, научного познания как средства решения жизненных проблем и культуры как преобладающей формы жизни. Связь Г. с атеизмом, предполагающая возможное перерождение Г. в атеизм и возникновение гуманистической безрелиг. идеологии на почве атеизма, является симптоматичной и указывает на опасности, с к-рыми сталкивается любая форма Г. В отношении атеистического Г. новейшего времени можно утверждать, что присущее ему отрицание Бога, Божия Промысла и божественности творения приводит его к внутренним противоречиям: Г. видит в человеке властелина бытия, подчиняющего мир своим представлениям о мире, однако объясняет происхождение человека из низшей в сравнении с ним неразумной природы; утверждает вечность природы и бессмертие человечества в виде существования культурно-исторической памяти о его свершениях, но отказывает в вечной жизни и бессмертии самому человеку; понимает человека в качестве высшего «звена» в эволюции, но, признавая эволюцию, в своих концепциях «нового человека» или «сверхчеловека» явно или неявно имеет в виду «преодоление» человека.

Хотя в основании антропоцентризма как социально-исторического мироощущения или философского способа рассмотрения проблемы бытия лежит перенесение центра тяжести на человека в отношениях между человеком, Богом и миром, определяющим для понимания сути Г. является не только выдвижение человеческого «я» на первый план за счет ограничения власти Бога над «я», но и изменяющееся по этим причинам отношение человека к миру, десакрализация и антропоморфизация мира. В особенности это характерно для новоевроп. Г., тесно связанного не только с культурой, но и с зарождением «новой» науки. Христ. миропониманию, заключающему в себе учение о совершенном творении мира действием Слова, о Промысле Божием, о грехопадении человека, следствием к-рого стала падшесть мира, лежащего «во зле», и искуплении его кровью Богочеловека Иисуса Христа, взявшего «грех мира» (Ин 1. 29), противоположно новоевроп. гуманистическое мировоззрение, исходящее из натурфилософского истолкования мира и человека, отрицающее греховность человека и мира, тяготеющее к деизму и разновидностям пантеизма. Постулируемой в христианстве неотмирности человека и временности самого земного мира Г. противопоставляет веру в мирскую природу человека и убежденность в бесконечном существовании и совершенствовании мира.

Антропоцентризм как предпосылка гуманистического мировоззрения в предельных формах находит выражение в качестве противостоящих друг другу идеологий - индивидуализма (превознесения и обожествления личности) и коллективизма (возвеличивания и обожествления человечества). Борьбу этих идеологий и попытки найти компромисс между ними можно обнаружить, начиная с античности, во всех исторических формах европ. Г., в т. ч. в Г. Возрождения, к-рый традиционно принято связывать с индивидуализмом, но к-рый вместе с тем немыслим вне утопических учений гуманистов о светлом будущем человечества. Продуманный относительно возможности осуществления своих конечных целей Г. (в качестве культурно-исторического мировоззрения или веры в торжество в мире гуманности) оказывается перед неизбежным и заключающим в себе антиномию выбором между воспитанием «элиты», узкого культурного слоя, состоящего из благородных, свободных и творческих личностей, и утопическими надеждами, возлагаемыми на совершенствование всех людей, всего человечества в соответствии с выработанным в культуре нравственно-эстетическим идеалом человека.

Не менее сложной проблемой является проблема соотношения Г. и гуманности (человечности). Факт существования «негуманных» Г., когда в сообществе, именующем себя гуманистическим, культивируемый тип человека становится не только основанием для разделения людей по принадлежности к этому типу, но и причиной для их притеснения и даже физического уничтожения,- требует разведения исторических форм Г. и принципов гуманности. Однако объективная оценка Г. на основе принципов гуманности вряд ли возможна, поскольку сами эти принципы в культурно-историческом развитии человечества претерпевали изменения: греч. и рим. гуманность не отрицала рабства как одного из необходимых условий жизни свободного человека, а совр. формы гуманности, основывающиеся на атеистических представлениях о жизни, легализируют нормы поведения и отношений между людьми, к-рые с христ. т. зр. всегда осуждались как греховные. Вопрос, рождается ли Г. из гуманности, или, напротив - гуманность из Г., или же они образуют целостную феноменологическую структуру, предполагающую взаимообусловленность, остается открытым, если он ограничен в своем рассмотрении рамками культуры.

Несмотря на множество исследований различных форм Г. и гуманности от античности до современности, история европ. Г. как история раскрытия его исходных предпосылок все еще не написана. Это отчасти объясняется тем обстоятельством, что Г. не представляет собой непрерывной исторической традиции, а также отсутствием ясно выраженной идеи Г., объединяющей в себе разнородные явления, относящиеся к различным историческим эпохам и культурам. Весьма распространенные философские представления о Г. как исторически развивающейся системе нравственно-эстетических и культурных ценностей, в к-рой человеку принадлежит приоритет, а благо человека становится критерием гуманности общества, строятся на шатких основаниях, поскольку они предполагают вместе с бесконечностью истории бесконечное развитие Г. и гуманности в истории, и тем самым полный (или совершенный) Г. понимается как некая недостижимая цель, к к-рой исторические формы Г. будут бесконечно приближаться, никогда не достигая ее, либо «истинный», «подлинный» Г. может отождествляться с к.-л. его исторической формой или утопической псевдоформой, как это было с т. н. социалистическим Г., но в этом случае речь идет о завершении самой истории как условия смены одного Г. другим, что противоречит исходным посылкам этой концепции.

Лежащему в основании этого воззрения учению о прогрессе в области гуманности и Г. противоречат исторические факты: после катастрофических событий XX в. вряд ли можно говорить о прогрессе в развитии нравственности. Учения о прогрессе в гуманности выявляют чрезвычайно существенную сторону Г., наиболее отчетливо выраженную в истории новоевроп. Г. Содержанием и движущей силой Г. в большей или меньшей степени является вера в окончательное торжество в мире гуманности, и тем самым даже независимо от того, является ли Г. «христианским» или «атеистическим», эта вера в утопию, в построение совершенного общественного и нравственного миропорядка, противоречит христ. вере и эсхатологическому учению Церкви.

Если же понимать под Г. не связанную ни с каким историческим прогрессом совокупность философских воззрений о человеке, его свободе и достоинстве, творчестве ценностей жизни и культуры, как это полагали нек-рые представители философской антропологии и экзистенциализма в XX в., то в этом случае критерии для понимания и оценки гуманности и Г. будут иметь только относительный и субъективный характер, поскольку они будут обосновываться из самой природы человека или экзистенции. Проблемы Г. и гуманности составляют часть более сложной и все еще недостаточно осмысленной темы взаимоотношения религии и культуры.

Христианство и Г.

тема, к-рая предполагает наличие 2 аспектов ее рассмотрения: содержательного, в смысле возможности сравнения христианства с учениями Г., и исторического, в основу к-рого могут быть положены факты взаимоотношения христианства и различных исторических форм Г., начиная от античности до наших дней. С христ. т. зр. сравнение христианства с Г. некорректно; будем ли мы рассматривать Г. в качестве мировоззрения, философии или учения о необходимости человеколюбия, очевидно, что христианство по своей полноте, глубине и истинности в качестве религии, установленной Самим Богом, безмерно превосходит любые гуманистические учения, созданные людьми и подлежащие суду времени. Г. в качестве самодостаточной идеологии, притязающей на самостоятельное решение жизненных и нравственных проблем человечества, несовместим с христианством. Однако это обстоятельство ни в коей мере не исключает возможности оценки Г. с позиций христианства.

Выработанное в эпоху поздней античности толкование Г. как человечности и человеколюбия, предполагающее в нравственной области гуманное отношение к человеку, сохранило в себе почти все особенности языческой морали, в основе к-рой лежал принцип разделения людей на свободных и рабов. Г. эпохи Возрождения, возникший на почве средневек. религиозности, внутренне связанный с христианством и одновременно отталкивающийся от него, раздваивается в своих концепциях; в нек-рых учениях он остается верным христианству (поначалу в католич., а затем протестант. понимании) и получает имя «христианский гуманизм», в превосходящих по многочисленности и разнообразию философских учениях Г., не заявляя о своей враждебности христианству, выступает в качестве соперника христианства, подменяет нравственное учение христианства светской моралью и учением о природном достоинстве человека. Нем. неогуманизм XVIII в. (В. Гумбольдт, Г. Э. Лессинг, И. Г. Гердер, Ф. Шиллер, И. В. Гёте), пытавшийся соединить воедино натурфилософское понимание природы, веру в Бога, эстетическое воспитание и культурное творчество, видел в гуманности достижение конечных целей, стоящих перед человечеством, и занимал в отношении к христианству «внешнюю», незаинтересованную позицию. Марксизм, выдававший себя в XIX-XX вв. за Г. и руководствовавшийся пафосом любви к эксплуатируемому человечеству, не только враждебен христианству, но и обнаруживает антигуманную сущность в реализации политических целей: совр. наследники марксизма отождествляют свой атеизм с Г. Наконец, ошибочны существующие в совр. гуманистической лит-ре утверждения относительно определяющего влияния античной гуманности (греч. παιδεία, humanitas) на формирование христ. нравственности и утопичны проекты создания новой гуманистической культуры, синтетической по своему характеру, опирающейся на античный Г., но вместе с тем сохраняющей ценности христианства.

Краткий обзор истории европейского Г.

Корни европ. Г. в его изначальном и узком понимании связаны с древнегреч. παιδεία, с особым способом формирования и образования человека, присущим античности. Известная с V в. до Р. Х. παιδεία включала в Афинах гимнастическое и мусическое воспитание (воспитание тела и души), о к-ром много писали Платон в «Государстве» и «Законах», Аристотель в «Никомаховой этике» и «Политике». Воспитание души (в идеальном виде) включало обучение грамматике (чтению, письму, счету), пению, пляске, игре на муз. инструментах, поэзии, затем риторике, математике (и др. наукам) и завершалось изучением философии как науки о добродетели. Целью древнегреч. воспитания эпохи классики было формирование «совершенного» человека, достойного гражданина полиса. Изначально παιδεία была нацелена на воспитание аристократов, но впосл. приобрела более широкий характер, хотя и не распространялась на рабов. Ксенофонт, ученик Сократа, в книге, посвященной воспитанию персид. царя Кира, приводил характерные для Др. Греции условия формирования «совершенного» человека - происхождение (ϒένες), природные способности (φύσις), воспитание (παιδεία) (Xen. Cyrop. I 1. 6). Др. современник Сократа, софист Протагор, в знаменитом изречении: «Человек есть мера всех вещей, существующих, что они существуют, и несуществующих, что они не существуют» (ap. Sext. Adv. math. VII 60) - выразил суть антропоцентризма и последовательно продуманного безрелиг. Г. Однако было бы ошибочным считать это положение Протагора общим или даже характерным для греч. философии при всей значимости для нее проблемы человека. Платон, имея в виду Протагора (а возможно, и Демокрита), писал в «Законах»: «Пусть у нас мерой всех вещей будет главным образом бог, гораздо более, чем какой-либо человек, вопреки утверждению некоторых. Поэтому, кто хочет стать любезным богу, непременно должен, насколько возможно, ему уподобиться» (Plat. Leg. 716c).

Постановка вопроса о характере древнегреч. Г. и гуманности оказывается в зависимости от решения как минимум 3 сложных проблем, связанных с религиозностью греков: отношением между древнегреч. религией, мифологией и культурой; местом пайдейи в гос-ве; ее ролью в культуре. Особый характер греч. гуманности был обусловлен 2 обстоятельствами - исключительно важным местом религии в жизни греков и пониманием человека как свободного существа, которое распространялось только на греков и не относилось к рабам, как не относилась к ним παιδεία, воспитание грека в качестве политического человека, образованного и достойного гражданина полиса. До нач. XX в. вопросы античного воспитания и образования рассматривались преимущественно в трудах по истории педагогики, работы, в к-рых греч. παιδεία и рим. humanitas изучались в связи с общим развитием античной культуры, представляли собой редкое исключение. Грандиозную попытку объяснить греч. мир из παιδεία предпринял в XX в. В. Йегер.

Παιδεία оказала огромное влияние на становление и развитие древнерим. воспитания и образования. Слова humanista, umanisti (итал. гуманность, гуманисты), употребляемые в эпоху Возрождения в Италии, имеют непосредственное отношение к humanitas - слову, к-рое встречается в сочинениях Цицерона, Сенеки, Плиния Младшего. Одно из самых ранних упоминаний humanitas в значениях «воспитание», «образование», «достоинство», «человеческое благородство» и др. можно обнаружить у Цицерона, получившего образование сначала в Риме, затем в Афинах и способствовавшего в I в. до Р. Х. утверждению принципов греч. воспитания (παιδεία) на рим. почве. В раскрытии природного достоинства человека, в воспитании благородной личности, человека культуры Цицерон видел главную задачу и цель образования, считая, что образованность, знание философии и владение словом (риторика) являются необходимыми качествами знатного человека. Однако уже во 2-й пол. II в. по Р. Х. рим. писатель Авл Геллий отмечал, что humanitas ошибочно понимается в смысле φιλανθροπία (человеколюбие, любовь к человеку), и тем самым указывал на новое значение humanitas, к-рое становилось главным в его время и к-рому суждено было стать определяющим в истории новоевроп. Г.; Авл Геллий писал: «...humanitas в республике - paideia, humanitas в империи - philanthropia» (Aulus Gellius. Noctes Atticae. XIII 16 / Ed. P. K. Marshall. Oxf., 1968. 2 vol.). В эпоху позднего эллинизма с характерными для него космополитизмом и религ. синкретизмом Сенека, Плиний Младший в своих нравственных сочинениях учили относиться к рабам как к людям, т. е. гуманно. Но это была эпоха, когда аристократической и сословной этике эллинизма уже противостояла превосходящая ее христ. нравственность с проповедью любви ко всем людям, в т. ч. и к гонителям христиан.

Разработанные в поздней языческой античности принципы гуманитарного образования сохранили значение и для христ. мира. Приспособленные к новым историческим условиям, они просуществовали на Западе и Востоке вплоть до эпохи Ренессанса. В средние века на Западе начиная с IX в. эти принципы нашли выражение в тривиуме (trivium), включавшем изучение грамматики, диалектики и риторики, и в квадривиуме (quadrivium) - обучении арифметике, геометрии, астрономии и музыке; в Византии, где традиция «эллинского воспитания» никогда не прерывалась и воспитание делилось на подготовительное (προπαιδεία) и всеобщее (ἐνκύκκλιος παιδεία), к-рое завершалось в высших школах (ун-тах), учебные программы, аналогичные средневековым на Западе, не только возникли много раньше, но и дополнялись изучением метафизики и «первой философии» (т. е. богословия); при этом и на Западе и на Востоке studia humanitatis, науки человеческие (гуманитарные, светские), резко отграничивались от studia divinitatis, наук божественных.

Утверждать, что подобное воспитание и образование обусловили формирование человека гуманистического типа, едва ли справедливо, поскольку первые носители гуманистического мировоззрения появляются, по-видимому, только в нач. XIV в. В Византии к ним можно отнести Феодора Метохита, Георгия Плифона, Мануила Хриcолора и др. Протопр. Иоанн Мейендорф, автор фундаментального соч. «Жизнь и труды свт. Григория Паламы», относил к «гуманистам» основных противников свт. Григория Паламы в споре о природе Фаворского света, в первую очередь Варлаама Калабрийского за его склонность решать богословские проблемы средствами философии, и полагал, что визант. гуманисты оказали большое влияние на развитие Г. в Италии. Иной т. зр. придерживался М. С. Корелин. Обсуждая вопрос о роли переселившихся в Италию византийцев Варлаама Калабрийского, Виссариона, митр. Никейского, Мануила Хрисолора и др., Корелин считал, что их влияние на формирование итал. Г. было незначительным (Корелин. 1914. Т. 4. С. 448).

В европейской литературе принято связывать расцвет Г. с эпохой Возрождения и рассматривать именно эту эпоху в качестве наиболее яркого выражения гуманистических начал. Еще Я. К. Буркхардт, один из известных исследователей Возрождения, в своей кн. «Культура Италии в эпоху Возрождения» понимал Г. как «открытие человека», развитие индивидуализма и личности (Буркгардт. Т. 2. С. 25) и объяснял этим личностным началом новое отношение к миру и культуре. Но в качестве историка, несклонного искать одну причину для объяснения эпохи, сам Буркхардт не выводил культуру Возрождения из Г. и описывал развитие «человеческих начал» в их связи с др. формами жизни (политическими, культурными, духовными, психологическими и т. д.).

Проблемы возрожденческого Г., его места и роли в культуре Возрождения, его прогрессивного или даже регрессивного значения (в частности, для политического объединения Италии), тождественности и нетождественности Возрождения и Г., его взаимосвязи с христианством, средними веками и античным наследием, а также Реформацией и Просвещением были предметом непрекращающихся дискуссий в научной лит-ре ХХ в.; большое влияние на их развитие оказали многочисленные исследования по медиевистике и культуре Возрождения, к-рые ставили под сомнение не только принципиальные отличия культуры позднего средневековья и культуры раннего Возрождения, но порой и существование самой эпохи Возрождения как единого целого. Сложности, возникшие в связи с попытками положительного определения основных черт эпохи Возрождения, одной из самых противоречивых по характеру и полярной направленности действующих в ней сил и течений, нередко заставляли исследователей понимать ее через то, что она отрицает. Эта эпоха настроена отрицательно по отношению к церковному авторитету и христианству средних веков, она снимает запреты и подвергает сомнению существующие во всех областях жизни и культуры ограничения, разрушает старые представления относительно искусства, науки, философии, политики, морали, образа жизни человека, его природы и предназначения.

Возрожденческий Г., рождающийся из «переоценки ценностей» жизни и культуры, переосмысления традиц. церковной веры в Бога и отношения к исторической религии, предполагает новое понимание мира. Господствующие в средние века представления о мире как жизни в Церкви уступают пониманию мира как места для осуществления творческих способностей, заложенных в природе человека (humanitas). В многообразной и противоречивой по своим культурным и мировоззренческим установкам гуманистической идеологии Возрождения представления о совершенствовании человека, жизни в соответствии с природным достоинством человека, развитии культуры и образования, патриотизме и национализме сочетаются с проповедью крайнего индивидуализма, с равнодушием к проблеме греха и восхвалением этики гедонизма, с элитарностью и космополитизмом. Эпоха Возрождения, остающаяся и поныне эталоном Г. и культурных достижений, если и отличалась в религ. и нравственном отношении от предшествующей ей эпохи средних веков, то отнюдь не в лучшую сторону. Гуманистическая мысль эпохи Возрождения прямо и открыто не отрицает Бога, тем более что Г. часто находит сторонников и энергичную поддержку в католич. Церкви. Критика христианства вплоть до Эразма Роттердамского направлена против монашества, связана с осуждением схоластики и аскетизма. Порой она заходит слишком далеко (с т. зр. католич. Церкви), как это было в случае с Марсилием Падуанским, отрицавшим божественность папской власти, или Л. Валлой, подвергавшим сомнению т. н. Константинов дар. Вслед. глубокого кризиса католич. Церкви и упадка веры, а также под влиянием заново открытой античной философии (во всем разнообразии ее течений - от пифагореизма и платонизма до эпикуреизма и скептицизма) гуманистическая философия пытается подменить христианство отвлеченным теизмом, а в нек-рых случаях пантеизмом и материализмом.

Хронологические рамки возрожденческого Г. охватывают XIV-XVI вв., с начала Возрождения в Италии до его распространения в Нидерландах, Германии, Франции, Англии и ряде др. стран. Именно в этот период была создана величайшая культура, получившая сначала европ., а затем общемировую известность. К этому периоду относят: в области лит-ры - творчество Данте, Петрарки, Дж. Боккаччо, Ф. Вийона, Л. Ариосто, Ф. Рабле, П. Ронсара, Т. Тассо, М. Сервантеса, У. Шекспира и др.; в живописи, скульптуре и архитектуре - Джотто, Ф. Брунеллески, Донателло, Я. ван Эйка, Рогира ван дер Вейдена, Мазаччо, Л. Б. Альберти, Пьеро делла Франческа, А. Вероккьо, Х. Мемлинга, Д. Браманте, С. Боттичелли, И. Босха, Леонардо да Винчи, А. Дюрера, Л. Кранаха, Микеланджело, Рафаэля, Тициана, П. Брейгеля и мн. др.; в музыке - Ф. Ландино, Г. Дюфаи, Й. Окегема, Ж. Депре, Палестрины, О. Лассо; в науке и технике - И. Гутенберга, Леонардо да Винчи, Н. Коперника, Г. Галилея.

Связь возрожденческой культуры с гуманистическими идеями своего времени вряд ли подлежит сомнению; первыми гуманистами эпохи были Данте, Петрарка и Боккаччо - авторы поэм, новелл, философских сочинений и многочисленных трактатов, содержащих идеи Г. Культура Возрождения развивалась в атмосфере Г., испытала сильное воздействие со стороны нового мировоззрения, культивирующего свободу художника, и была проникнута гуманистическими мотивами; человек, его психологические переживания, страсти, частная, семейная и обыденная жизнь постепенно занимают центральное место в лит-ре, живописи, музыке и театральном искусстве этой эпохи. Тем не менее вопрос, была ли культура Возрождения по своему происхождению и природе гуманистической, если освободить его от идеологических наслоений и оценочных суждений, не предполагает однозначного ответа, с одной стороны, по причине неопределенности самого термина «Г.», а с др.- в связи с трудными и зачастую неразрешимыми проблемами, возникающими при исследовании возрожденческой живописи, скульптуры, лит-ры, музыки, архитектуры, анализ к-рых требует обоснования принадлежности к Г. формально-стилистических и художественных особенностей произведения искусства. В сравнении с философией, политикой, историей и педагогикой, в к-рых гуманистические воззрения находят более или менее адекватный язык для своего выражения, очевидно, что подлинное искусство непосредственно не проповедует никаких идей, обоснование же антропоцентризма тех или иных произведений искусства еще не означает их обязательной принадлежности к Г., в противном случае гуманистическим следовало бы считать и все последующее искусство Нового времени вплоть до современности с ее принципом дегуманизации искусства.

К особенностям возрожденческого Г. относится богатство и многообразие его форм выражения: 1) в педагогике и образовании - возникновение гуманистической педагогики (трактат П. Верджерио «О благородных нравах и свободных занятиях юношества»), воспитание homo libero, свободного человека, на основе принципов классического образования (К. Салутати, Витторино да Фельтре и др.); трактаты Дж. Манетти «О свободном воспитании», Л. Бруни «О научных и литературных занятиях», Л. Б. Альберти «О семье», Б. Кастильоне «О придворном», Р. Агриколы «О построении изучения»; появление ун-тов в Праге и Вене, Studio в Италии, учрeждение Асаdemia platonica во Флоренции (1459), академий в Падуе и Риме; 2) в собирании и изучении античного философского и культурного наследия - переводы на лат. язык (усилиями гуманистов Бруни, Ф. Филельфо, Дж. Ауриспы, М. Фичино и др.) сочинений Платона, неоплатоников, Секста Эмпирика, Плутарха, Эпиктета, Лукиана, Диогена Лаэртского, греч. комментаторов Аристотеля, Гесиода, Гермеса Трисмегиста, издание сочинений Лукреция, Цицерона, Марка Аврелия, произведений художественной, исторической и др. лит-ры; 3) в филологии - критическое исследование текстов библейских книг и материалов к ним (Валла, Манетти, Дж. Пико делла Мирандола, И. Рейхлин, Эразм Роттердамский); 4) в исторических исследованиях - формирование нового подхода к изложению истории с критикой источников и без ссылок на церковный авторитет (Бруни «История народа Флоренции» и Ф. Бьондо «История со времен падения Римской империи» и др.); 5) в политике и социологии - подчинение нравственной проблематики политической целесообразности и принципу силы (Н. Макиавелли «Государь»), утопические проекты создания буд. счастливого общества, основанного на социальном равенстве (Т. Мор, Т. Кампанелла); 6) в естественных науках - создание гелиоцентрической системы мира (Коперник); 7) в учениях о праве, нравственности и религии - новые толкования сложившихся еще в античности теорий «естественного права», «естественной морали»; реабилитация античного язычества, поиски общих черт между христианством и античной мифологией (трактаты Фичино «О христианской религии и благочестии» и Дж. Савонаролы «Триумф креста, или Об истине христианской религии» и др.), возникновение концепций «всеобщей религии» (Фичино, Пико делла Мирандола) и «естественной религии» (Мор, Ж. Боден); 8) в поисках синтеза античной культуры и раннего христианства - формирование «христианского» Г. (Эразм Роттердамский, Мор, Рейхлин и др.); 9) в оккультных науках - широкое распространение в кругах гуманистической интеллигенции различных течений магии, герметизма, астрологии, алхимии (Ф. Парацельс и др.).

Печать двойственности лежит на культурной и духовной жизни эпохи Возрождения; оппозиция языков latinitas и volgare (в Италии) свидетельствует о существовании 2 различных и противоположных культур - гуманистической культуры высших сословий (интеллигенции) и народной низовой итал. культуры (при этом на языке volgare была написана «Божественная комедия» Данте и среди гуманистов были его сторонники); в католич. Церкви обнаруживается глубокая противоположность между идеалами бедности и аскетической жизни, проповедуемыми Франциском Ассизским, Екатериной Сиенской, Фомой Кемпийским, Савонаролой, и жизнью пап в роскоши и богатстве, между сторонниками традиции (Иннокентий III и др.) и покровителями гуманистов (Николай V, Лев X), между универсалистскими стремлениями, нашедшими выражение в проекте объединения христ. Церквей, под к-рым имелось в виду подчинение правосл. Церкви власти пап (Ферраро-Флорентийский Собор 1438-1439 гг.), и тенденциями к обособлению, созданию своей церкви, к-рые обнаружились в расколе католичества и возникновении протестантизма (М. Лютер).

Возрожденческая философия, которая может считаться выразительницей гуманистического мировоззрения эпохи, за редкими исключениями (Николай Кузанский), не отличалась ни оригинальностью построений, ни глубиной решения поставленных проблем. В стремлении к всеединому она была не самостоятельна и находилась под определяющим влиянием неоплатонизма; в др. случае, в обосновании индивидуализма и антропоцентризма, она не смогла найти путь для построения целостного философского учения, оставаясь в рамках натурфилософского подхода, дополняемого обычно этикой, заимствованной из античной философии. Учения о человеке в философии Возрождения, представленные в многочисленных трактатах («Моя тайна» и др. Петрарки, «Об истинном благе» и др. Валлы, «О достоинстве и превосходстве человека» Манетти, «О благородстве» Дж. Ф. Поджо Браччолини, «О достоинстве человека» Пико делла Мирандола, «О бессмертии души» и др. П. Помпонацци), при всем своем различии обнаруживают типологические сходства, заключающиеся в признании неразрывной связи человека с природой, свободы воли человека (трактаты Манетти, Пико делла Мирандола, Эразма Роттердамского), власти «фортуны», судьбы (трактаты Петрарки и Салутати), разумности человека, его достоинства, самопознания (имеющего в основании психологический характер), стремления к красоте (Фичино, А. Фиренцуола), к чувственным удовольствиям (наслаждению, радости, счастью) и моральному самосовершенствованию (в добродетели, благе). В этом направлении возрожденческой антропологии на первый план выступает отношение человека к самому себе и природе, к-рая в ряде учений, близких к пантеизму, отождествляется с Богом; формула «природа или Бог» встречается у Альберти, Фичино, Пико делла Мирандола, Дж. Бруно, Парацельса, С. Франка, тем самым абстрактный и безличный Бог, Единое, постулируется в качестве высшей реальности. В большинстве учений о человеке гуманистическая философия исходит из двойственного душевно-телесного состава человека (лишь в нек-рых концепциях речь идет и о духе), склонна к вере в предсуществование души; в отношении к проблеме бессмертия индивидуальной души одни философы его отрицают (Помпонацци), другие признают и рассматривают блаженство как продолжение земных наслаждений; близкие же к неоплатонизму учат о существовании единой мировой души (Фичино, Ф. Патрици, Бруно).

Индивидуалистические мотивы, ведущие к исчезновению самой индивидуальности в Боге (Едином), характерны и для нем. мистики этого времени, к-рая, продолжая традиции Майстера Экхарта, в учении С. Франка преломляется в концепции «отрешенности» (нем. Gelassenheit) от своего «адамического я» и слияния с Богом, а у Я. Бёме человек в мистическом акте соединяется с присутствующим в человеческой душе Богом.

В учении Николая Кузанского, явившемся одним из наиболее глубоких философских построений эпохи, проблема человека, его места в мире рассматривается в связи с отношением человеческой природы (humanitas, человечности) к богочеловечеству Иисуса Христа. В соч. «Об ученом незнании» Николай Кузанский писал, что в Богочеловеке «человечность так соединилась в божественности со Словом Отца, что существует не в своей, а в Его ипостаси…» (С. 154); «…без такого соединения нельзя было бы говорить о действительно неслиянном единении нетленной истины человечности с божественной Личностью, как своей ипостасной основой» (С. 163). Излагая общецерковный взгляд в отношении того, что человек не мог собственными усилиями преодолеть власть первородного греха, тяготеющего над ним, поэтому воплощение Слова Божия, вочеловечение есть спасительный акт любви по отношению к человеку (С. 160), Николай Кузанский отмечал, что «Христос умер не так, что погибла Его Личность»; «в Христе и через Христа облеклась бессмертием человечность всех людей...» (С. 165), поэтому основой спасения для человека «оказывается вера в богочеловечество Христа, благодаря Которому человеческая природа только и может подняться к нетлению» (С. 167). Понимая человечность человека в качестве такой природы, в к-рой изначально, по Божию замыслу все заключено (свернуто) и присутствует в возможности, Николай Кузанский представлял творчество как процесс «развертывания», актуализации этого содержания (Николай Кузанский. О предположениях. С. 260), имеющий в себе аналог божественного триединства (Там же. С. 277). Несмотря на принципиальные отличия философии Николая Кузанского от подавляющего большинства философских учений эпохи Возрождения, ему не удалось избежать характерных для этого времени заблуждений, связанных с поиском формально понятого всеединства, о чем свидетельствует не только его деятельное участие в Ферраро-Флорентийском Соборе, но и трактат «О согласии вер», в к-ром излагается взгляд об общих корнях всех важнейших религий, а обрядовые и культовые различия между ними рассматриваются как не имеющие существенного значения.

К нравственно-религ. и социальным последствиям возрожденческого Г. относится расшатывание старых сословных и религ. границ и возведение новых - между образованными и необразованными, культурными и некультурными, интеллигенцией и народом, исповедующими религ. синкретизм, религию вообще, иногда даже атеизм, и принадлежащими к христ. Церкви - разрушение старых авторитетов, прежде всего авторитета Церкви, и создание новых «идолов» в лице представителей лит-ры, искусства, культуры и философии, отрицание христ. наследия средних веков и преклонение перед античностью в самом широком смысле, к-рая для Италии была ее собственной забытой историей и культурой. Этим объясняется приписываемый гуманистическому мировоззрению Ренессанса «революционный», «освободительный» характер. Эта революция в умах и чувствах изменяет мир кардинальным образом и порождает реакцию на разрушение старого христ. мира - Реформацию и Контрреформацию.

Споры о Г. в западноевропейской литературе XX в.

Трагический опыт двух мировых войн, революций, массовых репрессий и геноцида сделал тему Г. в Европе предметом острых дискуссий и разнообразных толкований в философско-богословской, исторической и филологической литературе XX в.

А. Швейцер, протестант. теолог и философ-гуманист, в своих сочинениях методами философии и теологии разрабатывал совр. религиозно-гуманистическое мировоззрение, опирающееся на индивидуальную «этику благоговения перед жизнью» (Ethik der Ehrfuchrt vor dem Leben), считая эту этику единственно возможной формой изменения существующего антигуманного мира и утверждения в нем ценностей жизни. Используя в своей концепции воспринятый им из философии А. Шопенгауэра метафизический принцип «воли к жизни», истолкованный как стремление человека к «жизнеутверждению», Швейцер соединил его с учением об эсхатологической «мистике бытия во Христе», к-рую понимал «как реальное сопереживание Его смерти и воскресения» (Швейцер. С. 251). «Мистика бытия во Христе» позволяет человеку понять сущность религии любви, определяет ценностный характер «мироутверждения и жизнеутверждения», обусловливает творчество культуры, социальную и религ. жизнь. Швейцер ошибочно считал, что с развитием гуманистических представлений христианство обретает подлинный смысл; если раннее христианство жило эсхатологическими ожиданиями и отрицало мир, совр. христианство должно утверждать ценность мира и быть оптимистическим. В своих универсалистских формулах Г. Швейцер неправомерно отождествлял «этику благоговения перед жизнью» с этикой христианства и писал о ее близости к этике позднего стоицизма и религий Индии и Китая.

Согласно В. Йегеру, представителю т. н. третьего Г., автору капитального исследования «Пайдейя: Воспитание античного грека», древнегреч. воспитание (παιδεία), означавшее поначалу уход за детьми (Йегер. Т. 1. С. 31), а начиная с IV в. до Р. Х.- образование и культуру (Там же. С. 353), направлялось идеей добродетели (ἀρετή) и преследовало сознательное формирование человека в соответствии с полагаемым в античности культурно-художественным и нравственным образцом (калокагатия - καλός κἀϒαθός). Понимая пайдейю чрезвычайно широко, как охватывающую политическую жизнь древнегреч. общества, искусство, лит-ру, науку и философию, Йегер видел в античности «духовный исток» всей европ. истории и выводил новоевроп. Г. из формально понятого и по этой причине не подлежащего воссозданию духа античной жизни. Йегер рассматривал пайдейю как исторически развивающийся процесс формирования древнегреч. культурного типа; процесс, к-рый в своих истоках был тесно связан с античной мифологией, так что различие между религией и культурой обнаруживается им впервые только у софистов как «первых гуманистов» (Там же. С. 364). Односторонне отождествив греч. культуру с воспитанием и образованием человека, Йегер, с одной стороны, сузил ее задачи до решения нравственно-практических задач совершенствования человека, а с др.- поставил культуру и искусство на место религии. Не случайно в критике Платоном главных «воспитателей» Др. Греции - поэтов и «поэтической теологии», изображавшей богов в недостойном виде, Йегер видел не столько продолжение начатой еще досократиками борьбы за благочестивый образ мыслей о богах, сколько реформу древней пайдейи. Приписывая Платону близкую ему самому идею, Йегер писал: «На место религии в качестве питательной почвы человеческой культуры Платон ставит пайдейю, которая сама по себе превращается в новую религию» (Там же. Т. 2. С. 107).

Католич. богослов А. де Любак в историко-философском исследовании «Le drame l'humanisme athée» (Драма атеистического гуманизма - B., 1949) обсуждал вопрос, соединим ли теоретический, или философский, атеизм с Г. Подробно анализируя учения Л. Фейербаха, О. Конта, К. Маркса и Ф. Ницше и их притязания на создание новой философии человека, Любак отмечал внутренне противоречивый и антихрист. характер атеистического Г., но оставил без специального рассмотрения тему Г. в целом как культурного явления, его сущность, происхождение и историю.

Проблемы Г. получили особое место в философии экзистенциализма. Ж. П. Сартр, критиковавший в романе «Тошнота» Г. как форму лицемерия, в работе «Экзистенциализм - это гуманизм» (1946), переосмыслив Г., отождествил его со своим вариантом атеистического экзистенциализма. Центральный для философии Сартра принцип «существование предшествует сущности», выражающий собой абсолютную свободу человеческого бытия, в т. ч. свободу от Бога, был положен им в основание «экзистенциального гуманизма». Чтобы оградить свое понимание Г. от возможных упреков в индивидуализме и произвольном толковании свободы как существующей только ради самой себя, Сартр ссылался на кантовское понятие автономной этики и утверждал, что свобода предполагает «вместе с моей свободой свободы других» (Сартр. С. 341), не направлена против других людей и исходит из признания человеческого достоинства.

М. Хайдеггер в адресованном Ж. Бофре «Письме о гуманизме», написанном вслед за публикацией работы Сартра, отмежевался от его понимания проблемы сущности и существования и толкования экзистенциализма в качестве Г. Возникновение Г. (humanitas, человечности) Хайдеггер связывал c республиканским Римом, в философских школах к-рого формирование homo humanus, человечного человека, совершенного в своей добродетели (virtus) римлянина, происходило по заимствованному у греков позднего эллинизма типу воспитания и образования. Полагая, что рим. Г. воспроизводится почти во всех исторических формах Г., Хайдеггер рассматривал Г. эпохи Ренессанса как «возрождение римской добродетели» с характерным уже для античности противопоставлением homo romanus (римлянина) homo barbarus (варвару) и объяснял присущее любой исторической форме Г. противопоставление человека человеку следствием ошибочного понимания «существа» человека. В своей теоретической концепции Г., одной из наиболее глубоких в западноевроп. философии XX в., Хайдеггер исходил из внутренней связи между Г. и историей метафизики (философии), в к-рой humanitas (человечность) человека «определяется относительно некоего уже установившегося истолкования природы, истории, мира, мировой основы, т. е. сущего в целом» (Heidegger. S. 319), а сам человек понимается в качестве animal rationale (живого разумного существа). Считая коренными недостатками европ. метафизики субъективизм (полагание субъекта как меры всех вещей), «забвение бытия» и неразличение бытия и сущего, Хайдеггер утверждал, что метафизика гуманистична, а Г. метафизичен; соответственно преодоление метафизического Г. как ограниченного (рамками субъективности) способа понимания человека, по мнению Хайдеггера, возможно только на путях преодоления самой метафизики и возврата к «истине бытия» - как необходимого условия возвращения человеку (homo) человечности (humanitas) (Ibid. S. 349). Считая исторически оправданным традиц. понимание человека как animal rationale (в качестве интерпретации греч. ζῶον λόϒον έχον), Хайдеггер вместе с тем отмечал, что из него проистекает ошибочное представление о «существе» человека как состоящем из «надстраиваемых» друг над другом «этажей» - телесности, души, духа (и экзистенциальности - в совр. учениях) (Ibid. S. 322). «Существо» человека, по учению Хайдеггера, не сводимо ни к телу, ни к душе, ни к духу, поскольку оно скрыто в глубинной основе человеческого бытия - в экзистенции (Ibid. S. 341-342), которая определяется в отношении к бытию как «стояние в просвете бытия» (Ibid. S. 321), обеспечиваемое доступной только человеку причастностью к языку - «высветляюще-скрывающему явлению бытия» (Ibid. S. 324). В этой принадлежности экзистенции к бытию, к-рое не есть сущее, но без к-рого невозможно говорить о бытии сущего, в т. ч. бытии человека, Хайдеггер видел преодоление метафизического Г. Отрицая ошибочное понимание Г. в смысле формы «культивирования человечности» (будь то в форме национализма или интернационализма), Хайдеггер писал, что «при определении человечности человека как эк-зистенции существенным является не человек, а бытие (das Sein)» как измерение экстатичности эк-зистенции (Ibid. S. 330).

К. Ясперс в докладе «Über Bedingungen und Möglichkeit eines neues Humanismus» (Об условиях и возможности нового гуманизма), прочитанном в 1949 г. в Женеве, отмечая многозначный смысл термина «Г.», выделял 2 аспекта Г.: исторический, связанный с «идеалом образования» (Bildungsideal), к-рый сложился в греч. и рим. культурах, был воспринят в Возрождении, а затем нем. «новым гуманизмом» и сохраняет свое значение для современности; религиозно-философский, в основе к-рого лежит «идея человека» (Jaspers. S. 22), истолкованная лишь в исторически ограниченных формах Г. и требующая своего подлинного раскрытия посредством «библейской веры», под к-рой подразумевалось принадлежащее самому Ясперсу и далекое от христианства философское толкование Свящ. Писания, отрицающее богочеловечество Иисуса Христа и Церковь и апеллирующее к «духу Христа» как «одного из пророков». В целом высоко оценивая вклад Г. в культуру, Ясперс отмечал ошибочность распространенных представлений о Г. в качестве конечной цели человеческой истории, в особенности характерное для Нового времени рационалистически-предметное понимание человека как завершенной сущности, ведущее к игнорированию человеческой свободы. К негативным явлениям совр. духовной ситуации, обусловленной рядом исходных установок ложно понимаемого и реализуемого Г., Ясперс относил господство масс, нигилизм, разрушение исторических традиций, безверие, одностороннее развитие техники и науки, отрицание таинственности человеческого бытия. Он полагал, что новый европ. Г. возможен как соединение античного Г. (т. е. всей целокупности античной культуры) с христианством на основе разработанной им философии экзистенциализма, поэтому непременными условиями существования подлинного Г. считал: «отношение к греко-римской античности» (Ibid. S. 41); понимание человека как существа, созданного по образу Божию (Ibid. S. 30), свободного, незавершенного, открытого «к будущему» (Ibid. S. 29) и осуществляющего волю к подлинному человеческому бытию. Связывая понимание человека со своими философскими конструкциями (экзистенция - трансценденция - охватывающее, Umgreifende), Ясперс определял буд. Г. из гуманности, признающей в каждом человеке человеческое достоинство на основе «библейской веры» в Бога.

П. Тиллих, протестант. богослов и философ, рассматривая в кн. «Dynamics of faith» (Динамика веры) веру как неотъемлемую черту жизни человека (личности) и «состояние предельной заинтересованности» (Тиллих. С. 133), выводил происхождение Г. из присущего человеку особого типа гуманистической веры, к-рая в отличие от «сакраментальной» и «мистической» веры, трансцендирующих за пределы человеческого существования, остается в границах человеческого бытия и ищет «предельное» в самом человеке. Этот тип гуманистической веры, по мнению Тиллиха, способный к осуществлению как добра, так и зла, находит свое выражение во всех сферах человеческой деятельности - в культуре, искусстве, науке, философии, социальной жизни и личной этике (Там же. С. 173). Связывая Г. Нового времени с христианством, Тиллих вместе с тем отмечал, что «прогрессивно-утопические» особенности новоевроп. и совр. типов гуманистической веры имеют нравственный характер и сложились под влиянием иудаизма и «еврейских пророков» (Там же. С. 177).

Тема Г. в русской мысли

Различие между Г. и человеколюбием нашло отражение в словарях рус. языка. Слова «человеколюбие», «человеколюбивый» употребляются, по М. Фасмеру, уже в Супрасльской рукописи и представляют собой кальку с греч. «филантропия», «филантропос» (Этимологический словарь рус. яз. Т. 4. С. 329). В нач. XIX в. наряду с традиц. для рус. языка словом «человеколюбие» в языковой практике появляется слово «гуманность», близкое по смыслу к «человеколюбию», но не являющееся его синонимом; по определению В. Г. Белинского, «гуманность есть человеколюбие, но развитое сознанием и образованием» (Белинский. Т. 2. С. 421). В кратком анализе гуманности (Humanität) Белинский связывал ее с достоинством человека: «Чувство гуманности оскорбляется, когда люди не уважают в других человеческого достоинства, и еще более оскорбляется и страдает, когда человек сам в себе не уважает собственного достоинства» (Там же. С. 423). Слово «гуманист», предположительно заимствованное из нем. языка, отмечено в труде Н. М. Яновского (Новый словотолкователь. СПб., 1803-1806. Ч. 1-3), а слово «гуманизм» - в «Энциклопедическом лексиконе» (СПб., 1838. Т. 15); но широкое распространение последнее получает в России в связи с трудом Г. Фойгта (Фохта) «Возрождение классической древности в первый век гуманизма» (пер. на рус. язык в 1884), на первых страницах к-рого автор отмечал противоположность Г. «воззрениям христианства и Церкви». В 1-й пол. XIX в. выражения humanitаs (в значениях «человеческая природа», «образованность», «культурность») и humaniora (гуманитарные науки) встречаются в письмах А. И. Герцена и др. Слово «гуманный» часто употреблял Ф. М. Достоевский, в особенности в «Дневнике писателя». В «Записной книжке 1863-1864 гг.» от 16 апр. Достоевский, отмечая невозможность для человеческой личности на земле осуществить в полной мере заповедь Христову - «возлюбить человека, как самого себя», писал, что после «появления Христа, как идеала человека во плоти... высочайшее употребление, которое может сделать человек из своей личности, из полноты развития своего я - это как бы уничтожить это я, отдать его целиком всем и каждому безраздельно и беззаветно. И это величайшее счастие. Таким образом закон я сливается с законом гуманизма... Это-то и есть рай Христов» (ПСС: В 30 т. Л., 1980. Т. 20. С. 172).

Вл. С. Соловьёв в кн. «Три речи в память Достоевского» (Соловьев. Т. 3. С. 212) связывал происхождение новоевроп. Г. с ошибочным толкованием христ. веры и ее разрушением в эпоху «свободного просвещения Европы». По мнению Соловьёва, христ. вера в Царство Божие сочетает веру в Бога с верой в человека и в природу (Там же). Разделение этого целостного феномена христ. веры на 3 обособленные и существующие сами по себе веры, происшедшее в Европе, считал Соловьёв, отразили сменявшие друг друга основные течения ее умственной истории: 1) мистицизм как «созерцание Божества» и игнорирование человеческой свободы и материальной природы; 2) Г. как поклонение «человеческому началу» и упование на «безусловную самозаконность и верховенство человеческого разума»; 3) натурализм (или реализм и материализм) как окончательное отрицание Бога и преклонение «перед мертвым механизмом природы» (Там же. С. 212-213). Противопоставляя ложному Г. (как односторонней вере в неисчерпаемые силы и возможности автономного человека) «истинный гуманизм», Соловьёв отмечал, что подлинная вера в человека всегда связана с верой в Богочеловека (Там же. С. 214) и без нее вырождается в эгоизм и насилие над другими людьми, в убийство и самоубийство как в неотвратимые последствия продуманного до логического конца безбожия. Соловьёв писал, «что только отказавшись… от своей безумной сосредоточенности в себе, от своего злого одиночества, только связав себя с Богом в Христе и с миром в Церкви, можем мы делать настоящее Божие дело…» (Там же).

К. Н. Леонтьев в Г. видел торжество эгалитарно-либеральных принципов Нового времени, разлагающих человечество, и считал новоевроп. гуманность антитезой христианству. В основе этого противопоставления, по мнению Леонтьева, лежит понимание любви; в гуманистическом мировоззрении любовь автономна, обязана своим происхождением только человеку, в христианстве - дарована Богом и представляет собой совокупность разнообразных форм, соединяющих людей друг с другом в Боге. Г. и гуманность, отождествляющие себя с односторонне понимаемой человеческой любовью, считал Леонтьев, представляют собой «вторичное упрощение форм», к-рое сводит эту любовь, опирающуюся на мораль лица или разум человечества, в конечном счете к утилитаризму. В отличие от Г. в христианстве любовь лишь одна из составляющих частей его сложной, разнообразной и богатой природы. Как отмечал Леонтьев, «в христианстве между многими другими сторонами есть и гуманность, или любовь к человечеству «о Христе», т. е. не из нас прямо истекающая, а Христом даруемая, и Христа за ближним провидящая - от Христа и для Христа» (Леонтьев К. Н. Восток, Россия и славянство. М., 1996. С. 324).

М. С. Корелин в капитальном труде по истории Возрождения «Ранний итальянский гуманизм и его историография» представил картину возникновения и развития Г. в Риме, Флоренции, Неаполе, Милане, Падуе, Венеции и др. городах и областях Италии, подробно останавливался на вопросе об отношении папства и католич. Церкви к ранним гуманистам, на характеристике воззрений Петрарки, Боккаччо, Бруни, Салутати, Н. Никколи. Высоко оценивая культурные достижения эпохи Возрождения, Корелин обращал внимание на эволюцию воззрений гуманистов в их отношении к религии. Характеризуя в целом мировоззрение ранних гуманистов как связанное с христианством, он вместе с тем отмечал, что общее ослабление религ. начал и равнодушие к вопросам христ. веры со временем сменяются в Италии скептицизмом, неверием и «паганизмом», в той или иной мере свойственными поздним гуманистам.

Прот. Иоанн Петропавловский, автор ряда апологетических сочинений, в работе «Взгляд на смысл и достоинство господствующего направления в новой культурной истории человечества» отмечал совершенную несовместимость Г. с христианством, считал необходимым различать: 1) Г. как направление совр. культуры и гуманность, основные принципы к-рой формулируются в религии; 2) раннюю античную гуманность, пронизанную духом религиозности, и позднюю греко-рим. культуру, подготовившую гибель античного мира, ставшую примером для подражания в новейшем европ. Г.; 3) философию с ее отвлеченным учением о мире и христианство как жизнь в Боге. По мнению прот. Иоанна, Г. отрицает Бога, Церковь, наследственность первородного греха, поврежденность человеческой природы, необходимость Искупления и «премирную цель жизни человека»; Г. «первый разъединил церковь и общекультурную жизнь христианских народов» (Петропавловский. С. 11); Г. верит в самодостаточность (автономность) человека, в животную и смертную природу человека (Там же. С. 34). К рус. гуманистам прот. Иоанн относил Белинского, Д. И. Писарева, Н. А. Добролюбова; цитируя отдельные положения из их сочинений, он считал, что удовлетворение материальных потребностей и составляет основное требование этого направления, по воззрениям к-рого человек принадлежит к животному царству. Не считая правильным отождествлять Г. с гуманностью, прот. Иоанн писал, что «живой, наглядный, во всей полноте воплощенный образ гуманности представляет нам христианство в лице своего Основателя… Христос открывает нам Бога в человеке и именно посредством того, что жизненно проявляет пред нами во всем совершенстве природу человека» (Там же. С. 119).

Н. Ф. Фёдоров связывал возникновение Г. с эпохой Возрождения, охарактеризованной им как начало вырождения и вымирания европ. человечества. По мнению Фёдорова, Г.- это мировоззрение, к-рое сводит человека к природе и отрицает его божественное происхождение. Различая типы Г., Фёдоров писал: «Если итальянский гуманизм был античный, языческий, то французский был искусственный, отвлеченный, а немецкий - натуралистический, «естественный»…» (Федоров Н. Ф. Философия общего дела. М., 1913. Т. 2. С. 94).

Ф. Ф. Зелинский под впечатлением от обширного исследования М. Шнайдевина (Schneidewin M. Die antike Humanität. B., 1897) в ст. «Античная гуманность» (1903) упрекал нем. автора в отсутствии системы, считал необходимым выявить основные метафизические принципы античного Г. и разработать его общую концепцию. По мнению Зелинского, следует говорить о 3 эпохах humanitas: первые века до Р. Х.; Возрождение; XVIII век. Разделяя т. зр. Э. Ж. Ренана, считавшего все ренессансы вариациями на тему античной гуманности, Зелинский объяснял происхождение Г. в Греции: 1) характерным для избранного меньшинства особым чувством жизни, позволяющим перевести психологическую веру в человека в знание о человеческом достоинстве; 2) обнаруживаемой в сочинениях Эсхила, Софокла, Еврипида, Платона, Геродота и др. связью культурных представлений и философских учений о человеке с греч. религией, под к-рой имелись в виду 3 религии - «поэтическая», «гражданская» (культовая) и «философская» (Зелинский. С. 224). С первостепенным значением религии для античного Г. Зелинский соединял присущую избранному меньшинству «свободу совести», на основе к-рой формировался идеальный тип совершенного человека в античности, а к основным метафизическим принципам античной гуманности относил: 1) особый характер понимания мироздания, предполагающий «единство», «порядок» и «гармонию» - прекрасный космос, существующий ради человека (Там же. С. 208); 2) антропоцентризм как веру в благородство человеческой природы (Там же. С. 214); 3) отождествление нравственного закона с законами самой человеческой природы (Там же. С. 210); 4) «равновесие теоретических и практических интересов» (Там же. С. 237), универсальный характер культурных интересов; 5) воспитание благородного человека, «человека-личности» в противоположность «человеку-массе» (Там же. С. 239) и педагогический оптимизм (Там же. С. 218); 6) дружбу как высшую форму общения между избранными; 7) положительное отношение к гос-ву и исполнению гражданских обязанностей.

С. Н. Булгаков обсуждал тему Г. в статьях нач. XX в. «Религия человекобожия в русской революции», «Церковь и культура» (1910); в последней он рассматривал Г. в качестве «светского, внерелигиозного и даже антирелигиозного начала» (Булгаков. С. 345), определяющего с конца средних веков духовную жизнь европ. народов. Господство гуманистических принципов, основу к-рых составляют лишенные своего подлинного смысла «христианские заветы», считал Булгаков, заставляет человечество гоняться за призраками мнимого счастья, равенства, братства и свободы, а достижения в науке, технике и культуре не решают главных жизненных проблем человека, поскольку Г. в качестве преобладающего мировоззрения эпохи лишен религиозно-мистического содержания и порождает в культивируемом им типе человека чувства одинокости, разобщенности, внутренней духовной пустоты, в конечном счете - бессмысленности самой жизни. Вместе с тем Булгаков считал, что «эпоха гуманизма, в течение которой человечество испытывает свои силы и делает отчаянную попытку устроиться и прожить без Бога, имеет свой смысл и свою необходимость» (Там же. С. 347). Эту необходимость отпадения человека от Бога (антитезу Богу) Булгаков рассматривал в контексте развиваемой им философии истории как богочеловеческого процесса, к-рый Промыслом Божиим и усилиями человечества завершится «синтезом», соединением Бога и человечества. Важными проблемами Булгаков считал отношения Г. и культуры, культуры и Церкви. Совр. культура, по его мнению, в своих основах безбожна, и причины ее безбожности связаны не только с самой культурой и с господствующим гуманистическим мировоззрением, но и с отрицательным отношением Церкви к культуре. Сосредоточенностью Церкви на своей церковной жизни, «клерикализмом», характерным для отдельных периодов истории РПЦ синодального периода, разобщенностью религии и культуры, а также влиянием «западного гуманизма» Булгаков объяснял быстрое распространение в России Г. и сопутствующих ему явлений в виде атеизма, нигилизма и социализма. В полемически заостренной форме он предлагал расширить церковную ограду, чтобы она вместила и «рабочую мастерскую и ученый кабинет и художественную студию» (Там же. С. 349).

Одна из интересных трактовок Г. в рус. лит-ре принадлежит Вяч. И. Иванову, к-рый в ст. «Кручи» с подзаголовком «О кризисе гуманизма: К морфологии современной культуры и психологии современности» (1919) пытался установить и описать религиозно-философские и культурные основы кризиса Г. Полагая, что исторические судьбы Г. несводимы к одной формуле, Иванов объяснял его нравственно-эстетическим отношением человека к миру и лежащим в основании этого отношения «отвлеченным понятием о природном достоинстве человека». Считая эллинство «колыбелью гуманизма», Иванов видел основные формы греч. Г. в «афинском народоправстве», в свойственном древнегреч. религии и мифологии «антропоморфизме», в «общеэллинском культе юношеской красоты», в образах-символах человеколюбия в греч. трагедии (Антигоны у Софокла и Прометея у Эсхила), в философском утверждении, что человек есть мера вещей, и в воспитании «внутренне и внешне прекрасного человека» (Иванов. С. 373). Однако, по мнению Иванова, хотя Греция и стала родиной Г., в целом гуманистическая идеология была чуждой для религиозно-мистической жизни греков, философских и политических учений Платона, Аристотеля и неоплатонизма. Рассматривая вопрос об отношении языческого Г., с его чисто земными интересами, к христианству, Иванов отмечал их принципиальную противоположность, неприятие Г. христианства, несмотря на то что именно христианство «впервые освятило и обожествило личность» (Там же. С. 375). Кризис Г. Нового времени, определивший индивидуалистический и субъективный характер совр. эпохи и гибель Г., считал Иванов, связан с кризисом личности и ее самосознания, превращением «богоипостасного Я» в оторванный от Бога и предоставленный самому себе субъект. Совр. Г., отмечал Иванов, не только отрицательно относится к христианству и видит в соборности ограничение личных свобод, но и неизбежно перерождается в нигилизм, с к-рым его связывают индивидуализм и безверие.

А. А. Блок в докладе «Крушение гуманизма» (1919) определял Г. через его «изначальный признак» - индивидуализм (Блок. С. 93) и излагал концепцию завершения эпохи Г., сложившуюся как на основе вслушивания в «дух музыки» новой эпохи, так и под влиянием учений Ницше, Р. Вагнера и О. Шпенглера. Связывая кризис европ. Г. с утратой равновесия между человеком и природой, цивилизацией и культурой, жизнью и искусством (Там же. С. 100), Блок в своем утопически-романтическом проекте новой эпохи писал о смене старого гуманистического мировоззрения артистически-художественным и о явлении нового человека (не этического, не политического, не гуманного) - «артиста, способного жадно жить и действовать в открывшейся эпохе вихрей и бурь» (Там же. С. 115).

Н. А. Бердяев рассматривал тему европ. Г. в ряде глав кн. «Смысл истории» (созданной на основе лекций 1919/20). По мнению Бердяева, Г. в качестве мировоззрения и мирочувствования не связан с одной только эпохой Возрождения, его истоки можно обнаружить в позднем средневековье (Данте, Франциск Ассизский, Джотто и др.), а распространение охватывает и определяет все Новое время. Рассматривая средние века как эпоху строгой аскетической дисциплины и собирания творческих сил, Бердяев различал христ. средневек. «возрождение» и Ренессанс XIV-XVI вв. (в последнем христ. устремления соседствовали с антихрист.), объясняя «неудачу» построения средневек. христ. культуры отсутствием в человеке сознания свободы, а появление Г.- необходимостью испытать «творческую свободу человека» (Бердяев. С. 155) и прийти через это испытание к созданию «теономической культуры». Полагая, что христианство открыло духовного человека, Бердяев видел специфику Ренессанса в возвращении к «природному достоинству человека», следствием чего и стало подражание античности и поиски совершенной формы во всех областях культуры и жизни. В столкновении христ. и антихрист. начал, духовного и природного в человеке, считал Бердяев, раскрывается трагическая двойственность Ренессанса, основу к-рого составлял Г. Бердяев писал, что Г. «означает вознесение человека, постановку человека в центре» (Там же. С. 166), вместе с тем «гуманизм в преобладающей своей форме утверждает, что человеческая природа есть образ и подобие не божественной природы, а природы мировой, что он есть природное существо, дитя мира, дитя природы, созданное природной необходимостью, плоть от плоти, кровь от крови природного мира и поэтому разделяющий ее ограниченность и все болезни и дефекты, заложенные в природном существовании» (Там же. С. 167). Преодоление «гуманистических блужданий», возможное только на путях осмысления христ. свободы, Бердяев считал насущной задачей, стоящей перед человеком, поскольку «права человека, забывающие права Бога, истребляют себя и не освобождают человека» (Там же. С. 174).

В советскую эпоху

тема Г. в «общественных науках» неизбежно предполагала идеологический подтекст, была прямо или косвенно связана с апологией социализма и критикой классового характера «буржуазного гуманизма». Написанные в это время работы о гуманистическом характере социализма, социалистической демократии и даже советской пенитенциарной системы если и заслуживают внимания, то только для понимания роли идеологии в советском обществе.

В меньшей степени идеологический диктат и цензурные ограничения отразились на издании лит-ры, прямо или косвенно связанной с Г. и попытками его осмысления. В советское время были переведены на рус. яз. или переизданы философские сочинения таких видных представителей гуманистической мысли, как Дж. Бруно, Л. Валла, Н. Макиавелли, Ф. Петрарка, П. Помпонацци, Эразм Роттердамский, Николай Кузанский, Леонардо да Винчи, М. Монтень и др. Проблемы Г. эпохи Возрождения в его отношении к искусству и культуре рассматривались в фундаментальных трудах М. В. Алпатова, Л. М. Баткина, М. М. Бахтина, Б. Р. Виппера, А. Г. Габричевского, В. Н. Гращенкова, И. Е. Даниловой, В. Н. Лазарева, И. А. Смирновой. Философии и этике Г. эпохи Возрождения посвящены работы Л. М. Брагиной, Н. В. Ревякиной, В. В. Соколова, А. Х. Горфункеля и др. Вопросы Г. и эстетики Ренессанса в художественной лит-ре разрабатывались в работах А. А. Аникста, И. Н. Голенищева-Кутузова, Л. Е. Пинского, Р. И. Хлодовского и др. Проблемы возрожденческой науки в связи с Г. обсуждались в книгах П. П. Гайденко, А. А. Гастева, В. П. Зубова, Б. Г. Кузнецова и др. Исследователями эпохи Возрождения И. А. Антоновой, Н. М. Гершензон-Чегодаевой, М. А. Гуковским, А. К. Дживелеговым, Ю. Д. Колпинским, В. Д. Коонен, О. Ф. Кудрявцевым, Н. В. Ревуненковой, Е. И. Ротенберг, В. И. Рутенбург, И. Х. Черняк и др. написаны работы, в ко-рых рассматривается широкий круг исторических, искусствоведческих и философских проблем, касающихся взаимоотношения Г. с античной мифологией, христианством, философией и культурой Возрождения. Тема кит. Г. была исследована Н. И. Конрадом, визант. Г.- И. П. Медведевым. Комиссией по культуре Возрождения начиная с 1973 г. издано 20 сборников исследовательских статей.

Значительным явлением этого времени стала книга продолжателя дореволюционных традиций рус. философии А. Ф. Лосева «Эстетика Возрождения», в к-рой Г. эпохи Возрождения рассматривался в его возникновении, развитии и разложении, в отношении к религии, магии и оккультизму и в тесной связи с его эстетикой, получившей свое воплощение «в структурно-математическом построении художественного предмета» (Лосев. С. 284) произведений искусства и культуры. Подоснову возрожденческого Г. Лосев видел в особой форме неоплатонизма (Там же. С. 250), к-рая в «субъективно-имманентном толковании» (Там же. С. 289) восприняла элементы античного языческого и средневек. христ. неоплатонизма. Считая этот неоплатонический возрожденческий Г. выражением антропоцентризма, «свободомыслящего сознания и вполне светского индивидуализма» (Там же. С. 109), «учением о правах свободного индивидуума» (Там же. С. 105), Лосев формулировал свое понимание возрожденческого индивидуализма в качестве «титанизма», используя этот привычный в науке о Возрождении античный мифологический символ первобытной силы и необузданности для выражения двух сторон индивидуализма: «передней», заключающей силу созидания, творчества культуры (Г.), и ее «обратной стороны» (Там же. С. 120-128), разрушительной силы, проявляющейся в отрицании всех религ. и моральных норм, в распутстве и бесчеловечности, столь же характерных для Возрождения, сколь и Г. Рассматривая религ. жизнь Возрождения и воззрения гуманистов на религию, Лосев обнаруживал здесь двойственность между принадлежностью к одной вере (католицизму) и стремлением к объединению всех религий. Лосев писал: «Объединить христианство, например, и язычество можно было бы, но как? Нельзя было одновременно участвовать в церковных таинствах и в это же время приносить в жертву козла и причащаться его крови с надеждой найти в этом путь к божеству» (Там же. С. 552). Гуманистическая проповедь единой общей религии, «бога вообще», по мнению Лосева, вела к тому, что «из исторических религий оставался только внешний, хотя и очень строгий морализм, но уже не оставалось никаких своеобразных мистических путей» (Там же. С. 553); этими причинами он объяснял возникновение протестантизма и его взаимоотношения с Г.; протестантизм был связан с ренессансным индивидуализмом и свободомыслием, но вместе с тем был отрицанием его эстетического мировосприятия.

Лит.: Садов А. И. Виссарион Никейский: Его деятельность на Ферраро-Флорентийском Соборе, богословские сочинения и значение в истории гуманизма. СПб., 1883; Фойгт Г. Возрождение классической древности, или Первый век гуманизма: В 2 т. / Пер. с нем.: И. П. Рассадин. М., 1884-1885; Белинский В. Г. Взгляд на русскую литературу 1847 г. // Избр. соч.: В 2 т. СПб., 1898. Т. 2. С. 378-457; Веселовский А. Н. Боккаччьо, его среда и сверстники. СПб., 1893. Т. 1; Кареев Н. И. Философия культурной и социальной истории Нового времени, 1300-1800. СПб.,1893; Гаспари А. История итальянской литературы / Пер.: К. Бальмонт. М., 1895. Т. 1; Корелин М. С. Очерки итальянского Возрождения. М., 1896; он же. Ранний итальянский гуманизм и его историография: В 4 т. СПб., 19142; Васильков Н. Так называемая «религия человечества» и ее нерелигиозность: Полемико-апологет. исслед. Каз., 1897; Петропавловский И. Д., прот. Взгляд на смысл и достоинство господствующего направления в новой культурной истории человечества. М., 1898; Гейгер Л. История немецкого гуманизма / Пер. с нем.: Е. Н. Вилларская. СПб., 1899; Монье Ф. Опыт литературной истории Италии XV в.: Кваттроченто / Пер. с франц.: К. С. Шварсалон. СПб., 1904; Буркгардт Я. Культура Италии в эпоху Возрождения: В 2 т. / Пер. с нем.: С. Брилиант. СПб., 1904-1906; Зайчик Р. Люди и искусство итальянского Возрождения / Пер. с нем.: Е. Герстфельд. СПб., 1906; Зелинский Ф. Ф. Античная гуманность // Он же. Из жизни идей: Т. 3. Соперники христианства. СПб., 1910. С. 201-239; Педагогические воззрения Платона и Аристотеля: Отрывки из произв. / Под ред. Ф. Ф. Зелинского. Пг., 1916; Соловьев В. С. Три речи в память Достоевского // Собр. соч.: В 10 т. СПб., [1911-1914]2. Т. 3. С. 183-233; Wernle P. Rennaissanse und Reformation. Tüb., 1912; Dilthey W. Weltanschaung und Analyse des Menschen seit Renaissance und Reformation // Gesammelte Schriften. Lpz., 1914. Bd. 2 (рус. пер.: Воззрение на мир и исследование человека со времен Возрождения и Реформации. М.; Иерусалим, 2000); Крусман В. Э. На заре английского гуманизма. Од., 1915; Вульфиус А. Г. Проблемы духовного развития: Гуманизм, Реформация, католическая реформа. Пб., 1922; Дживелегов А. К. Возрождение: Собр. текстов итал., нем., франц. и англ. писателей XIV-XVI вв. М.; Л., 1925; Jäger W. Antike und Humanismus. Lpz., 1925; idem. Paideia: Die Formung des griechischen Menschen. B.; Lpz., 1936-1947. 3 Bde (рус. пер.: Йегер В. Пайдейя: Воспитание античного грека. М., 1997-2001. Т. 1-2); idem. Humanistische Reden und Vorträge. B., 19602; Garin E. Der italienische Humanismus. Bern, 1947 (рус. пер.: Гарэн Э. Проблемы итальянского Возрождения. М., 1986); Newald R. Humanitas, Humanismus, Humanität. Essen, 1947; Гуковский М. А. Итальянское Возрождение: В 2 т. Л., 1947-1961; Toffanin G. L'umanesimo italiano (dal XIV al XVI secolo) // Idem. Storia dell'umanesimo. Bologna, 1950. Vol. 2; Лазарев В. Н. Происхождение итальянского Возрождения: В 3 кн. М., 1956-1979; Зубов В. П. Леонардо да Винчи. М.; Л., 1961; Kristeller P. O. Renaissance Thought. N. Y., 1961-1965. 2 vol.; idem. Humanismus und Renaissance. Münch., 19802; Блок А. А. Крушение гуманизма // Собр. соч.: В 8 т. М.; Л., 1962. Т. 6. С. 93-115; Соколов В. В. Очерки философии эпохи Возрождения. М., 1962; Итальянские гуманисты XV в. о Церкви и религии: Сб.: Пер. с лат. / Сост.: М. А. Гуковский. М., 1963; Cassirer E. Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance. Darmstadt, 19632; Jaspers K. Über Bedingungen und Möglichkeit eines neues Humanismus. Stuttg., 1963; Chastel A., Klein R. L'âge de l'humanisme: L'Europe de la Renaissance. P., 1963; Бахтин М. М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М., 1965; Rieks R. Homo, Humanus, Humanismus: Zur Humanität in der lateinischen Literatur des 1. nachchristl. Jh. Münch., 1967; Бердяев Н. А. Смысл истории. П., 19692; Конрад Н. И. Запад и Восток. М., 19722; Алпатов М. В. Художественные проблемы итальянского Возрождения. М., 1976; Cantimori D. Umanesimo e religione nel Rinascimento. Torino, 1975; Рутенбург В. И. Титаны Возрождения. Л., 1976; Медведев И. П. Византийский гуманизм XIV-XV вв. Л., 1976, 19912; Брагина Л. М. Итальянский гуманизм: Этические учения XIV-XV вв. М., 1977; она же. Социально-этические взгляды итальянских гуманистов: (2-я пол. XV в.). М., 1983; она же. Итальянский гуманизм эпохи Возрождения. М., 2002; Горфункель А. Х. Гуманизм и натурфилософия итальянского Возрождения. М., 1977; он же. Философия эпохи Возрождения. М., 1980; Ревякина Н. В. Проблемы человека в итальянском гуманизме 2-й половины XIV и 1-й половины XV в. М., 1977; она же. Человек в гуманизме итальянского Возрождения. Иваново, 2000; Heidegger M. Brief über den «Humanismus» // Idem. Wegmarken. Fr./M., 19782. S. 311-360; Herders Werke. Briefe zu Beförderung der Humanität. B.; Weimar, 1978. Bd. 5. S. 43-237; Баткин Л. М. Итальянские гуманисты: Стиль жизни и стиль мышления. М., 1978; он же. Итальянское Возрождение в поисках индивидуальности. М., 1989; он же. Леонардо да Винчи и особенности ренессансного творческого мышления. М., 1990; Лосев А. Ф. Эстетика Возрождения. М., 1978; Дворжак М. История итальянского искусства в эпоху Возрождения: В 2 т. / Пер. с нем., коммент.: И. Е. Бабанов. М., 1978; Немилов А. Н. Специфика гуманизма Северного Возрождения // Типология и периодизация культуры Возрождения. М., 1978. С. 39-51; Иванов Вяч. Кручи: О кризисе гуманизма // Собр. соч.: В 4 т. Брюссель, 1979. Т. 3. С. 365-382; Кузнецов Б. Г. Идеи и образы Возрождения. М., 1979; Гуманизм и религия. Л., 1980; Леви-Стросс К. Три вида гуманизма // Он же. Структурная антропология. М., 1980. С. 234-237; Эстетика Ренессанса: Антология: В 2 т. М., 1981; Культура эпохи Возрождения и Реформация: [Докл. конф. М., 1979]. Л., 1981; Cilson E. Humanisme et Renaissance. P., 1983; Аверинцев С. С. Античный риторический идеал и культура Возрождения // Античное наследие в культуре Возрождения. М., 1984. С. 142-154; Ракитская И. Ф. Политическая мысль итальянского Возрождения: гуманизм конца XIV-XV вв. Л., 1984; Итальянский гуманизм эпохи Возрождения: Сб. текстов / Пер. с лат. и коммент.: Н. В. Ревякина и др.; под ред. С. М. Стама. Саратов, 1984-1988. Ч. 1-2; Сочинения итальянских гуманистов эпохи Возрождения (XV в.) / Сост., вступ. ст.: Л. М. Брагина. М., 1985; Смирнова И. А. Монументальная живопись итальянского Возрождения. М., 1987; Buck A. Humanismus: Seine europäische Entwicklung in Dokumenten und Darstellungen. Freiburg, 1987; The Cambridge History of Renaissance Philosophy / Ed. Ch. B. Schmitt e. a. Camb., 1988; Сартр Ж. П. Экзистенциализм - это гуманизм // Сумерки богов. М., 1989. С. 319-344; Seidel H. Scholastik, Mystik und Renaissancephilosophie. B., 1990; Швейцер А. Мистика апостола Павла // Он же. Благоговение перед жизнью. М., 1992. С. 241-487; Тиллих П. Динамика веры // Он же. Избранное: Теология культуры. М., 1995. С. 132-215; Бицилли П. М. Место Ренессанса в истории культуры. СПб., 1996; Чаша Гермеса: Гуманистическая мысль эпохи Возрождения и герметическая традиция / Пер. с лат., вступ. ст.: О. Ф. Кудрявцев. М., 1996; Булгаков С. Н. Церковь и культура // Он же. Два Града. СПб., 1997. С. 345-350; Культура Возрождения и религиозная жизнь эпохи. М., 1997; Панофский Э. Ренессанс и «ренессансы» в искусстве Запада / Пер. с англ.: А. Г. Габричевский. М., 1998; Шастель А. Искусство и гуманизм во Флоренции времен Лоренцо Великолепного / Пер. с франц.: Н. Н. Зубков. М.; СПб., 2001; Миф в культуре Возрождения. М., 2003; Augustijn C. Humanismus. Gött., 2003; Гуманистическая мысль эпохи Возрождения. М., 2006.

А. Т. Казарян