ДАНТЕ

Алигьери [итал. Dante Alighieri] (май 1265, Флоренция - 13/4.09.1321, Равенна), итал. поэт, мыслитель.

Д. род. в семье небогатого землевладельца, дворянина-гвельфа. Получил юридическое образование в Болонье. Рано прославился как поэт школы «сладостного нового стиля». С 1295 г. деятельно включился в политическую жизнь Флорентийской республики. В 1300 г. стал одним из членов правительства Флоренции. С 1302 г. политический эмигрант. С 1308 по 1313 г. как публицист и политик активно содействовал новому имп. Генриху VII, миссию которого видел в объединении Италии и восстановлении величия Римской империи. После смерти императора (1313) и казни верхушки ордена тамплиеров (1314), с к-рым Д. связывал свои политические проекты, он странствовал по Сев. Италии в поисках покровительства и духовной поддержки (возможно, посетил Париж), не оставляя надежды вернуться во Флоренцию. Однако власти Флоренции в 1315 г. вынесли очередной смертный приговор, закрывающий Д. путь на родину. С 1317 г. до смерти жил в Равенне, где завершил главный труд своей жизни - «Божественную Комедию».

Основные сочинения: автобиографическая повесть «Новая жизнь» (La Vita Nuova, 1292-1293, изд. в 1576); незавершенный поэтико-философский труд «Пир» (Convivio, 1303-1306); философско-политические трактаты «О народном красноречии» (De vulgari eloquentia, 1304-1307) и «О монархии» (De monarchia, 1307-1313); поэма в 3 ч. (кантиках) и 100 песнях «Комедия», позднее названная «Божественная Комедия» (La Divina Commedia, 1307-1321, изд. в 1472).

Д. считается создателем итал. лит. языка и одним из зачинателей европ. лит-ры Нового времени. Стихи Д., посвященные Беатриче, безвременно умершей возлюбленной, создают новый художественный идеал, соединяющий обожествленную и идеализированную женственность с конкретным психологически и биографически достоверным портретом Дамы, воспетой поэтом. В этом идеале сказывается не только куртуазная традиция, но и психологические открытия св. Франциска Ассизского. В философских трактатах Д. тяготеет к энциклопедическому синтезу средневек. учености, виртуозно используя наследие Аристотеля, блж. Августина, Боэция, сен-викторской мистики, Бернарда Клервоского, Бонавентуры, Фомы Аквинского.

Трактат «Пир» был задуман как комментарии к канцонам, написанным Д. в 90-х гг. Объект комментариев - поэзия самого автора, причем в ходе толкования вводятся в текст элементы авторской биографии, его оценка современников, политические взгляды и эмоции. Такая персонализация текста и уверенность в том, что авторское «я» есть достойный предмет для научного трактата, нетипичны для средневек. комментатора с его благоговейным взглядом «снизу вверх» на предмет изучения. Необычно и то, что трактат написан на итал. языке: о Д. справедливо говорят как о создателе итал. научного языка. Для «Пира» характерна смесь жанров, освоенных средневековьем. Наиболее показательна в этом отношении кн. III, в к-рой Д. излагает свое понимание философии. «Донна джентиле», благородная дама 2-й канцоны,- это Философия, владычица Разума. За этой аллегорией стоит перетолкование событий личной жизни Д., его любви к «сострадательной донне», о которой мы знаем из «Новой жизни». Для того чтобы пояснить природу философии, Д. в изобилии привлекает сведения из физики, астрономии, психологии, истории. Глава 14 содержит очерк софиологии Д., основанный на Притчах Соломоновых: начиная с платонической схоластики, автор через куртуазные образы переходит к смеси античной и христ. лексики, изображая «небесные Афины, где Стоиков, Перипатетиков и Эпикурейцев, озаряемых светом вечной истины, объединяет единая жажда» (Convivio. III 14. 15). Далее автор выясняет иерархию духовных ценностей христианина и соотносит их с интуицией Высшей Женственности, к-рая пронизывает все творчество Д. Мудрость называется «матерью всего и началом всякого движения...» (Ibid. III 15. 15). С ними сливается Предвечная Мудрость Притчей Соломоновых.

Данте Алигьере. Гравюра. 1597 г. (РГБ)

Данте Алигьере. Гравюра. 1597 г. (РГБ)

В отличие от «Пира» лат. трактат Д. «О народном красноречии» производит впечатление цельности, хотя он также остался незаконченным. Возможно, философия языка как продуманное целое впервые встречается именно в работе «О народном красноречии». Д. четко различает естественный и культурный, «искусственный», язык. «Знатнее же из этих двух речей народная» (De vulgari eloquentia. I 1. 4). Критерии «знатности» (т. е. благородства и достоинства) народной речи таковы: она - естественная, живая, общая и первичная. Вторичная речь при всей ее утонченности и возвышенности не обладает способностью к развитию и не может в полной мере осуществить свое назначение, т. е. быть объединяющей людей силой. Д. подчеркивает, что речь - специфически человеческое качество. Ангелы и демоны понимают друг друга без слов: ангелы воспринимают себе подобных или непосредственно, или через отражение в божественном зеркале; демонам достаточно знать о существовании и о силе себе подобных. Животные одной породы имеют одинаковые действия и страсти, а потому по себе могут познавать других. Человек лишен и того и др. типа непосредственности. Он движим разумом, а поскольку разум индивидуален, люди не познают друг друга по подобию действий и страстей. Но разум, отъединяя человека от животных, не присоединяет его к ангелам, поскольку душа людей облечена грубой оболочкой тела. Отсюда необходимость «разумного и чувственного знака» (Ibid. I 3. 2), т. к. без разумности знак не может ни существовать в мышлении, ни внедриться в др. мышление, а без чувственных средств невозможна сама передача разумности. Речь и является таким объектом: чувственным, поскольку он - звук, и разумным, поскольку он означает то, что мы задумали. Теория знака Д.- одна из первых семиотических концепций в Европе. При этом она тесно связана с пониманием культуры вообще. Д. видит в речи фундаментальное свойство человека, на к-ром основываются и способность к общению, и связь с высшими духовными мирами (первым словом человека было, по Д., «Эль» - Бог) (Ibid. I 4. 4), и, наконец, социальное единство человечества. В гл. 7 кн. I Д. кратко повествует о строительстве Вавилонской башни, к-рое люди затеяли, чтобы превзойти природу и Творца. Бог наказал гордыню тем, что смешал языки, и этим разрушил человеческое сообщество. Д. полагал, что и географическое рассеяние народов связано с этой социально-лингвистической катастрофой. Поэтому мечта о языке буд. Италии была для него чем-то большим, нежели заботой о совершенстве лит-ры. Италия - наследница традиций Рима, ей, по Д., должна принадлежать и роль Рима как соединяющей народы силы, как источника имперской власти. Собрание рассеянных «языков» и возрождение забытого первоязыка - такова должна быть, по Д., цель культуры. Основой поиска первоязыка остается народная речь, поскольку она в отличие от искусственной латыни дана Богом и сохраняет живую связь с действительностью. Д. обнаруживает, что языки находятся в процессе непрерывного изменения, вызываемого изменениями в духовной и материальной жизни. Исключение Д. делает для древнеевр., к-рый сохранился в чистоте со времен Адама (впрочем, в «Комедии» уже косвенно предполагается, что и этот язык подвержен порче). Первым, по Д., заговорил не Бог, а Адам, поскольку в него был вложен порыв к слову. Поэт воспроизводит эту ситуацию, повторяет в своем творчестве акцию первопоэта Адама, к-рому Бог позволил говорить, «дабы в изъяснении столь великого дарования прославился и Сам благостно одаривший» (Ibid. I 5. 2).

Д. обнаружил живую силу, к-рая не замечалась за искусственными построениями латыни,- естественный народный язык, «вольгаре» (итал. volgare). Высвечивается в трактате и др. категория, не свойственная мышлению классического христ. средневековья,- нация. Язык оказывается той субстанцией, в к-рой материализуется индивидуальная душа народа; более того, язык позволяет увидеть, что нация не сводится к социальности и религии, к территории и политике. Может быть, у Д. впервые в средние века зазвучал мотив родины как особого предмета забот и духовных усилий. В то же время Д.- певец «всемирной империи» и всеобщей истины христианства. В его философских и поэтических трудах выявляется осознание новой культурно-исторической действительности - это автономия индивидуума, мощь науки, представление о самостоятельности и самоценности природы, языка, эмоциональности, нации. В то же время аксиомой для Д. остается средневек. учение об иерархии мирового бытия, в к-рой каждый низший уровень живет дарами высшего и имеет смысл в той мере, в какой способен отразить свет более высоких ценностей. Поэтому открытие новых сущностей означает лишь большую степень проникновения смысла в вещество, или, на богословском языке, большую «славу».

В соч. «О монархии» Д. стремится доказать 3 главных положения: для земного счастья человечества необходима империя; власть императору дается непосредственно Богом; рим. народ по праву взял на себя роль имперской власти. Д. полагает, что происхождение гос-ва было обусловлено грехопадением Адама. Человечество оказалось во власти чувственных страстей, из к-рых самая опасная - алчность, и потому должно было создать общественное устройство, оберегающее людей от самих себя, от их разрушительной корысти. Однако это общее место средневек. мировоззрения у Д. существенно корректируется. Человек даже в своей не испорченной грехом природе есть политическое, общественное существо, к-рое всегда стремится к общению и совместной жизни. Так же как Аристотель и Фома Аквинский, Д. считает образование гос-ва естественным процессом. Гос-во, следов., не несет на себе печати древнего проклятия и может быть формой счастливой жизни. Грех Адама дает себя знать в том, что алчность людей заражает и само гос-во, теряющее от этого функции справедливости и вступающее в корыстную борьбу с др. гос-вами и со своими гражданами. Поэтому, полагает мыслитель, нужна 3-я сила, к-рая объединила бы общество и гос-во. На роль примиряющей 3-й силы может претендовать только монархия. Безграничная власть дантовского императора - правителя, имеющего мало общего с абсолютным монархом национального гос-ва XVII-XVIII вв.,- основана на праве, морали, божественной санкции, на природе мирового устройства. По сути она ограничена сильнее, чем какая бы то ни было др. власть. Император стоит выше страстей, у него нет частной заинтересованности, ему принадлежит все и, значит, ничего в отдельности, к чему он мог бы питать пристрастие. С нек-рыми оговорками можно сравнивать этот образ с аристотелевским монархом, с платоновскими философами и стражами, с подеста (правителем итал. коммуны), но не с монархом Нового времени. Д. утверждает, что империя как правовое установление предшествует тому, кто осуществляет власть, т. е. императору, к-рый в силу этого не может делить империю на части, ограничивать свою власть и передавать ее по наследству. Константин - первый христ. император - совершил, т. о., неправовое деяние, когда подарил Церкви власть над большой областью в Италии. Д. полагал, что эта ошибка Константина (подложность «дара» (см. ст. Константинов дар) еще не была известна Д.) сыграла свою роковую роль в проникновении мирских интересов в церковную жизнь. Д. подчеркивает зависимость императора от идеальных принципов, утверждая, что «не граждане существуют ради консулов и не народ ради царя, а наоборот, консулы ради граждан и царь ради народа» (De monarchia. I 12. 11). Как высший судья и законодатель император обязан вмешиваться в те споры, к-рые нельзя разрешить из-за равенства прав спорящих (таковы споры между суверенными гос-вами), и его дело - забота обо всех и о гос-ве в целом. Если же законы и власть употребляются не для общей пользы, то они теряют свой правовой характер, ибо извращается сама природа закона (Ibid. II 5. 2-3). Не только справедливость и порядок, но и свобода есть предмет заботы императора. Свобода - «величайший дар, заложенный Богом в человеческую природу, ибо посредством него мы здесь обретаем блаженство как люди и посредством него же мы там обретаем блаженство как боги» (Ibid. I 12. 6). Д. делает вывод, что живущий под властью монарха наиболее свободен. Ведь свобода - это существование людей ради самих себя, а не для чего-то другого; но это состояние может обеспечить лишь монарх, у к-рого нет др. интересов, кроме выполнения долга. Только он может защитить людей от извращенных гос. систем, к-рые подчиняют себе народ. С т. зр. Д., не только демократия, олигархия и тирания, но и монархия, если она не представляет собой всемирную империю, является узурпацией власти. Здоровая форма власти для Д.- это совпадение всеобщего и индивидуального в лице императора. Духовной опорой монарха должен быть философ (Ibid. III 16); ведь иначе слишком велика была бы опасность произвола и тирании. Главные задачи монарха - защита свободы, налаживание отношений между политическими элементами империи и установление мира. Только мир может дать человечеству то состояние, к-рое в Писании названо «полнотой времен» (Еф 1. 10; Гал 4. 4), т. е. благополучие и гармонию. Только в мирном обществе могут найти себе место справедливость, законность и правда - социальные добродетели, к-рые Д. ценил превыше всего. Но мир возможен тогда, когда человек предельно точно воспроизводит образец, заданный Богом-мироправителем, а для этого нужно, чтобы он отказался от своекорыстия, опираясь на универсальное начало в самом себе. Монархия, по Д.,- идеальный строй для такого преодоления ложной индивидуальности, поскольку в ней человек подчинен только одному началу и это начало реализует, не поступаясь свободой, всеобщий идеал (De monarchia. I 8-9). «О монархии», возможно, первый трактат о всеобщем мире, к-рый узнала политическая мысль Европы.

Мир и справедливость для Д. не только социальные категории. Это еще и природные и сверхприродные (теологические) понятия. Мир создан как воплощение благого замысла, предусмотрительность природы не уступает предусмотрительности человека, и потому природные процессы и исторические события как бы соответствуют друг другу в своем внутреннем порядке. «...Порядок, установленный природой, необходимо сохранять правом» (Ibid. II 6. 3), иначе человеческое общество выпадет из мирового строя. Важное следствие из этих дантовских рассуждений заключалось в идее радикального разделения функций папы и императора. Д. занимает в старом споре о «двух мечах» беспрецедентную позицию. Он не соглашается с теми, кто толковали евангельский текст (Лк 22. 36-38) как указание на то, что Петр (Церковь) обладает двумя мечами (светской и духовной властью), из к-рых меч светский он вручает императору как вассалу. Д., т. о., выступил против господствовавшей в его время концепции теократии, к-рая обосновывалась, напр., Фомой Аквинским. Фома призывал императоров подчиняться папе, как Самому Христу. Д. же настаивает на том, что император непосредственно предстоит перед Богом, получает от Него санкции на власть и несет полноту ответственности. Папа, с его т. зр., наместник не Христа, а Петра. И хотя монарх должен оказывать ему уважение, подобное уважению Бога Сына к Богу Отцу, они суть равноправные выразители Божией воли.

Особую роль в прояснении статуса всемирного монарха играет у Д. его учение о Риме. Д. воспевает миссию Рима, связывающего земное царство и Небесное Царство, ставшего как бы социальной материей Боговоплощения, поскольку на Палестину распространялась тогда его юрисдикция. Он замечает, что в то время, когда родился Христос, в империи царили мир и благоденствие (что указывало на идеальную цель гос-ва), и обращает внимание на одновременность зарождения «Марииного корня», т. е. рода Девы Марии, и основания Рима. Д. видит в Риме освященную плоть гос-ва, к-рое начинало свой путь завоеванием, но закончить должно утверждением всемирной власти любви. Нет сомнения, что всемирное гос-во с центром в Риме Д. представлял себе не как господство италийской нации, хотя он и гордился остатками сохранившейся преемственности. Как избранничество Израиля было переосмыслено христианством как союз Бога с духовным «Израилем», с верующими, так и миссию Рима Д. пытается переосмыслить как идеальную власть справедливости. Такая идеализация была возможна, поскольку политическая структура всемирной империи представлялась ему в виде равноправного союза независимых городов и царств, во внутренние дела к-рых император не вмешивается, оставаясь верховным стражем законности. Д. не только отстаивает автономию светской власти, но и бережет чистоту духовного авторитета Церкви. Ведь Бог строит Свои отношения с верующими не на силе закона, а на основе веры, даруя людям свободу. Четкое различение духовной и политической власти позволит, как считает Д., уберечься от злоупотреблений. Духовный авторитет открывает содержательный мир истины и путь к спасению, но он не должен воплощать эти идеалы, прибегая к политической власти. Власть политика дает юридические формы действий и силу для их защиты, но не может предписывать выбор моральных ценностей. Утопия Д. резко отличается от теократических учений блж. Августина и Фомы Аквинского; она противостоит теориям франц. юристов, боровшихся за принцип национальной самостоятельности гос-ва и не признававших мировой империи; она, наконец, в отличие от чисто политических концепций разделения светской и духовной власти Оккама и Марсилия Падуанского содержит положительный религ. и моральный идеал, образ мирового монарха. Католич. Церковь отнеслась к соч. «О монархии» намного суровее, чем к «Божественной Комедии»: в 1329 г. оно было осуждено, а в 1554 г.- внесено в Индекс запрещенных книг. Недостаточно традиц. для Церкви и недостаточно новаторская для юристов франц. короля, эта теория была забыта, но в XIX в. оказалась созвучной консервативной мысли.

«Комедия» Д. представляет собой грандиозную лит. мистерию, повествующую о странствии автора в 1300 г. по 3 загробным мирам: аду, чистилищу и раю. Д. создает небывалые по художественной детализации и символической насыщенности картины 9 кругов адской воронки, 9 уровней горы чистилища, 9 небесных миров и райской Розы в Эмпирее, откуда Д. созерцает Пресв. Троицу. Ведомый сменяющими друг друга проводниками - Вергилием, Беатриче и Бернардом Клервоским, герой узнает устройство мира, законы посмертного воздаяния, встречается и беседует с многочисленными персонажами истории и современности. В ходе странствия-паломничества автор-герой заново переживает свою жизнь, очищаясь и преображаясь. Т. о. «Комедия» в символе странствия показывает и путь исторического человечества, и путь внутреннего самоуглубления и спасения. В богословском аспекте интересна попытка Д. примирить противоположные течения внутри католич. Церкви (так, напр., доминиканцы и францисканцы изображаются как 2 колеса, на оси к-рых утверждена колесница Церкви) (La Divina Commedia. Paradis. 11. 12) и преобразить земные конфликты в гармонические хороводы мыслителей. С небывалой для средневековья смелостью Д. соединяет в воспетом им мистическом событии судьбу конкретного земного человека с судьбой истории и мироздания, оставаясь при этом в рамках христ. гуманизма.

Если лит. судьба «Комедии» была триумфальной, то богословский ее аспект не раз подвергался сомнению. Но в конце концов было в общем признано соответствие «Комедии» догматам и традиции католицизма. В Индекс запрещенных книг «Комедия» не попала, и после волны критики и нападок, вызванной идеологией Контрреформации, утвердился подход кард. Роберта Беллармина, к-рый в работе «О противоречиях христианской веры» (1613), оставляя в тени еретические мотивы Д., истолковал сомнительные места «Комедии» в ортодоксальном духе. «Комедия» справедливо считается не только энциклопедией средневек. духовности, но и одним из величайших творений европ. цивилизации.

В рус. культуру Д. входит в эпоху романтизма (вместе с общеевроп. возвращением великого итальянца из относительного забвения). Романтическое сознание связывает с Д. свои любимые темы: роль гения в истории; национальное и всемирное в лит-ре; создание совр. эпоса; построение цельного мировоззрения на основе художественной интуиции; символ как универсально-синтетическое выразительное средство. Романтикам импонировала моральная патетика, политическая пассионарность и глубокая искренняя религиозность Д. В. А. Жуковский и К. Н. Батюшков - пионеры российского дантоведения - пристально изучали «Комедию» и, как показали исследователи, обдумывали ее перевод. Вслед за ними П. А. Катенин осуществил первый опыт комментирования «Комедии» и в своих переводческих опытах наметил ту стилевую стратегию смешения разговорного языка с книжным и «высоким», к-рой будут в дальнейшем следовать лучшие рус. переводчики.

С 30-х гг. XIX в. начинает активно формироваться рус. научная дантология. В трудах Н. И. Надеждина (дис. «О происхождении, природе и судьбах поэзии, называемой романтической», 1830), С. П. Шевырёва (дис. «Дант и его век», 1833-1834), в статьях Н. А. Полевого, А. В. Дружинина отразилась острая полемика, к-рую вела в то время рус. романтическая эстетика. Тематика споров выходила далеко за рамки собственно эстетической топики, и наследие Д. позволяло полемистам осуществлять естественные переходы от литературы к политике и социальной истории. Показательны в этом отношении контроверзы Полевого, Надеждина и Шевырёва, для самоопределения позиции которых одинаково актуальны были и наследие А. С. Пушкина, и наследие Д. Рус. академическая наука работами историка П. Н. Кудрявцева («Дант, его век и жизнь», 1855-1856), языковедов Ф. И. Буслаева и А. Н. Веселовского заложила основы историко-культурного анализа феномена Д.

Для рус. лит-ры творчество Д., начиная с Пушкина и Н. В. Гоголя, становится постоянным ресурсом идей, образов, креативных импульсов, аллюзий и соотнесений. Художник, отважившийся взять на себя миссию пророка и судьи, построивший средствами поэзии грандиозную обобщающую картину мира, оказывается для рус. писателей своего рода точкой отсчета в ландшафте мировой лит-ры. В произведениях золотого века мы находим и попытки прямого воспроизведения поэтики Д. («Сны» А. Н. Майкова), и ее косвенное отражение (напр., «Записки из Мертвого дома» и романы Ф. М. Достоевского).

Особая эпоха освоения Д. в России - Серебряный век и смежные с ним времена. Романтическое понимание Д. как гения-тайновидца, странника в иные миры, в «снятом» виде сохранившееся в символизме, в целом уступает место образу Д. как мастера-теурга, практика и политика, не отворачивающегося от проблем своего времени. Дантовскими мотивами пронизана лирика В. Я. Брюсова, Вяч. И. Иванова, А. А. Блока, А. Белого. Идущая от Вл. С. Соловьёва традиция философии всеединства (Е. Н. Трубецкой, С. Л. Франк, С. Н. Булгаков, Л. П. Карсавин, свящ. Павел Флоренский, А. Ф. Лосев) также постоянно держит Д. в поле своего культурного сознания. Для Серебряного века весьма характерно расширенное, не замыкающееся на «Комедии» прочтение дантовского наследия. Так, Вл. Соловьёв не только подхватывает софийные мотивы Д., но и напрямую опирается на политическое учение его соч. «О монархии». Вяч. Иванов, как видно из его постоянных и системных обращений к наследию Д., по существу рассматривает в качестве единого символического корпуса жизнь поэта, его научные труды, художественные творения, политическое подвижничество. В поэме «Человек» Вяч. Иванов - с очевидной оглядкой на «Комедию» - предпринимает собственный опыт построения «сверхтекста» о судьбе мира и человечества. Для таких мыслителей Серебряного века, как Вл. Соловьёв, Вяч. Иванов, Эллис, Д. С. Мережковский, известную роль в их устойчивом интересе к Д., к его «дотридентскому» религ. мироощущению, играла также возможность преодолеть средостение между Православием и католицизмом. Импульс Серебряного века живет и в последующие десятилетия. Своего Д. создают акмеисты: очевиден «дантовский слой» в поэзии А. А. Ахматовой; одно из самых проникновенных толкований Д. дает О. Э. Мандельштам («Разговор о Данте», 1933); к кругу акмеистов принадлежал и автор знаменитого перевода «Комедии» М. Л. Лозинский. Впечатляющий опыт согласования космологии Д. и совр. науки осуществляет свящ. П. Флоренский («Мнимости в геометрии», 1922). Тонкий анализ раннего творчества Д. дает А. М. Эфрос («Молодой Данте», 1934). Персонажем некой эзотерической мировой истории предстает Д. у А. Белого в рукописи 20-30-х гг. XX в. «История становления самосознающей души» и в обширной работе Мережковского «Данте» (1939).

Соч.: Opere di Dante: testo critico della società dantesca italiana / A cura di M. Barbi et al. Firenze, 1921; Tutte le opere / A cura di F. Chiapelli. Mil., 1965; La Divina Commedia / A cura di D. Mattalia. Mil., 1986. Vol. 1-3; избр. рус. пер.: Собр. соч.: В 5 т. / Пер. с итал., коммент.: М. Л. Лозинский. СПб.; М., 1996; Собр. соч.: В 2 т. / Пер. с итал., вступ. ст. и коммент.: М. Л. Лозинский. М., 2001; Новая Жизнь / Пер. с итал.: А. Эфрос, коммент.: С. Аверинцев и А. Михайлов. М., 1965, 1985; Малые произведения. М., 1968; Монархия / Пер. с итал.: В. П. Зубов, коммент.: И. Н. Голенищев-Кутузов. М., 1999; Божественная Комедия / Пер. с итал.: М. Л. Лозинский. М., 2004; То же / Пер. с итал.: Д. Минаев. М., 2006.

Лит.: Зайцев Б. К. Данте и его поэма. М., 1922; Dunbar H. F. Symbolism in Medieval Thought and its Consummation in the Divine Comedy. New Haven, 1929; Эфрос А. М. Молодой Данте // Данте Алигьери. Новая жизнь. М., 1934. С. 9-64; Ledig G. Philosophie der Strafe bei Dante und Dostojewski. Weimar, 1935; Дживелегов А. К. Данте Алигьери: Жизнь и творчество. М., 19462; Guardini R. Der Engel in Dantes Göttlicher Komödie. Münch., 19512; idem. Das Licht bei Dante. Münch., 1956; idem. Landschaft der Ewigkeit. Münch., 1958; Баткин Л. М. Данте и его время. М., 1965; Данте и славяне. М., 1965; Елина Н. Г. Данте. М., 1965; Charity A. C. Events and Their Afterlife: The Dialectics of Christian Typology in the Bible and Dante. Camb., 1966; Голенищев-Кутузов И. Н. Данте. М., 1967; он же. Творчество Данте и мировая культура. М., 1971; Мандельштам О. Э. Разговор о Данте. М., 1967; Gilson E. Dante and Philosophy. Gloucester (Mass.), 1968; Алексеев М. П. Первое знакомство с Данте в России // От классицизма к романтизму: Из истории междунар. связей рус. лит-ры. Л., 1970. С. 6-62; Enciclopedia Dantesca. R., 1970-1976. Vol. 1-5; Благой Д. Д. Il gran' padre (Пушкин и Данте) // Дантовские чтения. М., 1973. С. 9-64; Боккаччо Д. Жизнь Данте // Он же. Малые произведения. Л., 1975. С. 519-572; Габриэли Ф. Данте и ислам // Арабская средневековая культура и литература. М., 1978. С. 203-208; Лосев А. Ф. Эстетика Возрождения. М., 1978. С. 197-204; Андреев М. Л. Время и вечность в «Божественной Комедии» // Дантовские чтения. 1979. С. 156-212; Бэлза И. Ф. Некоторые проблемы интерпретации и комментирования «Божественной Комедии» // Там же. С. 34-73; он же. Дантовские отзвуки «Медного Всадника» // Там же. 1982. С. 170-182; Anderson W. Dante the Maker. L.; Boston, 1980; Boyde P. Dante Philomythes and Philosopher: Man in the Cosmos. Camb., 1981; Nardi B. Dante e la cultura medievale. R., 1983; Илюшин А. А. Над строкой «Божественной Комедии» // Дантовские чтения. 1985. С. 175-234; Шичалин Ю. А. О некоторых образах неоплатонического происхождения у Данте // Западноевроп. средневек. словесность. М., 1985. С. 98-100; Лотман Ю. М. Заметки о художественном пространстве // Труды по знаковым системам. Тарту, 1986. Вып. 19. С. 25-43; Асоян А. А. Данте и русская литература 1820-1850-х гг. Свердловск, 1989; он же. «Почтите высочайшего поэта…»: Судьба «Божественной Комедии» Данте в России. М., 1990; Доброхотов А. Л. Данте Алигьери. М., 1990; Хлодовский Р. И. Анна Ахматова и Данте // Дантовские чтения. 1993. С. 124-147; Зелинский Ф. Ф. Гомер - Вергилий - Данте // Он же. Из жизни идей. М., 1995. Т. 4: Возрожденцы. Вып. 1. С. 58-79; Иванов В. И. Из черновых записей о Данте // Вячеслав Иванов: Мат-лы и исслед. М., 1996. С. 7-13; Тахо-Годи Е. А. Данте и К. К. Случевский // Дантовские чтения. 1996. С. 69-94; Шишкин А. Б. Пламенеющее сердце в поэзии Вячеслава Иванова и дантовское видение «Благословенной жены» // Там же. С. 95-114; Мережковский Д. С. Данте. Томск, 1997; Ауэрбах Э. Данте - поэт земного мира. М., 2004; Сергеев К. В. Театр судьбы Данте Алигьери: Введ. в практическую анатомию гениальности. М., 2004; Элиот Т. С. Данте. Что значит для меня Данте // Он же. Избранное. М., 2004. Т. 1/2: Религия, культура, литература. С. 296-315.

А. Л. Доброхотов