ИОАНН ПЕКАМ

Иоанн Пе́кам [лат. Ioannes (Johannes) Pecham (Peckham)] († 8.12. 1292, манор Мортлейк, графство Суррей, Англия), архиеп. Кентерберийский (с 1279), католич. церковный деятель, богослов, ученый и философ, член монашеского ордена францисканцев.

Жизнь

Точные дата и место рождения И. П. неизвестны. Исходя из ряда косвенных свидетельств, исследователи предполагают, что он родился ок. 1230 г., однако эта датировка ненадежна (Douie. 1952. P. 3). Есть сведения, что детство И. П. прошло близ клюнийского монастыря в Льюисе (ср.: Ioannes Pecham. Reg. epist. Vol. 3. P. 902); возможно, он был родом из сел. Паткам (ныне в черте г. Брайтон, Великобритания), церковь в к-ром была приписана к этому мон-рю (Douie. 1952. P. 1-2). И. П. происходил из семьи землевладельцев среднего достатка; известно, что у него были брат Ричард и племянник Уолтер (Ibidem).

Возможно, что начальное образование И. П. получил в клюнийском монастыре Льюиса (Ibid. P. 3-4). По его собственному свидетельству, он «с юных лет обучался во Франции» (Ioannes Pecham. Reg. epist. Vol. 3. P. 874), на основании чего исследователи предполагают, что уже в 40-х гг. XIII в. он покинул Англию и приехал в Париж. В то время в Парижском ун-те активно изучались сочинения Аристотеля («Физика», «Метафизика», «Этика»); запреты на их изучение, налагавшиеся в 1-й пол. XIII в. и подкрепленные буллой папы Григория IX (1227-1241) «Parens scientiarum» (Родитель наук), выпущенной в 1231 г. (см.: Chartularium Universitatis Parisiensis. 1889. P. 136-139), после его смерти на практике не выполнялись (ср. статут факультета свободных искусств 1255 г.: Ibid. P. 278). Одним из наиболее известных парижских магистров 40-х гг. XIII в. был Роджер Бэкон († после 1290), у к-рого И. П. мог учиться в течение нек-рого времени. Именно под влиянием Бэкона у И. П. мог пробудиться интерес к естественным наукам, в частности к оптике и физике; в научных и философских сочинениях И. П. несомненно присутствует влияние идей Бэкона, однако это не свидетельствует с определенностью в пользу их знакомства в 40-x гг., поскольку позднее оба принадлежали к францисканской общине Парижа и могли встречаться и общаться в 60-х гг. XIII в.

Неизвестно, когда точно И. П. вернулся в Англию, однако в 50-х гг. XIII в. он продолжил свое обучение в Оксфордском ун-те у преемника Роберта Гроссетеста († 1253) на посту лектора оксфордской францисканской школы Адама Марша († 1259). В это же время И. П. принес монашеские обеты и вступил в орден францисканцев (Douie. 1952. P. 5). О побудительных мотивах И. П. при принятии монашества достоверных сведений нет, однако нек-рые исследователи выделяли автобиографические элементы в поэтическом соч. И. П. «Canticum pauperis pro dilecto» (Песнь нищенствующего о Любимом). В нем И. П. отмечал, что первоначально францисканцы привлекли его своей высокой ученостью, их жизнь «была подобна жизни известнейших философов» древности: Сократа, Платона, академиков; однако позднее он понял, что все это у них не является философским упражнением и средством самосовершенствования, а совершается из любви к Христу. В «Песни...» описывается, как ученые занятия перестают удовлетворять человека и его сердце обращается от мирской мудрости к размышлению о жизни и смерти Христа и желанию жить так, как Христос (см.: Ioannes Pecham. Canticum pauperis pro Dilecto. 1905. P. 139-140). Большое значение в обращении И. П. к монашеской жизни имел и пример его учителя Адама, оставившего ради монашества мирское богатство (Douie. 1952. P. 6). В Оксфорде И. П. приобщался к францисканской духовной традиции, проходил монашеские послушания и изучал труды основоположника францисканской учености Гроссетеста. После того как Адам оставил преподавание, учителями И. П. были известные схоласты-францисканцы Фома из Йорка (Ɨ до 1269) и Ричард Руфус из Корнуолла (Ɨ ок. 1260). Для первого характерен интерес к восточной мистике и философии, к неоплатонической традиции, в его сочинениях часто цитируется Авицеброн (Ибн Гебироль), к-рый стал излюбленным араб. автором и для И. П. Ричард, напротив, был убежденным последователем Аристотеля и уделял преимущественное внимание логическим и метафизическим вопросам (Ibid. P. 7).

Надгробие Иоанна Пекама. 90-е гг. XIII в. (Кентерберийский собор, Англия)

Надгробие Иоанна Пекама. 90-е гг. XIII в. (Кентерберийский собор, Англия)

После окончания послушничества в Оксфорде, предположительно между 1257 и 1259 гг., И. П. вернулся в Париж (Ibid. P. 8). Никаких подробностей о его деятельности в Париже в 60-х гг. XIII в. не известно, однако, по-видимому, к 1269 г. он получил степень магистра теологии и начал преподавание в Парижском ун-те и парижской францисканской школе. В число его учителей и коллег-францисканцев в Париже входили: ученик Бонавентуры Вальтер из Брюгге (Ɨ 1307), Иоанн из Уэльса (Ɨ 1285), Вильгельм де ла Мар (Ɨ ок. 1285), Р. Бэкон. Не менее известны и нек-рые из его парижских учеников, ставшие впосл. крупными теологами-схоластами: Матфей из Акваспарты (Ɨ 1302), Петр Иоанн Оливи (Ɨ 1298), Роджер Марстон (Ɨ ок. 1303). Мн. сочинения Марстона являются пересказом лекций и трактатов И. П., что способствовало популяризации взглядов И. П. среди францисканцев; по-видимому, именно через Марстона с идеями И. П. познакомился Иоанн Дунс Скот (Ɨ 1308) (Thompson. 2004. P. 363). И. П. пользовался покровительством при королевском дворе: известно, что его связывали дружеские отношения с королевой Маргаритой (Ɨ 1295), супругой короля Людовика IX Святого (см.: Ioannes Pecham. Reg. epist. Vol. 1 P. 3-4).

Второй парижский период жизни И. П.- время его наибольшей интеллектуальной и лит. активности (Douie. 1952. P. 10-11). Помимо значительного числа мелких сочинений к этому периоду относятся комментарии И. П. к Свящ. Писанию, которое он должен был толковать как «библейский бакалавр», «вопросы» по «Сентенциям» Петра Ломбардского, отражающие его преподавательскую деятельность в качестве «сентенциарного бакалавра»; неск. собраний «вопросов на различные темы» (quodlibeta) и корпус «вопросов для обсуждения» (quaestiones disputatae). Значительное внимание, к-рое уделяется в последних обсуждению вопроса о человеческой душе, обусловлено тем, что И. П. принимал активное участие в парижских спорах 1269-1271 гг., связанных с критикой взглядов лат. последователей Аверроэса (Ибн Рушда). Роджер Марстон описывал, как он был свидетелем одной из дискуссий в Парижском ун-те, проходившей под председательством Герарда из Абвиля (Ɨ 1272), на к-рой присутствовали И. П., Фома Аквинский (Ɨ 1274) и еще 24 теолога (Ibid. P. 13). Хотя Фома был убежденным противником аверроизма и в трактате «О единстве разума против аверроистов» опровергал аверроистское учение о едином активном разуме, существующем отдельно от человеческих индивидов, у теологов старой августинианской школы его взгляды вызывали подозрение ввиду активного использования им идей Аристотеля при решении богословских вопросов. Вслед. этого в «Вопросах о душе» И. П. одинаково жестко критиковал как аверроистское учение о единстве разума, так и учение Фомы о душе как единственной субстанциальной форме в человеке. Наибольшей силы полемика между И. П. и Фомой достигла к Великому посту 1270 г., когда И. П. публично обвинил Фому в неправомыслии и на собрании парижских теологов принудил его отказаться от отстаиваемых им взглядов по вопросу о связи между душой и телом (см.: Ioannes Pecham. Reg. epist. Vol. 3. P. 899; ср.: Douie. 1952. P. 15-16).

Помимо полемики с аверроистами и Фомой в тот же период жизни И. П. принимал участие в споре между университетскими теологами из числа белого духовенства («секулярными теологами») и магистрами из нищенствующих монашеских орденов. Хотя нападки секулярных магистров на монашеский духовный идеал бедности происходили с различной интенсивностью всю 2-ю пол. XIII в., дискуссия особенно обострилась к 1269 г. На стороне секулярных теологов выступали Герард из Абвиля, Николай из Лизьё и Вильгельм из Сент-Амура; позицию нищенствующих монахов отстаивали Фома Аквинский, Бонавентура и присоединившийся к ним И. П. На новогоднем богослужении 1269 г. Герард из Абвиля выступил с проповедью, в к-рой обвинил францисканцев в том, что их учение о евангельской бедности есть прикрытое еретическое желание ослабить Церковь, лишив ее богатства и власти. На устные и письменные выступления Герарда и Вильгельма из Сент-Амура Бонавентура и И. П. ответили написанием трактатов в защиту бедности: «Apologia pauperum» (Апология бедняков) Бонавентуры и «Tractatus de paupertate» (Трактат о бедности) И. П. Сходство в строении и материале трактатов свидетельствует в пользу предположения, что Бонавентура и И. П. работали над ними совместно (Douie. 1952. P. 28-29). В 1270 г. еще одну попытку защитить нищенствующих монахов от нападок секулярных теологов предпринял Фома Аквинский в трактате «De perfectione spiritualis vitae» (О совершенстве духовной жизни). Активная деятельность монахов принесла плоды: в феврале 1270 г. Герард вынужден был предстать перед парижским епископом и собором теологов, защищаясь от обвинений со стороны монахов. Т. о., позиция И. П. и других монахов на некоторое время взяла верх, однако конфликты между секулярными теологами и монашескими орденами возникали и в 80-90-х гг. XIII в.

В 1272 г. И. П. вернулся в Оксфорд, где продолжил полемику с аверроистами, а также с доминиканцами, отстаивавшими и развивавшими взгляды Фомы Аквинского. Наиболее значимым представителем доминиканцев в Оксфорде был глава англ. провинции доминиканского ордена, известный теолог Роберт Килуордби (Ɨ 1279), в 1273 г. ставший архиеп. Кентерберийским. Отношения И. П. с Килуордби складывались непросто: в трактате «Contra Kilwardby» (Против Килуордби) И. П. в весьма жестких выражениях осуждает доминиканские нападки Килуордби на францисканцев. Однако в вопросе борьбы с аверроизмом позиции И. П. и Килуордби были идентичны: оба считали, что необходимо принимать самые строгие меры, чтобы воспрепятствовать распространению аверроистских взглядов. И. П. уехал из Оксфорда в Рим незадолго до 18 марта 1277 г., когда Килуордби осудил как опасные для веры и ложные 30 аверроистских положений. В число этих положений, возможно, под влиянием проводившейся И. П. полемики с последователями Фомы, вошли и неск. томистских тезисов о единстве формы, что вызвало негодование мн. собратьев Килуордби по доминиканскому ордену, считавших Фому главным орденским теологом (текст осуждения см.: Chartularium Universitatis Parisiensis. 1889. P. 558-559).

Церковная карьера И. П. в этот период была успешной и стремительной: в 1275 г. он был избран главой англ. провинции францисканцев; в нач. 1277 г. назначен папой Иоанном XXI (1276-1277) лектором теологии в Римской курии, вслед. чего покинул Оксфорд и отправился в Рим. В 1279 г. папа Николай III (1277-1280) отклонил предложение англ. кор. Эдуарда I (1272-1307) назначить канцлера Роберта Барнелла († 1292) архиепископом Кентерберийским вместо Килуордби, ставшего кард. Порто и Санта-Руфины в Италии. Выбор папы пал на И. П.; о его избрании архиепископом Кентерберийским папа Николай торжественно объявил в праздник обращения св. ап. Павла, 28 января 1279 г. (Douie. 1952. P. 47-48).

Во время Великого поста 1279 г. (в 1-е воскресенье - Thompson. 2004. P. 364, или в 4-е воскресенье - Douie. 1952. P. 49) И. П. был торжественно возведен папой в сан архиепископа; вскоре после этого, в конце марта или нач. апр. 1279 г., он отбыл в Англию. По дороге И. П. на непродолжительное время останавливался в Париже, откуда направился в Амьен для встречи с кор. Эдуардом. И. П. был принят королем 23 мая; Эдуард благосклонно отнесся к И. П., признал его право на архиепископские темпоралии (т. е. на имущество, даруемое королем во временное пользование архиепископу и являющееся источником доходов) и ввел его в состав королевского совета. В благодарность за доброе отношение к нему короля И. П. направил папе Николаю послание, в к-ром поддержал Эдуарда в его споре о статусе Гаскони с франц. королем Филиппом III (1270-1285) (подробнее см.: Douie. 1952. P. 51; текст письма И. П. папе: Ioannes Pecham. Reg. epist. Vol. 1. P. 5).

Сразу же по прибытии в Дувр И. П. отдал распоряжение, чтобы англ. суффраганы (подведомственные ему епархиальные епископы Англии) встретили его в Ридинге 30 июля 1279 г. (Douie. 1952. P. 53; ср.: Ioannes Pecham. Reg. epist. Vol. 1. P. 9); И. П. намеревался провести там Собор англ. Церкви, главной задачей к-рого он считал подтверждение курса церковных реформ, инициированного папой Николаем III на Лионском II Соборе (1274). Время до начала Собора И. П. посвятил организации церковной жизни в своей епархии, произведя ряд важных назначений (см.: Douie. 1952. P. 55-94).

Во вступительном слове перед началом Собора в Ридинге И. П. заявил о своем намерении реформировать англ. церковную жизнь, привести ее в соответствие с канонами и постановлениями, принятыми его предшественниками на Кентерберийской кафедре (архиеп. кард. Стефаном Лангтоном и архиеп. Бонифацием Савойским) и папскими легатами в Англии (кард. Отто да Тоненго и кард. Оттобоно Фиески (впосл. папа Адриан V)) и устранить закрепившиеся в церковной практике злоупотребления (Ibid. P. 96-98). Наиболее опасным из них И. П. считал «плюрализм» - ситуацию, когда один клирик владел неск. бенефициями. Наличие у одного клирика мн. бенефициев приводило к тому, что нек-рые клирики, получавшие бенефиции, вообще никогда их не посещали, ограничиваясь лишь получением причитающихся им доходов. Случалось также, что бенефиций выделялся светскому лицу, к-рое в соответствии с канонами должно было принять рукоположение, но по разным причинам уклонялось от этого.

В соответствии с изложенными на Соборе и закрепленными в соборных постановлениях идеями И. П., стремившегося строго придерживаться церковных канонов, клирик не может одновременно осуществлять полноценную пастырскую деятельность в неск. приходах. Поэтому клирики, не пребывающие во вверенных им приходах и не заботящиеся о духовном преуспеянии паствы, но лишь получающие доходы от этих приходов (т. е. виновные в «непосещении»), являются, по выражению И. П., «не пастырями... но ворами и разбойниками» (Concilia Magnae Britanniae. 1737. P. 34; подробнее см.: Douie. 1952. P. 102-113). И. П. потребовал от подчиненных ему епископов осуществить проверку распределения бенефициев в их епархиях и добиться того, чтобы у каждого клирика остался лишь один бенефиций, последний по времени получения. В случае неповиновения клирики должны были подвергаться церковным прещениям, вплоть до отлучения от Церкви.

Др. важной задачей, к-рую ставил перед собой И. П. на Соборе в Ридинге, было закрепление разграничения полномочий между церковной и светской властями. Независимость церковной власти от светской была гарантирована принятой в 1215 г. «Великой хартией вольностей» (Magna Carta), в самом начале к-рой говорится: «Английская Церковь должна быть свободной, она должна владеть своими правами в целости и своими вольностями в неприкосновенности» (Magna Carta. 1 // Holt J. C. Magna Carta. Camb.; N. Y., 1992. P. 502). На Соборе в Ридинге И. П. подтвердил, что всякий осмеливающийся нарушать «Великую хартию» должен подвергаться немедленному отлучению; он распорядился, чтобы учение о независимости Церкви клирики доносили до народа в проповедях, а также отдал приказ, чтобы копии «Великой хартии» были вывешены во всех соборах и церквах (Douie. 1952. P. 113).

Для англ. Церкви в XIII в. вмешательство гос-ва в ее юрисдикцию с наибольшей силой проявлялось в области судебных и правовых отношений. Ко времени И. П. чрезвычайно распространенной стала практика, когда клирики на различных основаниях выводили свои судебные дела из юрисдикции церковных судов и переносили их в светские королевские суды, получая от гос-ва «запретительные приказы» (judicium ad impediendum processum; англ. writ of prohibition), не позволявшие церковным судам продолжать процесс по делу. На Соборе в Ридинге И. П. специально отметил, что все, кто препятствуют проведению церковных судебных процессов по тем делам, к-рые в соответствии с каноническим правом подведомственны Церкви, должны быть отлучаемы как противники свободы Церкви (см.: Concilia Magnae Britanniae. 1737. P. 35-36; ср.: Douie. 1952. P. 113-119).

Хотя формально Собор в Ридинге одобрил все реформаторские начинания И. П., их воплощению в жизнь препятствовали, с одной стороны, король и светские правители Англии, не желавшие усиления англ. католич. Церкви и ее независимости от светской власти; с другой стороны, влиятельные англ. епископы и клирики, не склонные менять выгодные для них традиции организации церковной жизни. Мн. из присутствовавших на соборе клириков сами были «плюралистами»; на словах соглашаясь с И. П., они в действительности не предпринимали никаких действий по избавлению от неск. бенефициев, а в случае наложения на них прещений подавали апелляции в Рим, где рассмотрение дел шло крайне медленно, а приговор зачастую зависел не от канонической правоты клирика, а от наличия у него влиятельных покровителей среди кардиналов и в Папской курии. Поскольку король неохотно поддерживал реформаторские начинания И. П., выносимые архиепископом прещения часто имели силу лишь на бумаге, тогда как в действительности даже отлученные клирики могли при покровительстве короля продолжать пользоваться своими бенефициями.

Единственным действенным средством И. П. в борьбе с «плюрализмом» был отказ возводить клириков, уличенных во владении неск. бенефициями, на епископские кафедры. Так, в 1281 г. И. П. в послании предупреждал Энтони Бека († 1311), сподвижника кор. Эдуарда, что он не будет совершать его архиерейскую хиротонию, пока тот не откажется от всех бенефициев, кроме полагающегося ему единственного (Douie. 1952. P. 106; ср.: Ioannes Pecham. Reg. epist. Vol. 1. P. 244). В нач. 80-х гг. XIII в. из-за обвинений в «плюрализме» И. П. отказал в епископской хиротонии архидиак. Уинчестера Рихарду де ла Мору († 1285). Отказ привел к ожесточенному противостоянию И. П. и сторонников Рихарда, которое вскоре было перенесено в Римскую курию. Здесь борьба покровителей И. П. и сторонников Рихарда продолжалась до июня 1282 г., когда папа Мартин IV (1281-1285) назначил епископом Винчестера Иоанна из Понтуаза († 1304), известного церковного дипломата. Хотя формально это назначение было победой И. П., в действительности оно являлось сильным ударом по его реформаторским идеалам, поскольку Иоанн по особому папскому дозволению владел неск. бенефициями, т. е. был «плюралистом», а кроме того, проводил большую часть времени за пределами Англии, т. е. был также виновен в «непосещении» вверенных ему приходов (Douie. 1952. P. 108).

Т. о., нек-рые клирики могли легко избегать формального обвинения в «плюрализме» и связанных с ним прещений, добиваясь особых привилегий от папы, при этом часто при поддержке и покровительстве королевской власти. Яркий пример такого узаконенного «плюрализма» представлял канцлер короля Барнелл. В секретном донесении папе Николаю III И. П. сообщал, что, будучи епископом г. Бата и Уэльса, Барнелл ведет неподобающую клирику жизнь, открыто сожительствует с любовницей, тратит огромные суммы на своих 5 незаконнорожденных детей и повинен во мн. др. смертных грехах (Ibid. P. 111-112). Несмотря на все это, ни И. П., ни папа не могли предпринять никаких действий в отношении ближайшего сподвижника короля. Сходная ситуация имела место и в случае Бого де Кларе († 1294), к-рый владел неск. десятками бенефициев, тратил доходы с них на собственные удовольствия и никак не реагировал на требования вышестоящих епископов о принятии надлежащей пресвитерской хиротонии. Богатство и влиятельность Бого позволяли ему спокойно игнорировать как королевские, так и архиепископские приказы (Ibid. P. 112-113).

Борьба И. П. с «плюрализмом» и «непосещением» продолжалась все 80-е гг. XIII в.; по мнению исследователей, ощутимых успехов в ней он так и не достиг: он сумел лишь устранить нек-рые наиболее явные канонические нарушения, но не уничтожил распространенной практики получения мн. бенефициев (Thompson. 2004. P. 368).

Будучи не в силах принудить подчиненных ему суффраганов проводить реформы, И. П. пользовался единственным доступным ему средством влияния на церковную жизнь в их епархиях: он лично посещал англ. епархии и на месте принимал меры к устранению канонических и иных нарушений. За первые 8 лет своего управления англ. Церковью И. П. посетил все ее епархии, включая епархии Уэльса (Douie. 1952. P. 144). Его главной целью было упорядочение приходской жизни: он добивался, чтобы приходские священники постоянно заботились о духовном преуспеянии вверенной им паствы, стремился искоренить невежество, суеверия и распущенный образ жизни в среде духовенства, указывал на недопустимость для священников стяжательства и призывал к тому, чтобы все доходы духовенства, за исключением необходимого для повседневных нужд минимума, направлялись на дела милосердия (подробнее см.: Ibid. P. 153-154). С меньшей интенсивностью посещения епархий продолжались и в последующие годы. Нек-рые епархиальные епископы, недовольные деятельностью И. П. в их епархиях, направляли протесты в Рим, однако в большинстве случаев их действия не имели успеха. Отношения И. П. с монашескими общинами складывались крайне сложно: с одной стороны, будучи францисканцем, он приветствовал особые привилегии, даруемые монахам папами, напр. данное папой Мартином IV право проповедовать и принимать исповедь без специального дозволения правящего архиерея (Thompson. 2004. P. 266). С др. стороны, посещая во время своих епархиальных визитов мон-ри и монашеские общины, И. П. наблюдал упадок духовной и молитвенной жизни и погруженность монахов в мирские заботы. Принимаемые им меры к исправлению монашеской жизни зачастую имели весьма жесткий характер, что вызывало недовольство у нек-рых приоров, направлявших многочисленные апелляции в Рим. Принятие мер практического характера затруднялось тем, что И. П. не мог отстранить от управления тех, кто не желали повиноваться его приказам и прещениям; часто противники И. П. пользовались покровительством короля, и архиепископ оказывался против них бессилен. Когда И. П. в 1280 г. решил посетить церкви, принадлежавшие королю Эдуарду, он столкнулся с жестким сопротивлением последнего и вынужден был уступить (Douie. 1952. P. 145-149).

Из решений Собора в Ридинге наибольшее недовольство кор. Эдуарда вызывали обращение И. П. к «Великой хартии» и приказ отлучать тех, кто получают неканонические «запретительные приказы». 10 нояб. 1279 г. на заседании Парламента Англии И. П. под давлением короля был вынужден отменить приказы о вывешивании «Великой хартии» в церквах и об отлучении получающих «запретительные приказы» (Ibid. P. 119; Thompson. 2004. P. 364). Однако дискуссия с королем на этом не была завершена: в течение 1280 г. И. П. и поддерживавшие его клирики составили и направили королю ряд жалоб на нарушения церковных прав, к-рые были гл. обр. связаны с «запретительными приказами» (Thompson. 2004. P. 365). Король дал устные ответы на эти жалобы в Парламенте 3 нояб. 1280 г., однако не согласился ограничить королевские суды в их праве запрещать церковное производство по делам (Douie. 1952. P. 123).

Следующая попытка преодолеть сопротивление короля была предпринята И. П. на Соборе в Ламбете, состоявшемся в кон. 1281 г. Желая продемонстрировать королю поддержку его начинаний всей англ. Церковью, И. П. решил сделать этот Собор весьма представительным, пригласив на него помимо епископов настоятелей соборных церквей, деканов, архидиаконов и др. представителей англ. церковной администрации (Concilia Magnae Britanniae. 1737. P. 56; ср.: Douie. 1952. P. 128). Кор. Эдуард перед началом Собора направил послания И. П. и др. епископам, в к-рых под угрозой лишения их темпоралий запрещал обсуждать что-либо относящееся к его короне и принимать каноны, противоречащие королевским постановлениям (см.: Ioannes Pecham. Reg. epist. Vol. 1. P. 235-237). Несмотря на это, на Соборе были вновь подтверждены все постановления Собора в Ридинге, за исключением приказа вывешивать «Великую хартию» (Concilia Magnae Britanniae. 1737. P. 56-57; ср.: Douie. 1952. P. 128).

Помимо подтверждения адм. и канонических реформ И. П. задачей Собора в Ламбете было также принятие решений, нацеленных на упорядочение пастырской деятельности. В специальном постановлении «Ignorantia Sacerdotum» (Невежество священников; см.: Concilia Magnae Britanniae. 1737. P. 54-55) И. П. обращал внимание на то, что мн. клирики не выполняют своей обязанности учить паству истинам веры; он указывал, что каждый священник должен в соответствии с предложенной им специальной программой неукоснительно излагать для своей паствы положения веры и нормы нравственности (Douie. 1952. P. 134-135). Значительное внимание в постановлениях Собора было уделено обрядовым вопросам: гл. обр. исправлению практики совершения таинств Евхаристии, Крещения и Покаяния (подробнее см.: Ibid. P. 135-137).

Через 3 недели после Собора И. П. направил кор. Эдуарду специальное послание, в котором попытался обосновать с помощью богословских и церковно-исторических аргументов правомерность соборных постановлений. Заверяя короля в личной преданности, И. П. вместе с тем отмечал, что пастырю Церкви надлежит подчиняться более Богу, чем человеку. И. П. указывал на то, что гос. власть получает свой авторитет от Церкви, поэтому королевские права должны быть подчинены более высокому праву Церкви, в соответствии с которым она должна осуществлять свою деятельность по установленным для нее Богом законам. Он призывал короля прекратить «подавление Церкви» и отменить «несправедливые законы» и обычаи, узаконенные его предшественниками. И. П. особо указывал на то, что желание короля подчинить себе Церковь ранее привело к мученической смерти его предшественника, архиеп. Кентерберийского Фомы Бекета († 1170), к-рый предпочел быть убитым, но не уступить в вопросе о независимости Церкви (Ioannes Pecham. Reg. epist. Vol. 1. P. 239-240).

Надгробие Иоанна Пекама в Кентерберийском соборе. Гравюра, XIX в.

Надгробие Иоанна Пекама в Кентерберийском соборе. Гравюра, XIX в.

Никакой реакции кор. Эдуарда на это послание не последовало; вскоре вопрос о судебной юрисдикции отошел на нек-рое время на второй план в связи с неожиданно начавшейся войной между Англией и Уэльсом. В Вербное воскресенье, 22 марта 1282 г., Давид ап Грифид († 1283) напал на занятый англичанами замок Хаварден, а затем осадил г. Ридлан. Восстание быстро распространилось на др. части Уэльса. Давида поддержал его брат, правитель Уэльса Лливелин ап Грифид († 1282), и вскоре началась крупномасштабная война, преимущество в к-рой было на стороне англичан. Несмотря на разногласия с кор. Эдуардом по церковным вопросам, И. П. безоговорочно поддержал его в борьбе с мятежным Уэльсом: он отправил специальные послания в Уэльс и под угрозой отлучения потребовал покорности англ. короне (Thompson. 2004. P. 365); в апр. 1282 г. И. П. направил послание подчиненным ему епископам с повелением отлучать от Церкви всех, кто к.-л. образом поддерживает валлийских мятежников (Ioannes Pecham. Reg. epist. Vol. 1. P. 324-325. N 254). Однако как церковный деятель И. П. был противником братоубийственной войны, на что указывает его попытка побудить Лливелина к заключению мира путем личной встречи с ним. Перед встречей И. П. и Лливелин обменялись посланиями; И. П. также направил к Лливелину францисканца Иоанна из Уэльса († ок. 1285) для переговоров (Ibid. Vol. 2. P. 421-422, 435-465. N 327, 340-352). Встреча И. П. и Лливелина состоялась в первых числах нояб. 1282 г. в резиденции Лливелина Гарт-Келин (ныне Абергуингрегин, Уэльс, Великобритания), до к-рой И. П. был гарантирован беспрепятственный проезд по валлийским землям. И. П. пробыл у Лливелина 3 дня, однако переговоры не привели ни к каким результатам: кор. Эдуард указал И. П., что заключение мира может произойти лишь при условии безоговорочной капитуляции Лливелина, на что последний не согласился. Некоторые успехи валлийской армии подвигли кор. Эдуарда смягчить условия предлагаемого мира: после своего возвращения от Лливелина И. П. по поручению короля отправил к Лливелину Иоанна из Уэльса с секретным предложением отказаться от титула правителя Уэльса в обмен на гарантии личной неприкосновенности и графство в Англии (Ibid. Vol. 2. P. 466-468. N 354-356). Однако и эти предложения были Лливелином отвергнуты (Ibid. P. 468-473. N 357-359). В ответ 12 ноября 1282 г. И. П. направил Лливелину последнее письмо, полное гневных упреков в адрес непокорных принцев Уэльса, завершающееся подтверждением их отлучения от Церкви (Ibid. P. 473-477. N 360; ср.: Douie. 1952. P. 249-251). Вскоре после этого военные действия возобновились; 11 декабря 1283 г. Лливелин попал в засаду и был убит. Находившийся недалеко от места его гибели И. П. в специальном письме сообщил кор. Эдуарду об обстоятельствах смерти Лливелина, а также передал текст письма, найденного на теле убитого (Ioannes Pecham. Reg. epist. Vol. 2. P. 489-492. N 372-373). И. П. отказал в просьбе о дозволении христ. погребения Лливелина, однако, несмотря на это, такое погребение было осуществлено, по-видимому, без ведома и согласия И. П. (Douie. 1952. P. 253).

После смерти Лливелина армию Уэльса возглавил его брат Давид; сопротивление валлийцев англичанам длилось еще неск. месяцев, но было неудачным: 22 июня 1283 г. Давид был захвачен и вскоре казнен. В течение 1283 г. весь Уэльс был подчинен англ. короне; кор. Эдуард объявил Гарт-Келин своей собственностью и конфисковал знаки королевского достоинства правителей валлийского королевства Гвинедд. В числе прочего из Уэльса была вывезена и частица Креста Господня, известная как Нейтский крест. 4 мая 1285 г. она была торжественно пронесена по лондонским улицам в процессии, возглавляемой королем и королевой, в которой также принимал участие И. П. (Ibid. P. 304).

Нет никаких свидетельств политической активности И. П. в завершающий период войны с Уэльсом; он ограничивался архипастырской заботой о духовенстве и церквах Уэльса, ходатайствуя перед королем о помиловании клириков, не поддерживавших восстание, а также о восстановлении церковных строений, разрушенных и поврежденных в ходе военных действий (Thompson. 2004. P. 366). Летом 1284 г. И. П. посетил все 4 епархии Уэльса; главной целью архипастырского визита было подтверждение юрисдикции Кентерберийского архиепископа над Уэльсом, а также реформирование валлийской церковной жизни в соответствии с обычаями англ. Церкви (подробнее о визите И. П. см.: Douie. 1952. P. 257-268).

Вскоре после возвращения из Уэльса, в окт.-нояб. 1284 г., И. П. посетил с архипастырским визитом Оксфорд, где среди прочего подтвердил осуждение аверроистских и томистских тезисов, предпринятое его предшественником Килуордби в 1277 г. (Ibid. P. 288). Главой оксфордских доминиканцев, отстаивавших взгляды Фомы Аквинского, в это время был Рихард Напуэлл († после 1288). Доминиканцы восприняли выступление И. П. как нападение на их орден и немедленно подали апелляцию в Рим, ссылаясь на то, что вынесенное И. П. осуждение не вполне соответствует тексту осуждения Килуордби (Ibid. P. 289). Оглашенное И. П. осуждение вызвало ожесточенные споры в Оксфорде; на это указывает тот факт, что сразу же после своего визита И. П. направил канцлеру, магистрам и членам Оксфордского ун-та специальное послание (см.: Ioannes Pecham. Reg. epist. Vol. 3. P. 839-843. N 608), в к-ром утверждал, что не имеет враждебных чувств к доминиканцам и нападает лишь на еретическое учение о единстве формы, к-рое, по словам И. П., «осудили многие уважаемые лица в разных частях [христианского] мира» (Ibid. P. 842). Спор между И. П. и доминиканцами продолжился в ряде писем и личных дискуссий, относящихся к кон. 1284 г.; И. П. также принял ряд мер против доминиканской апелляции в Риме, направив послания с просьбой поддержать его позицию неск. дружественным ему кардиналам (Douie. 1952. P. 292). Рассмотрение дела в Риме продвигалось крайне медленно, еще более замедлила его кончина папы Мартина IV. Между тем ввиду отсутствия определенности, атмосфера в Оксфордском ун-те оставалась неспокойной, дело дошло до появления особых памфлетов, направленных против И. П. (см.: Ibid. P. 293-295). По свидетельству И. П., некий доминиканец открыто выступал против него во время проповеди в Кембридже (Ibid. 1952. P. 296). Доминиканское сопротивление И. П. возглавляли Напуэлл и Вильгельм из Хотема († 1298), бывший в то время главой англ. провинции доминиканцев. Твердость доминиканской оппозиции вынудила И. П. принять жесткие меры: по его инициативе оксфордские теологи рассмотрели учение Напуэлла о единстве формы и обнаружили в нем 11 сомнительных положений, близких к ереси (Ibid. P. 296-297). И. П. повелел Напуэллу предстать перед ним и церковным Собором на Пасху 1286 г., однако тот проигнорировал приглашение, а явившийся вместо него Вильгельм заявил о том, что доминиканцы подлежат юрисдикции папы, а не архиепископа. 30 апреля 1286 г. на заседании в ц. Девы Марии в Лондоне в присутствии участвовавших в Соборе 3 епископов, канцлера Оксфордского ун-та и др. представителей церковной администрации И. П. осудил как еретические 8 положений, связанных с учением о единстве формы (Ioannes Pecham. Reg. epist. Vol. 3. P. 921-923. N 661; ср.: Pelster. 1946. P. 85-87). Имя Напуэлла в документе не упоминается, однако несомненно, что осуждение было направлено в т. ч. и против него лично. Вместе с тем совр. исследователи высказывают сомнения, что Напуэлл действительно отстаивал еретические тезисы, по крайней мере в тех формулировках, в к-рых они были осуждены И. П. (подробнее см.: Pelster. 1946). После осуждения Напуэлл отправился в Рим, чтобы лично защищать себя перед папой. Однако в Риме обстоятельства сложились не в его пользу: преемник Мартина IV папа Гонорий IV (1285-1287) скончался 3 апр. 1287 г. На папский престол с именем Николай IV (1288-1292) был избран Джироламо Маши д'Асколи, занимавший до этого пост генерального министра францисканского ордена. Лично знавший И. П. папа Николай в 1288 г. решил дело в его пользу и приказал Напуэллу никогда более не выступать в защиту учения о единстве формы (Douie. 1952. P. 298). Однако тактическая победа И. П. не означала стратегической: несмотря на запреты, томистское учение о единстве формы продолжало существовать в Оксфорде, где его отстаивали Роберт из Орфорда, Фома из Саттона, Вильгельм из Макклсфилда и др. теологи (Ibid. P. 299-300).

На пасхальном заседании Парламента в 1285 г., 1-м после возвращения кор. Эдуарда из Уэльса, вновь был поднят вопрос о разделении судебной юрисдикции между Церковью и гос-вом. Со стороны Церкви было подано 17 жалоб на нарушение ее юридических прав, однако никакого решения по ним принято не было. Более того, желая укрепить свою судебную власть, кор. Эдуард 1 июля 1285 г. издал эдикт, запрещавший клирикам Нориджа рассматривать ряд судебных дел, связанных с церковным правом, и предписывавший передавать их на рассмотрение в королевские суды (Ibid. P. 312; Thompson. 2004. P. 365). Это решение короля стало поводом для многочисленных жалоб епископа г. Норидж, поддержанных его собратьями, в т. ч. и И. П. (Douie. 1952. P. 313). В результате обсуждения этих и др. жалоб на вмешательство королевских чиновников в церковные дела, летом 1286 г. кор. Эдуард, находившийся в то время в Париже, издал особый указ «Circumspecte agatis» (Действуйте осмотрительно), направленный королевским судьям Нориджа. В указе перечислялся ряд правовых областей, в к-рых Церковь обладала безусловным преимуществом, так что «запретительные приказы», полученные в отношении дел из этих областей, признавались недействительными и дела должны были оставаться в ведении церковных судов (Douie. 1952. P. 317-318). Издание этого приказа было важной победой И. П. в деле освобождения церковной судебной власти от подчинения королевским судам, достигнутой путем сложной дипломатии. В 1290 г. указ получил дополнительное подтверждение в «Положении о совете», согласно которому церковные судьи должны были советоваться c королевскими судьями по вопросам законности тех «запретительных приказов», к-рые им подавали просители для передачи дела в светскую юрисдикцию (Thompson. 2004. P. 365).

В кон. 80-х - нач. 90-х гг. XIII в. здоровье И. П. стало ухудшаться. Мн. историки объясняют этим незначительное число писем И. П., относящихся к этому периоду; однако возможно, что эти письма существовали, но были впосл. утеряны (Douie. 1952. P. 322). О деятельности И. П. в 1290-1292 гг. известно мало; некоторые исследователи считают его одним из инициаторов королевского распоряжения об изгнании из Англии евреев в 1290 г., однако документальные свидетельства его участия в этом предприятии отсутствуют (подробнее см.: Ibid. P. 322-330). С 13 по 16 февр. 1292 г. И. П. председательствовал на Соборе англ. клира, к-рый был посвящен вопросам исполнения буллы папы Николая IV об организации нового крестового похода (Ibid. P. 330-336). 16 марта в Кентерберийском соборе И. П. совершил епископское рукоположение 2 клириков - это последнее документально засвидетельствованное публичное появление И. П. (Ibid. P. 337). Последующие месяцы он, по-видимому, провел поочередно в неск. своих резиденциях, одолеваемый слабостью и болезнями (Ibid. P. 337-338).

19 дек. 1292 г. И. П. был погребен в северном трансепте Кентерберийского собора, близ места мученической кончины архиеп. Фомы Бекета; церемония погребения была весьма скромной. По преданию, в соответствии с завещанием И. П., его сердце было похоронено отдельно от тела в алтаре францисканской церкви Лондона (Ibid. P. 338; Thompson. 2004. P. 367). Надгробие И. П. сохранилось до настоящего времени (в несколько поврежденном виде); оно является одним из древнейших памятников Кентерберийского собора. Гробница И. П. выполнена из серого мрамора, поверх прямоугольного саркофага располагается вырезанное из дуба барельефное изображение И. П.; надгробие окружает мраморная сень, на к-рой высечены изображения оплакивающих И. П. клириков (Thompson. 2004. P. 367).

Личные качества И. П. и его церковная деятельность получали противоречивые оценки у его современников и исследователей позднейших веков. Многие отмечали, что даже на высоте своего положения И. П. сохранил приверженность францисканским идеалам нищеты и смирения. В письмах он продолжал называть себя «смиренный брат Иоанн» (Ibidem), соблюдал многодневные посты и подолгу молился. И. П. не приобрел никаких богатств: оставшихся после него средств хватило лишь для покрытия расходов на его погребение, выплату долгов и сооружение надгробия. Те, кто встречались с ним лично, отмечали его доброту, сочетавшуюся с особой строгостью. Доминиканец Николай Тривет († 1334) в «Анналах» называет И. П. «ревностным членом своего ордена... величественным в манерах и речи, но наделенным кротким духом и свободной душой» (F. Nicholai Triveti, de Ordine Frat. Praedicatorum, Annales sex regum Angliae. Londini, 1845. P. 299-300). Однако в церковной и реформаторской деятельности И. П. был тверд и бескомпромиссен, он требовал безусловного послушания своей власти и предпочитал адм. давление на противников переговорам и дипломатии. Его личная доброта нередко оказывалась подавлена властной риторикой и резким языком, к-рые оскорбляли мн. его сподвижников и подчиненных. Возможно, именно поэтому в англ. монашеской хронике в связи с кончиной И. П. сказано: «Его мудрость вся была растрачена еще до его кончины и в своем превозношении он презрел и обидел многих» (Flores historiarum. L., 1890. Vol. 3. P. 81-82). Хотя желание И. П. исправить церковную жизнь в Англии и привести ее в соответствие с евангельскими идеалами не вызывает сомнений, это предприятие вслед. целого ряда внешних и внутренних обстоятельств оказалось невыполнимым. Вместе с тем несомненно положительную роль в истории англ. Церкви сыграл взятый И. П. курс на повышение ответственности и грамотности клириков, на улучшение их нравственности, обусловленный его твердым убеждением, что исправление недостатков общества возможно лишь как следствие внутреннего улучшения пастырей, ответственных перед Богом за свою паству (Thompson. 2004. P. 368). Церковные и богословские заслуги И. П. почтили его собратья-францисканцы: в списке известных францисканских богословов, составленном в сер. XV в., И. П. упоминается с титулом «Doctor ingeniosus» (талантливый учитель - Spettmann. 1915. P. 198).

Сочинения

Хотя созданные И. П. сочинения вызывали одобрительные или критические отклики у мн. его современников, что объясняется их полемическим характером, схоластам последующих веков они были известны сравнительно плохо и большого распространения среди европ. университетских теологов не получили. Косвенным свидетельством этого является, напр., тот факт, что в списке книг, необходимых для учебных целей, составленном в Парижском ун-те в 1276-1286 гг., сочинения И. П. отсутствуют (Douie. 1952. P. 12; см.: Chartularium Universitatis Parisiensis. 1889. P. 644-649). Вслед. незначительного интереса к лит. наследию И. П. даже в францисканской среде, нек-рые его сочинения, по-видимому, были утрачены. Хотя различные трактаты И. П. издавались начиная с XVI в., попытки издать полное собрание его сочинений не предпринимались. В XX в. было выпущено неск. критических изданий собраний «вопросов» и трактатов И. П., однако значительная часть его наследия существует лишь в рукописях, число которых невелико (полный список всех подлинных и приписываемых сочинений с указанием рукописей и изданий см.: Glorieux. 1934). На русский язык сочинения И. П. не переводились.

Богословские

Среди богословских сочинений И. П. наибольшую важность имеют «вопросы», посвященные различным актуальным в его время теологическим проблемам. Существует неск. собраний «вопросов», относящихся к разным периодам жизни И. П.:

1. «Quodlibeta» («Вопросы» на различные темы; критическое издание - Ioannes Pecham. Quodlibeta quatuor. 1989). Считается, что именно И. П. первым ввел в Оксфорде обсуждение «вопросов», не связанных общей тематикой, однако документального подтверждения этого нет. Сохранилось 4 собрания различных «вопросов», отражающих, по мнению исследователей, реальные научные дискуссии, в которых И. П. принимал участие в Париже и Оксфорде.

1-е собрание состоит из 36 «вопросов», к-рые предположительно обсуждались И. П. в Париже во время Великого поста 1270 г. С т. зр. содержания это собрание во многом отражает полемику, которую И. П. вел в это время с Фомой Аквинским и с «секулярными теологами». Так, в «вопросах» 4-6 И. П., возражая Фоме, отстаивает первенство воли по отношению к разуму как при совершении греха, так и при наслаждении вечным блаженством. Обсуждая в «вопросах» 19-20 идеал христ. жизни, И. П. отождествляет его с той жизнью, к-рую ведут францисканцы, и отвечает на различные обвинения в их адрес. В «вопросах» 29-30 И. П. осуждает тех, кто считают, что может быть некое положение, более совершенное, чем монашеское (Etzkorn. 2006. P. 137).

Во 2-е собрание, в ряде рукописей имеющее подзаголовок «de natali» («рождественское»; указывает на то, что «вопросы» обсуждались во время адвента), входят 32 «вопроса»; это собрание по ошибке было приписано Фоме Аквинскому и потому сохранилось в большом числе рукописей (более 40; подробнее см.: Dondaine. 1976; Etzkorn G. J. Introduction // Ioannes Pecham. Quodlibeta quatuor. 1989. P. 1*-17*). Предполагается, что обсуждение этих «вопросов» происходило в конце 1270 г. Собрание открывается «вопросом» о вечном предопределении, далее следует обсуждение различных проблем триадологии, христологии, ангелологии, психологии, учения о таинствах и церковного права (Etzkorn. 2006. P. 138).

3-е собрание содержит 20 «вопросов», которые главным образом посвящены различным проблемам христологии, обсуждению учения о душе и решению затруднений, связанных с каноническим правом. Точное время создания этой серии «вопросов» И. П. неизвестно; по мнению издателя, они могли обсуждаться в Париже в 1271 г. или же в Оксфорде между 1272 и 1275 гг. (Idem. Introduction // Ioannes Pecham. Quodlibeta quatuor. 1989. P. 25*; ср.: Douie. 1952. P. 35; Etzkorn. 2006. P. 138-139).

4-е собрание является наиболее объемным, оно содержит 54 «вопроса», обсуждавшихся И. П. во время его преподавания в Римской курии, вслед. чего в различных рукописях это собрание называется «romanum» (римское) и «de сuria» (происходящее из курии). «Вопросы» этого собрания охватывают практически весь круг богословского знания: «вопросы» 1-7 посвящены изложению учения о едином Боге, Его свойствах, Его знании, предведении и предопределении; в «вопросах» 8-10 И. П. излагает учение о Лицах Св. Троицы; «вопросы» 11-14 посвящены христологии; в «вопросах» 15-23 рассматриваются различные свойства ангелов и демонов; «вопросы» 24-39 связаны с учением о человеке, его душе и ее различных способностях; завершающие собрание «вопросы» 40-54 имеют своим предметом учение о церковных таинствах и различные проблемы канонического права (Etzkorn. 2006. P. 139-141).

2. «Questiones disputatae» («Вопросы» для обсуждения; критическое издание - Ioannes Pecham. Queastiones disputatae. 2002), т. е. «вопросы», посвященные раскрытию к.-л. одной темы. Сохранилось 11 собраний «вопросов» и отдельных «вопросов» И. П., обсуждавшихся им на лекциях в Париже и Оксфорде: 1) «Quaestiones de Verbo divino» («Вопросы» о Божественном Слове - Ibid. P. 3-29), 5 «вопросов», в к-рых обсуждаются соотношение Второго Лица Св. Троицы и творения, а также внутритроичные отношения Лиц; 2) «Quaestiones de Eucharistia» («Вопросы» о Евхаристии - Ibid. P. 33-134), 15 «вопросов», в к-рых рассматривается способ присутствия Тела Христова в Евхаристии и объясняется учение о пресуществлении; 3) «Quaestio de praeceptis diuinis» («Вопрос» о божественных заповедях - Ibid. P. 137-138), обсуждается, происходят ли божественные заповеди из сущности Бога и тождественны ли они Самому Богу; 4) «Quaestiones de natura lapsa» («Вопросы» о падшей природе - Ibid. P. 141-167), 2 «вопроса», в к-рых И. П. решает, была ли человеческая природа смертной и имела ли она к.-л. недостатки сразу после ее сотворения или же стала немощной в результате грехопадения; 5) «Quaestiones de peccato» («Вопросы» о грехе - Ibid. P. 171-191), 2 «вопроса», в них обсуждается, всякое ли наказание происходит от Бога и возможно ли вечное наказание за конечный грех; 6) «Quaestiones de stellis» («Вопросы» о звездах - Ibid. P. 195-223), 4 «вопроса» - они выделяются из общего корпуса, поскольку посвящены не только богословской, но и естественнонаучной проблематике: в 1-м И. П. рассматривает, была ли звезда, явившаяся волхвам при Рождестве Христовом, настоящей звездой (И. П. дает отрицательный ответ на этот вопрос); во 2-м «вопросе» анализируется связь между звездами и кометами; в 3-м и 4-м «вопросах» И. П. обсуждает, влияют ли звезды на человеческую судьбу - определяя ее либо подавая некие знаки о событиях; 7) «Quaestio de pueris oblatis» («Вопрос» о посвящаемых [Богу] детях - Ibid. P. 227-260), И. П. оправдывает францисканскую практику принятия в число послушников юношей с 14-летнего возраста с целью последующего пострижения их в монашество; 8) «Quaestio de perfectione euangelica» («Вопрос» о евангельском совершенстве - Ibid. P. 263-312), решается вопрос, состоит ли требуемое Христом от человека совершенство в полном отказе от всякого богатства; 9) «Quaestiones de anima» («Вопросы» о душе - Ibid. P. 315-455), в 13 «вопросах» рассматриваются происхождение и природа человеческой души, а также ее связь с телом; 10) «Quaestiones de beatitudine animae et corporis» («Вопросы» о блаженстве души и тела - Ibid. P. 459-559), 12 «вопросов», в которых обсуждается состояние души и тела человека после воскресения и выделяются их особые свойства; 11) «Quaestiones de aeternitate mundi» («Вопросы» о вечности мира - Ibid. P. 563-594), 2 «вопроса», в которых предлагается учение о сотворении мира Богом и обосновывается невозможность вечного существования мира (эти «вопросы» публиковались также отдельно, с параллельным англ. переводом: Questions Concerning the Eternity of the World. 1993). Точная датировка для большинства «вопросов» неизвестна, некоторые предположения по датировке отдельных «вопросов» были выдвинуты издателем (Etzkorn G. J. Introduction // Ioannes Pecham. Queastiones disputatae. 2002. P. XII-XIII); в критическом издании серии «вопросов» упорядочены по тематическому принципу (Ibid. P. XIII).

3. Как и всякий преподаватель теологии в XIII в., И. П. должен был читать лекции по «Сентенциям» Петра Ломбардского. От этих лекций в рукописях сохранились только «вопросы» по 1-й кн. «Сентенций» - «Super Sententias Magistri» (Florent. Bibl. Centr. Conv. soppr. G. 4.854; полное описание рукописи и перечень «вопросов» см.: Spettmann. 1927; ср. также: Doucet. 1933. P. 427-428), которые целиком никогда не издавались. В нач. XX в. были опубликованы 18 «вопросов» из разных разделов 1-й книги, посвященные учению о душе (Ioannes Pecham. Quaestiones tractantes de anima. 1918. P. 183-221); также были изданы 1-й и 2-й «вопросы» из 2-го раздела 1-й книги, в к-рых И. П. предлагает доказательство бытия Божия и рассматривает проблему познаваемости Бога (см.: Daniels. 1909. S. 41-50). Сохранившиеся под именем И. П. «вопросы» по 4-й кн. «Сентенций» (Bodl. 859) ему не принадлежат; исследователи считают, что они были созданы кем-то из учеников Александра Гэльского (описание рукописи см.: Spettmann. 1928; Sharp. 1930. P. 178; о неподлинности см.: Doucet. 1933. P. 429).

Помимо собраний «вопросов» И. П. в различных рукописях приписываются еще несколько богословских сочинений: «Tractatus de Trinitate» (Трактат о Троице - Teetaert. 1933. Col. 113); «Diffinitio theologiae» (Определение теологии - Glorieux. 1934. P. 94); «Tractatus de virtutibus et vitiis» (Трактат о добродетелях и пороках - Teetaert. 1933. Col. 113); La Jerarchie (Об иерархии), трактат написан на франц. языке для англ. королевы Элеоноры (текст сочинения и его анализ см.: Rosin. 1932; ср.: Doucet. 1933. P. 426-427); а также ряд др. трактатов - либо несохранившихся, либо заведомо неподлинных (их перечень см.: Teetaert. 1930. Col. 113-126; Glorieux. 1934).

Экзегетические

Важное место среди сочинений И. П. занимают трактаты, посвященные толкованию Свящ. Писания; рукописи сохранившихся экзегетических сочинений И. П. были описаны Ф. Штегмюллером (Stegmüller F. Repertorium Biblicum Medii Aevi. Madrid, 1951. T. 3. P. 402-404. N 4841-4855). Наиболее значимыми экзегетическими произведениями И. П. являются:

1. «Collectanea Bibliorum» (Библейское собрание), крупное сочинение, представляет собой тематически упорядоченное собрание библейских цитат, иногда сопровождаемых небольшим комментарием; сочинение разделено на 5 книг, отражающих стадии духовного возрастания человека: 1) об отвращении грешника от Бога; 2) о призывании грешника Богом; 3) об обращении призванного; 4) о заслугах и таинствах; 5) о награде (Teetaert. 1933. Col. 107-108; Glorieux. 1934. P. 88). Трактат публиковался в Париже в 1514 г. и в Кёльне в 1541 г.; совр. изданий трактата не существует.

2. «Commentarium in Evangelium Johannis» (Комментарий на Евангелие от Иоанна), пространное сочинение; сохранилось в 4 рукописях, описанных Штегмюллером (см.: Stegmüller. 1949; Idem. 1953). Полностью сочинение не публиковалось; издан лишь небольшой фрагмент, содержащий пролог и комментарий на Ин 1. 1-5 (Idem. 1949. S. 398-414).

Также в число экзегетических сочинений, в различных рукописях приписываемых И. П., входят: «Lectura super epistolam ad Hebraeos» (Лекции по Посланию к евреям - Glorieux. 1934. P. 89); «Postilla in Cantica Canticorum» (Беседы на Песнь Песней - Doucet. 1933. P. 425); «Expositio Threnorum Ieremiae prorhetae» (Беседы на Плач пророка Иеремии; изданы под именем Бонавентуры - Bonaventura. Opera omnia. Ad Claras Aquas, 1895. T. 7. P. 607-651); «Postilla super Ezechielem» (Беседы на [книгу пророка] Иезекииля - Doucet. 1933. P. 426) и нек-рые др.

Философские и естественнонаучные

Наибольшую важность среди трактатов И. П., в к-рых анализируются философские проблемы, гл. обр. из области метафизики и антропологии, а также излагается содержание различных разделов физики и математики, имеют сочинения:

Сфера Иоанна Пекама. Миниатюра из Псалтири Арундела. 1310 г. (Lond. Brit. Mus. Arundel. 83. Fol. 123v)

Сфера Иоанна Пекама. Миниатюра из Псалтири Арундела. 1310 г. (Lond. Brit. Mus. Arundel. 83. Fol. 123v)

1. «Summa de ente et essentia» (Сумма о сущем и сущности), небольшой, но содержательный трактат, составленный И. П. по просьбе неизвестного молодого ученика, желавшего получить объяснение фундаментальных метафизических понятий и концепций. И. П. излагает учение о понятии «бытие», о материи и о форме, о принципе индивидуации, об универсалиях и о способе их существования (Teetaert. 1933. Col. 110-111). Сочинение сохранилось в единственной рукописи; было опубликовано Ф. М. Делормом (Delorme. 1928. P. 61-71).

2. «Tractatus de anima» (Трактат о душе), в сочинении излагается учение о душе, ее потенциях и актах. Трактат разделяется на 3 смысловые части; в 1-й части душа рассматривается как принцип жизни и выделяются 3 части души: растительная, чувствующая и разумная, И. П. также развивает здесь свою теорию познания; во 2-й части предлагается учение о различных потенциях души, рассматривается связь между чувствами и разумом, анализируются способности разума; 3-я часть посвящена изложению учения о природе души, о ее блаженстве и бессмертии. Критическое издание трактата было подготовлено Г. Мелани (Ioannes Pecham. Tractatus de anima. 1948).

3. «Tractatus de perspectiva» (Трактат о перспективе; критическое издание - Tractatus de perspectiva. 1972) и «Perspectiva communis» (Общая перспектива; критическое издание - Lindberg. 1970). Оба сочинения были написаны И. П. в 70-х гг. XIII в. и содержат изложение основных принципов средневек. оптики. «Трактат о перспективе» более метафизичен по своему содержанию; предполагается, что он был написан И. П. раньше «Общей перспективы», в к-рой те же концепции излагаются в более строгой форме, без привлечения теологического и метафизического материала (более подробное сравнение двух трактатов см.: Ioannes Pecham. Tractatus de perspectiva. 1972. P. 13). По мнению издателя трактатов Д. Линдберга, задачей автора в «Общей перспективе» было предложить удобное для учебного употребления введение к «Книге оптики» Ибн аль-Хайсама (латиниз. Alhazen, Альхазен; 965-1039), в XII в. переведенной на лат. язык (Lindberg. 1965. P. 40-41). В трактате И. П. прослеживается несомненное влияние нек-рых оптических концепций его лат. предшественников: Р. Гроссетеста и Р. Бэкона (Ibid. P. 41-43). 1-я часть трактата посвящена изложению учения о распространении света и восприятии цвета, обсуждению условий зрительного восприятия, описанию анатомии и физиологии глаза, анализу психологии зрения и ошибок зрительного восприятия. Во 2-й части сочинения И. П. излагает закон отражения и различные следствия из него. 3-я часть гл. обр. посвящена разработке концепции преломления света и связанного с преломленными лучами видения (Ibid. P. 45). Вслед. емкого и доступного изложения сложного материала трактат «Общая перспектива» получил широкую популярность в средневековых университетах и приобрел статус основного учебника по оптике, который сохранил и в эпоху Возрождения; трактат неоднократно переписывался и издавался, став наиболее известным и распространенным из всех сочинений И. П. (Ibid. P. 39-40).

4. «Tractatus de sphera» (Трактат о сфере), содержит изложение учения о т. н. мировых телах (планетах, Луне и Солнце), объяснение движения этих тел, смены дня и ночи и др. астрономических явлений. Среди прочего И. П. предлагает объяснение сферической формы земли, объясняет различную продолжительность дня на экваторе, на тропиках и на полюсах, анализирует различные астрономические концепции араб. ученых. Лат. текст и англ. перевод трактата опубликованы Б. Р. Маклареном в рамках его докторской диссертации (MacLaren. 1978).

5. «De numeris misticis» (О мистических числах), философско-богословское сочинение, посвященное изложению учения о числах, их свойствах и отношениях, а также анализу числовой символики - гл. обр. чисел, встречающихся в Библии. Сохранилось в 8 рукописях; критическое издание осуществлено Б. Хьюзом (Hughes. 1985. P. 333-383).

В число др. философских сочинений, к-рые приписываются И. П. и остаются неизданными, входят: «Notabilia metaphysicae» (Заметки по метафизике - Glorieux. 1934. P. 88); «Theorica planetarum» (Теория планет - Ibidem); «Mathematicae rudimenta» (Основы математики - Ibidem; сочинение является переработкой начала «Общей перспективы»); «Commentarium super libros Ethicorum» (Комментарий на книги «Этики» [Аристотеля] - Ibidem; ср.: Teetaert. 1933. Col. 109-110; подробнее о подлинности см.: Doucet. 1933. P. 433-448).

Аскетические

Будучи монахом-францисканцем, И. П. создал неск. сочинений, посвященных изложению францисканского аскетического учения и защите францисканских духовных практик и идеалов от нападок мирян, клириков из числа белого духовенства и представителей др. монашеских общин:

1. «Tractatus de paupertate» (Трактат о бедности), также известен под названиями «Tractatus pauperis» (Трактат бедняка), «Tractatus de perfectione evangelica» (Трактат о евангельском совершенстве); создан во время парижских споров между магистрами-монахами и «секулярными теологами» в 1269 г.; полностью до наст. времени не опубликован, однако большая часть его глав публиковалась в XX в. в различных изданиях (описание изданий см.: Teetaert. 1933. Col. 116; Glorieux. 1934. P. 90; Brady. 1974. Col. 648).

2. «Tractatus contra fratrem Robertum Kilwardby» (Трактат против брата Роберта Килуордби; опубл.: Ioannes Pecham. Tractatus tres de paupertate. 1910. P. 121-147), написан в виде ответов И. П. на обвинения Килуордби в адрес францисканцев, выраженные им в письме неизвестному доминиканскому послушнику, которого Килуордби убеждал в превосходстве доминиканского духовного пути (письмо не сохранилось). И. П. приводит высказывания Килуордби, а затем комментирует и опровергает их, зачастую в крайне колких и насмешливых выражениях.

3. «Expositio super Regulam fratrum minorum» (Толкование «Правила меньших братьев»; опубл. под именем Бонавентуры: Bonaventura. Opera omnia. Ad Claras Aquas, 1898. T. 8. P. 391-437), одно из наиболее пространных в XIII в. объяснений францисканского монашеского «Правила».

В различных рукописях И. П. приписывается еще несколько аскетических сочинений, подлинность которых вызывает сомнения: «Defensio fratrum mendicantium» (Защита нищенствующих братьев; сочинение написано в стихотворной форме; опубл.: Ioannes Pecham. Tractatus tres de paupertate. 1910. P. 159-191; ср.: Teetaert. 1933. Col. 118; Glorieux. 1934. P. 96), «Meditatio pauperis in solitudine» (Размышление бедняка в одиночестве - Glorieux. 1934. P. 95); «Dialogus de statu seculi» (Диалог о мирском положении - Ibidem) и другие (полный список см.: Glorieux. 1934. P. 92-98; ср.: Teetaert. 1933. Col. 119-121).

Проповеди

Собрание проповедей И. П., известное под названием «Collationes de omnibus dominicis per annum» (Собеседования на все воскресные дни года), сохранилось в 2 рукописях: одна содержит проповеди на апостольские и евангельские воскресные чтения, другая - только на евангельские (см.: Douie. 1948 . P. 271); этот цикл проповедей И. П полностью не публиковался; было издано лишь неск. небольших «Собеседований...» (Melani. 1949. P. 121-123). Сохранилось также неск. отдельных проповедей И. П. (описание см.: Glorieux. 1934. P. 91; Melani. 1941. P. 203-204; Idem. 1949; Douie. 1948. P. 271-272). Из них изданы: 1) проповедь и собеседование, относящиеся к 4-му воскресенью адвента (Melani. 1941. P. 208-220); 2) небольшой набросок проповеди на праздник Рождества Христова, произнесенной в Париже в 1269/70 г.- «Sermo in Nativitate Domini», в которой И. П. сравнивает Христа с восходящим солнцем, приводя подборку соответствующих мест из Свящ. Писания и объясняя их (гл. обр. из Книги Екклесиаста и Книги премудрости Иисуса, сына Сирахова; ср.: Еккл 1. 5; Сир 26. 20-21; 42. 16; 43. 9 и др.), текст был опубликован дважды (Melani. 1941. P. 207-208; Bougerol J.-G. Sermons inédits de maîtres franciscains du XIII siècle // AFH. 1988. Vol. 81. N 1/2. P. 46-47). Попытки совр. анализа жанровых особенностей и богословского содержания проповедей И. П. предпринимались Мелани и Д. Дауи (Melani. 1941; Douie. 1948).

Поэтические и литургические произведения

И. П. были созданы 2 поэмы: «Canticum pauperis pro Dilecto» (Песнь бедняка о Любимом; опубл.: Ioannes Pecham. Canticum pauperis pro Dilecto. 1905), в которой воспевается обращение человека к монашеской жизни и любовь нищенствующего монаха к Христу; «Philomena» (Соловей, или Филомена (искаженное греч. Θιλομήλα, имя дочери царя Пандиона, к-рая была превращена в соловья; у И. П. слово philomena обозначает просто соловья); сочинение опубл. под именем Бонавентуры - Bonaventura. Opera omnia. Ad Claras Aquas, 1898. T. 8. P. 669-674), в поэме описываются крестные страдания и смерть Иисуса Христа, человеческая душа представляется как птица, созерцающая Христа и стремящаяся подражать Ему.

Широкую известность в средние века приобрели 2 гимна И. П., воспевающие таинство Евхаристии: «Rythmus de corpore Christi» (Стих о теле Христовом; другое название «Meditatio de sacramento altaris» (Размышление о таинстве алтаря); опубл.: Ioannes Pecham. Reg. epist. Vol. 3. P. CXIV-CXVII; ср.: AHMA. Vol. 4. P. 597; начало: «Ave, vivens hostia, veritas et vita», «Радуйся, живая гостия, истина и жизнь»); «Versus de sacramento altaris» (Стих о таинстве алтаря; опубл.: Ioannes Pecham. Reg. epist. Vol. 3. P. CXVIII; ср.: AHMA. Vol. 4. P. 598; начало: «Hostia viva, vale, fidei fons gloriae matris», «Живая гостия, радуйся, ты - источник веры и матерь славы»). И. П. также приписывается гимн, посвященный Деве Марии: «De deliciis virginis gloriosae» (О красотах преславной Девы; опубл.: AHMA. Vol. 4. P. 598-600).

Считается, что И. П. создал службу в честь Св. Троицы: «Officium SS. Trinitate» (см.: AHMA. Vol. 5. P. 19-21; ср.: Lampen. 1928); приписывавшееся ему крупное сочинение «Psalterium beatae Mariae virginis» (Псалтирь блаженной Девы Марии), к-рое содержит написанные по подобию псалмов песнопения в честь Пресв. Богородицы, является неподлинным (Teetaert. 1933. Col. 123; Glorieux. 1934. P. 95, 98).

И. П. принадлежит ряд более мелких поэтико-музыкальных произведений, в частности 4 «прозы» (prosae), опубликованные Э. Петерсом: 1) «Planctus almae matris Ecclesiae» (Рыдание матери Церкви - Peeters. 1917. S. 360-363); 2) «Deploratio humanae miseriae» (Оплакивание человеческого несчастья - Ibid. S. 364-365); 3) «Exhortatio Christianorum contra gentem Mahometi» (Побуждение христиан [выступить] против народа Магометова - Ibid. S. 365-366); 4) «Deploratio hominis in externo» (Стенание человека в ужасе - Ibid. S. 367). Еще неск. поэтических сочинений, приписываемых И. П., вероятнее всего, ему не принадлежат (их список см.: Glorieux. 1934. P. 95-98; ср.: Teetaert. 1933. Col. 123-125).

Письма

И. П. были изданы в 1882-1885 гг. под общим названием «Registrum epistolarum» (Собрание писем). Всего в собрание входит 720 писем. Письма И. П. являются важным источником по церковной истории его эпохи; нередко он сообщает в них о фактах собственной биографии, о тех богословских и церковных дискуссиях, участником к-рых он был. Нек-рые письма, не вошедшие в собрание, публиковались отдельно в XIX в. (см.: Teetaert. 1933. Col. 124).

Учение

При рассмотрении большинства богословских вопросов И. П. верно следовал учению блж. Августина, ориентируясь на его средневек. интерпретации у Бонавентуры и (в меньшей степени) у Александра Гэльского. Однако по сравнению с Бонавентурой и мн. др. августинианцами XIII в. И. П. чаще использовал философские идеи Аристотеля и его араб. последователей там, где это могло быть сделано без ущерба для вероучительных истин. Анализ изданных сочинений И. П. показывает, что проблемы метафизики и логики интересовали его слабо, в этих философских областях он предпочитал придерживаться общепринятых взглядов (Etzkorn. 2003. P. 384). И. П. не отличался склонностью к систематизации и к построению сложных логических рассуждений; его сочинения написаны в довольно лаконичной манере и содержат ответы на конкретные богословские вопросы, активно обсуждавшиеся в его время. Оригинальность И. П. проявилась при рассмотрении им различных теологических трудностей, связанных с рецепцией ряда концепций греч. и араб. философии христ. богословием в XIII в., к-рые преимущественно относятся к области учения о творении, о человеке и о человеческой душе. Однако и в этих областях его зависимость от блж. Августина и его средневек. последователей крайне велика (о связях И. П. с августинианской традицией см.: Callebaut. 1925). Вместе с тем, подробно рассмотрев природу и свойства души в неск. сочинениях, И. П. предложил ряд идей и решений, оказавших серьезное влияние на последующую францисканскую философскую и богословскую мысль (Knowles. 1942. P. 5-6). Внимание совр. исследователей привлекли также рассуждения И. П. о монашеской жизни (см.: Oliger. 1917; Douie. 1954; Harkins. 1973; Brady. 1974), его учение о Евхаристии (см.: Burr. 1984), дискуссия с аверроистами по вопросу о вечности мира (см.: Brady. 1974; Bukowski. 1979) и нек-рые др. темы.

О Боге

По мысли И. П., знание о бытии Бога присуще человеку от природы: «Естественным образом известно, что Бог есть» (Ioannes Pecham. Super Sententias Magistri. I 2. 1. 1-2 // Daniels. 1909. S. 50). Однако это знание несовершенно, поскольку оно есть знание о существовании, а не о сущности (чтойности) Бога. По своей природе знание о бытии Бога есть «наиболее очевидная из истин», но «несовершенные природные [способности] (naturalia) недостаточны для познания этого, если не будут подвигнуты научением (arte) или благодатью» (Ibid. S. 45). Поэтому, даже признавая существование Бога, люди могут ошибаться в своих рассуждениях о Его природе и свойствах.

Все знание человека о Боге формируется трояким образом: 1) посредством «природного отпечатления» (naturalem impressionem), т. е. заложенного в природу человека как творения знания о Творце; 2) посредством «исследования того, что извлекается из творения»; 3) посредством откровения, к-рое передается через Свящ. Писание (Ibidem). Через 1-й способ человек имеет знание о бытии Бога: человеческий разум в силу самой своей природы может достичь понятия о Боге - высшем и совершенном «бытии» (esse), при этом Бог мыслится как «утверждение собственного бытия», как «всегда и везде пребывающий в полноте Своего бытийствования» (Ibid. S. 50). Вторым способом, т. е. с помощью творений, познаются свойства Бога - «единый, истинный, благой»; третьим способом, из откровения, познаются Троичность Бога и Его отношение к творению (Ibid. S. 45). Т. о., по выражению И. П., познание Бога «начинается природой, продолжается доказательством, утверждается верой» (Ibidem).

В «вопросах» по 1-й кн. «Сентенций» И. П. предлагает неск. рациональных аргументов в пользу существования Бога (см. ст. Доказательства бытия Божия). Первые 3 аргумента он заимствовал у блж. Августина: это аргументы о Боге как первой Истине, дающей истинность всему прочему, и как о Свете, в к-ром все познается (см.: Ibid. S. 41-42). Следующие 2 аргумента - о Боге как высшем Благе и наибольшем из мыслимого - И. П. взял у Ансельма Кентерберийского (Ibid. S. 42-43). И. П. также приводил аргумент Рихарда Сен-Викторского о Боге как вечном и самосущем первоначале и довод Аристотеля о Боге как первом неподвижном двигателе (Ibid. S. 43).

Развивая философско-теологическое учение о Боге в др. «вопросах» по 1-й кн. «Сентенций», И. П. соглашался с основополагающим августиновским тезисом о Божественной простоте. Из простоты Бога следует, что Его сущность тождественна существованию и связанным с существованием свойствам и актам. Рассматривая специально вопрос о том, могут ли свойства Божии быть различными по бытию и соответствовать разным «сущестям» (entitates) в Боге, И. П. отвечал на него: «Невозможно сущностно (essentialiter) разделять Божественные свойства, поскольку они не получают бытие одно от другого» (цит. по: Sharp. 1930. P. 205), т. е. существуют все одновременно и не могут быть отделены от сущности Бога. Т. о., согласно И. П., все свойства Божии различаются лишь в человеческом восприятии, но едины в своем бытии (Ibidem).

С вопросом о Божественной простоте тесно связана проблема объяснения различия и самостоятельного существования трех Ипостасей (Лиц) Единого Бога. Предложенное И. П. решение этой проблемы исследователи считают одним из важнейших источников учения Иоанна Дунса Скота о формальном различии (Ibidem; ср.: Etzkorn. 2003. P. 385). И. П. придерживался традиционного для его времени учения о том, что Божественные Лица существуют благодаря Их взаимным отношениям (ex sola relatione - Sharp. 1930. P. 205). Эти отношения суть различные «свойства бытийствования» (proprietates essendi - Ibidem), соотносящиеся с единой Божественной сущностью и потому не отличающиеся от нее реально. Однако если рассматривать не отношение Лиц к сущности, а их взаимное соотношение, то в этом случае будет иметь место «различие, основывающееся в самой вещи» (differentia a parte rei - Ibidem). Т. о., если Лицо сравнивается с Божественной сущностью или с др. Лицом не в смысле «бытийствования», но «в собственных чтойности и понятии», то здесь имеет место не просто логическое различие, но особое «рациональное различение», к-рое не означает существования отдельных вещей, но указывает на то, что основание для различения существует в самой природе того, в отношении чего проводится различение (Ibid. P. 206). Хотя по смыслу эти представления близки к последующим идеям Иоанна Дунса Скота, используемая И. П. при объяснении терминология двусмысленна и во многом противоречива.

Разделяя католич. учение об исхождении Св. Духа не только от Отца, но и от Сына (см. ст. Filioque), И. П. пытался дать ему философское обоснование. По его утверждению, Сын происходит от Отца природным способом (emanat per modum naturalem - цит. по: Teetaert. 1933. Col. 129), тогда как Св. Дух происходит «по способу свободы» (per modum liberalem - Ibidem). Следуя блж. Августину, И. П. считал изведение Св. Духа актом любви, к-рый не может происходить от одного начала, но требует двух начал. В соответствии с августиновской традицией И. П. понимал изведение Св. Духа как взаимную любовь Отца и Сына, которую он обозначал также терминами «родство» (germanitas) и «взаимная приязнь» (condilectio). Необходимость признания исхождения Св. Духа от Сына И. П. обосновывал и с помощью аргумента, согласно к-рому, если Св. Дух исходил бы только от Отца, исчезло бы различие между Св. Духом и Сыном (Ibidem).

При обсуждении вопроса о Божественном знании И. П. принимал традиционное для францисканцев учение о том, что Бог знает не только универсалии, но и индивидуальные вещи. Знание Бога, согласно И. П., проистекает из познания Им Своей сущности в интуитивном акте в качестве источника, причины и основания всего существующего. Бог, по словам И. П., «познает и производит внешние вещи посредством идеальных понятий (per rationes ydeales), которые сущностно суть то же, что и Он Сам», т. е. которые тождественны Божественной сущности в силу Божественной простоты (Sharp. 1930. P. 207). Возражая Фоме Аквинскому, И. П. полагал, что наряду с единичными вещами Бог может познавать и материю как таковую до ее оформления и превращения в конкретные вещи (Ibidem).

Метафизика

В соответствии с учением Аристотеля, метафизика есть наука о сущем и о бытии. И. П. выделял 4 смысла, в к-рых можно говорить о бытии некой вещи. Во-первых, бытие может означать свойство, к-рым обладает вещь, «бытийствование» - эту позицию И. П. возводит к учению Авиценны (Ибн Сины) о бытии как об акциденции (Ioannes Pecham. Summa de esse et essentia. 2 // Delorme. 1928. P. 62). Во-вторых, бытие может обозначать всю в целом природу вещи (totam naturam rei), т. е. все в вещи, кроме ее акциденций (Ibid. P. 62-63). В-третьих, бытие обозначает форму вещи, к-рая задает ее чтойность (Ibid. P. 63). В-четвертых, бытие обозначает то, что попадает под некое определение,- именно в этом смысле говорится о бытии акциденций (Ibidem).

Из всех метафизических вопросов во времена И. П. наибольшую актуальность приобрел вопрос о том, как соотносятся между собой форма и материя в единичных вещах, и прежде всего в человеке. Хотя большинство схоластов разделяли учение Аристотеля о том, что всякая вещь является единством формы и материи, это единство описывалось в XIII в. различным образом. Согласно 1-й позиции, приверженцем к-рой был Фома Аквинский и его собратья по доминиканскому ордену, всякая индивидуальная вещь может иметь одну и только одну форму, к-рая индивидуализируется благодаря ее соединению с материей. Согласно 2-й позиции, к-рую защищал И. П. и мн. др. францисканские авторы до и после него, существует множество т. н. неполных, или подчиненных, форм, к-рые упорядочены иерархически и сводятся воедино полной, или высшей, формой.

Гравюра из трактата Иоанна Пекама «Perspectiva communis» (Venetiis, 1504)

Гравюра из трактата Иоанна Пекама «Perspectiva communis» (Venetiis, 1504)

В философской дискуссии между И. П. и Фомой затрагивалось также учение о т. н. первой материи. Согласно Фоме, довольно точно следовавшему Аристотелю, первая материя не может существовать без формы, она есть чистая потенциальность и не обладает независимым актуальным существованием. И. П., соглашаясь с тем, что первая материя есть потенциальность, отмечает, что потенциальной она является по отношению к последующим многообразным оформлениям, однако сама также существует реально (Idem. 3 // Ibid. P. 64). Реальное существование первой материи И. П. интерпретировал как проявление творческой силы Бога, Который «может дать неоформленной материи ее собственное существование» (см.: Ioannes Pecham. Quodlibeta quatuor. 1989. P. 174-177; ср.: Etzkorn. 1989. P. 78). Т. о., материя существует сама по себе, содержа в себе множество потенциальностей, к-рые реализуются вслед. воздействия на нее форм (подробнее об учении И. П. о материи см.: Sharp. 1930. P. 180-182; Pérez Estévez. 1993).

Метафизический процесс оформления материи И. П. описывает в «Сумме о сущем и сущности». По мысли И. П., опиравшегося на учение Боэция, соединение первой материи с первой формой производит наиболее общий род (genus generalissimum) - «субстанцию» (см.: Ioannes Pecham. Summa de esse et essentia. 1 // Delorme. 1928. P. 61). В свою очередь этот род соединяется с духовной формой и телесной формой, в результате чего образуются духовные субстанции (отделенные интеллигенции, т. е. ангелы и разумная душа) и телесные субстанции (небесные тела и др. физические объекты). И. П. особо отмечал, что учение об ангелах как о простых чистых формах неверно; как и все прочие вещи, они состоят из материи и формы (Ibidem). Телесные субстанции далее подразделяются благодаря восприятию третьей формы, наделяющей их качествами активности или пассивности. Небесные тела, оформленные наиболее совершенной формой, являются неразрушимыми и неспособными к дальнейшим изменениям. Напротив, вещи этого мира подвержены непрерывному внешнему воздействию, изменению, а также уничтожению. Они могут оформляться разными низшими формами и в соответствии с этим подразделяются на роды и виды (Ibid. P. 62). Однако И. П. полагал, что сама способность всякой вещи быть оформленной так или иначе зависит не только от низших форм, но заложена в первой материи (как потенция) и в первой форме (как актуализация потенции). Формы реализуют потенции, заложенные в материи, поэтому, напр., хотя человек и животное принадлежат к одному роду, они возникают не из однородной материи, но из потенциально различной материи (Idem. 3 // Ibid. P. 65; ср.: Sharp. 1930. P. 179; Douie. 1952. P. 20-21).

Ключевое отличие взглядов И. П. и его единомышленников, учивших о сосуществовании многих форм, от взглядов Фомы Аквинского и др. сторонников концепции единства формы состояло в том, что последние полагали, будто при принятии некой иной формы прежняя форма исчезает, тогда как первые думали, что формы образуют своеобразную иерархию и могут совместно существовать в одной вещи. В соответствии с этим И. П. утверждал, что после смерти тело, лишаясь оформляющей его души, сохраняет «форму телесности», к-рая является принципом индивидуации для тела. Вслед. этого, даже если человеческое тело разлагается на составные элементы и превращается в прах, этот прах остается прахом конкретного индивида, так что, согласно И. П., «всегда истинным будет высказывание: эта материя или эта субстанция была в теле некоего человека» (Ioannes Pecham. Summa de esse et essentia. 5 // Delorme. 1928. P. 66-67). Напротив, по мнению приверженцев теории единства формы, после смерти тело лишается души как единственной формы и потому становится первой материей; однако поскольку первая материя, по их убеждению, не может существовать без формы, место души сразу же занимает новая форма, к-рая оформляет тело, превращая его в труп (Douie. 1952. P. 21).

Актуальность вопроса о единстве или множественности форм определялась его теологическим приложением к вопросу о природе тела Христа после Его смерти. Именно вытекающее из позиции Фомы решение этого вопроса позволило И. П. обвинить Фому в отстаивании не просто философских новшеств, но еретических взглядов. По мнению И. П., если допустить, что после отделения души Христа от Его тела оно было оформлено некой иной формой, то окажется, что до смерти, после смерти и после воскресения Христос обладал тремя различными природами, т. е. что существует не один Христос, а три разноприродных Христа (Ibid. P. 22; ср.: Sharp. 1930. P. 187-188). Сходные проблемы возникают и при попытках совместить представление о единстве формы с учением о телах (мощах) святых, к-рые почитаются как тела конкретных людей, а также с учением о присутствии Тела Христова в таинстве Евхаристии (Sharp. 1930. P. 188). Согласно И. П., независимо от того, насколько философски обоснованным выглядит учение о единстве формы, оно должно быть отвергнуто как приводящее к еретическим выводам в области богословия.

Обсуждая тесно связанный с учением о материи и форме вопрос об индивидуации (см. также ст. Индивид), И. П. находил ошибочным представление о том, что для образования индивида к виду должно быть прибавлено еще некое «положительное сущее» (так, напр., учил позднее Иоанн Дунс Скот). Следуя концепции Р. Бэкона, И. П. считал, что индивидуальность задается уникальностью сочетания в каждой вещи материи и формы как образующих ее начал (Ioannes Pecham. Summa de esse et essentia. 4 // Delorme. 1928. P. 65). Индивидуация, по представлению И. П., «происходит через нумерическое сущностное различие (differentiam essentialem numeralem) первых субстанциальных начал» (Ibidem). Для объяснения формирования индивидов на физическом уровне И. П. использовал понятие Р. Бэкона «семенное основание» (ratio seminalis). Всякое живое существо, согласно И. П., обладает особой силой порождать подобное себе, как бы «транслируя» соотношение определенной материи с определенной формой (Idem. 5 // Ibid. P. 66).

Серьезное внимание И. П. уделил фундаментальному для средневековья вопросу об универсалиях, также ориентируясь при его решении на собственное учение о соотношении материи и формы. Согласно И. П., универсальное не может быть в материи, поскольку материя всегда так или иначе индивидуализирована (Idem. 6 // Ibid. P. 67). И. П. внимательно анализировал различные представления об универсальном, выделяя среди прочего мнение Авиценны, что универсальное не тождественно общему, к-рое позднее использовал при разработке учения об «общей природе» Иоанн Дунс Скот. Однако И. П. не соглашался с Авиценной, поскольку его позиция представлялась И. П. противоречащей традиц. учению Аристотеля и Порфирия об универсалиях как о чем-то одном (unum), «существующем во многом и [сказывающемся] в отношении многого» (in multis et de multis - Ibid. P. 68; ср.: Arist. Anal. poster. I 11. 77a 5-9). По мысли И. П., так понимаемое универсальное не может существовать только в душе (как считали номиналисты), но должно иметь некое особое существование «вне души» (extra animam - Ioannes Pecham. Summa de esse et essentia. 6 // Delorme. 1928. P. 68). Универсалии, по И. П., суть «вещи (res), а не только понятия (rationes)» (Idem. 7 // Ibidem). Универсальное существует в частных вещах (in particulari) как «все в целом универсальное в субъектной части» (Ibid. P. 69). В соответствии с рассуждениями И. П. это означает, что универсальное не делится между индивидами, но всякий индивид содержит в себе все в целом универсальное, как бы «умножаемое» без деления в соответствии с числом причастных ему индивидов. Т. о., хотя И. П. был знаком с различением, проведенным Авиценной, между «логическим родом» и «природным родом», т. е. между универсальным и общим, он не был готов принять это деление и предпочитал занимать более близкую к платоническому реализму позицию, в соответствии с к-рой индивидуальное «причастно» независимо существующему универсальному (Idem. 8 // Ibid. P. 70).

Учение о человеческой душе

Разрабатывавшееся И. П. учение о душе является показательным примером соединения платонических, аристотелианских и неоплатонических мотивов в философских концепциях схоластов XIII в. Давая определение души, И. П. исходил из платоновского представления о душе как самостоятельно существующей нематериальной сущности. Согласно И. П., душа может пониматься двояко: «либо как дух, либо как форма тела» (Spettmann. 1919. S. 6; Melani. 1948. P. 59). Будучи духом, душа не есть некое тело (corpus), она также не тождественна «телесной форме» (forma corporalis), благодаря к-рой индивидуализируется тело (Melani. 1948. P. 60). Хотя душа является формой тела, она полностью независима от тела в своем существовании: И. П. неоднократно называет душу «отдельным сущим» и самостоятельной «вещью» (Spettmann. 1919. S. 9). Между душой и телом существует непреодолимое различие (Ibidem); душа может действовать независимо от тела (напр., при мышлении); более того, у И. П. встречаются платонические по духу высказывания о том, что тело «отягощает» душу, «оскверняет» и «обессиливает» ее (Melani. 1948. P. 60-61). Однако вместе с тем душа стремится к единству с телом, она желает делать его более совершенным; будучи отделена от него, она стремится вновь соединиться с ним, поскольку лишь вместе с телом она может обладать «постоянным, полным и вполне совершенным бытием» (Sharp. 1930. P. 185).

Согласно И. П., следующему влиятельной традиции, к-рая восходит одновременно к блж. Августину и к нехрист. философам (Авиценне и Авицеброну), как и все вещи этого мира, душа состоит из материи и формы: душа «есть духовная субстанция, составленная из собственных материи и формы» (Ioannes Pecham. Tractatus de anima. 3. 14. 2; ср.: Melani. 1948. P. 62; Spettmann. 1919. S. 14-16). Для обоснования того, что материя является составной частью души, И. П. приводил в «вопросах» по «Сентенциям» ряд рациональных аргументов: материальность души подтверждается ее способностью к движению и склонностью к изменению, материя есть основание существования индивидуального, а всякая душа индивидуальна (Spettmann. 1919. S. 16-17). В вопросе о происхождении индивидуальных человеческих душ И. П. был убежденным креационистом, полагая, что всякая душа творится Богом и по Его повелению соединяется с телом (подробнее см.: Ibid. S. 73-76).

Обсуждая различные трудности, связанные с учением о взаимоотношении между душой и телом, И. П. отмечал, что душа есть двигатель тела, направляющий его к совершенству (Ibid. S. 22). При этом тело как данное конкретное тело оформляется не душой, а особой «формой телесности», и уже с оформленным таким образом телом соединяется душа (Ibid. S. 26-29). Способ взаимодействия нематериальной души с материальным телом И. П. подробно не анализировал, однако у него встречаются высказывания о том, что такое взаимодействие осуществляется благодаря особым «жизненным духам» (spiritus vitatles), учение о к-рых разрабатывалось араб. мыслителями - Авиценной и аль-Газали (см.: Melani. 1948. P. 64-65). Душа, по учению И. П., не связана с каким-то определенным местом в теле, но вся пребывает во всем теле и в какой угодно его части (Ibid. P. 67-68).

Отмечая, что соединенная с телом душа осуществляет разнородную деятельность, И. П. вместе с тем считал ошибочным представление, что в человеке могут существовать две (или более) души. Т. о., множественность форм для него, по-видимому, не тождественна множественности душ: «В человеке есть одна душа, вполне оживотворяющая его, состоящая (composita) из тройной субстанции и жизни (triplici substantia et vita), а именно: растительной, чувствующей и разумной» (цит. по: Spettmann. 1919. S. 36). Из приведенных слов И. П. видно, что использовавшаяся им при попытках объяснить совместимость учения о единой душе с концепцией множественности форм терминология довольно несовершенна и туманна: одновременно постулируется существование души как единой субстанции и трех субстанций в ней. Более ясно мысль И. П. изложена в «Трактате о душе», где он, приводя это мнение, называет «более согласным со словами учителей и теологов» иное мнение, а именно, что в душе существуют не три субстанции, но три потенции (Melani. 1948. P. 71-72). Эти потенции И. П. интерпретировал как различные формы, сосуществующие в человеке и отвечающие за присущие ему различные роды деятельности. Они отличаются друг от друга не как разные независимые сущности, но «виртуально», т. е., будучи связаны с единой душой, обеспечивают различную ее активность (подробнее см.: Spettmann. 1919. S. 63-69; Melani. 1948. P. 96-100).

В соответствии с предложенным И. П. определением сила, или потенция, души есть «принцип, существующий для порождения акта, но способный существовать и без акта»; «инструмент и виртуальная часть» души (Spettmann. 1919. S. 48). Каждая из трех потенций души подразделяется в свою очередь на составные части, или особые «силы» (vires). Для низшей растительной потенции такими частями являются питательная, взращивающая и породительная силы, в учении о которых И. П. следовал Авиценне, Альберту Великому и Бонавентуре (подробнее см.: Melani. 1948. P. 73-76). В учении о силах чувствующей потенции И. П. также использовал концепцию Авиценны, подразделяя ее на 5 внешних телесных чувств, общее чувство, силу представления (vis cogtativa) и чувственную память. «Сила представления», согласно И. П., является силой, отвечающей за чувственную стадию познания, и в свою очередь содержит 3 особые силы: воспринимающую, оценивающую и воображающую (Spettmann. 1919. S. 52-53; Melani. 1948. P. 77-88).

Высшая разумная сила души, по учению И. П., подразделяется на 2 силы: воспринимающую (apprehensiva) и движущую (motiva), или на разум (ratio, intellectus) и волю (voluntas). Разум может в свою очередь подразделяться на различные способности; при этом наиболее важным и обсуждаемым делением у И. П. является деление на активный разум (intellectus agens) и пассивный разум (intellectus possibilis). И. П. подразделял активный разум на «разум отделенный» от человека и «разум соединенный» с ним. Отделенный активный разум - это божественный свет, к-рый должен изливаться в человеческий разум и просвещать его при любом акте познания (Melani. 1948. P. 89). Соединенный активный разум - это деятельная сила разумной души, благодаря к-рой душа «сообразуется со всем уразумеваемым» (Spettmann. 1919. S. 56). Пассивный разум - это способность души воспринимать и сохранять «уразумеваемые виды» вещей как «снизу», т. е. от чувств, так и «сверху», т. е. от Бога как отделенного активного разума.

Учение И. П. об активном разуме формировалось в ходе его участия в полемике с аверроистами, считавшими, что активный разум существует не как часть человеческого разума, но как особая вечная сущность, общая для всех людей. Опровержению идей Аверроэса И. П. посвятил особый пространный «вопрос», в к-ром с помощью разумных доводов показал, что у человека есть собственный индивидуальный активный разум. Учение Аверроэса, по убеждению И. П., есть не просто философское заблуждение, но и ересь, к-рая должна быть осуждена и отвергнута (см.: Spettmann. 1919. S. 77-83). Однако, опровергая Аверроэса, И. П. не был готов согласиться с противоположным мнением, приписывавшимся Аристотелю, что в человеке есть только индивидуальный активный разум (Douie. 1952. P. 23). Более близким к истине, чем учение Аверроэса и Аристотеля, И. П. находил учение Авиценны, однако полагал, что, хотя Авиценна верно учил о едином отделенном активном разуме, существующем наряду с индивидуальным активным разумом, он не смог достичь верного представления о тождественности единого отделенного разума с Богом (Ibidem). Т. о., позиция И. П. в вопросе о способе существования активного разума была весьма своеобразной; по замечанию Э. А. Жильсона, «он не соглашался вполне ни с Аверроэсом, ни с Авиценной, ни с Фомой Аквинским, ни с Роджером Бэконом» (Gilson E. Pourquoi s. Thomas a critiqué s. Augustin // AHDLMA. 1926. T. 1. P. 100). Так, «возражая Аверроэсу, он отвергал единство действующего разума и возможного разума для всех людей; возражая Авиценне, он отрицал, что активный разум является тварной отделенной субстанцией; возражая Фоме Аквинскому, он... отрицал, что всякий человек обладает собственным активным разумом, которого достаточно для естественного познания... возражая Вильгельму Овернскому и Бэкону, он считал что у человека есть собственный тварный активный разум» (Ibidem; ср.: Sharp. 1930. P. 198).

Такая позиция И. П. обусловлена его желанием совместить представления об активности человека в познавательной деятельности и об индивидуальности человеческого разума с активно разрабатывавшимся в XIII в. мн. августиниански ориентированными теологами учением о «божественном озарении» (подробнее см.: Marrone S. P. The Light of Thy Countenance: Science and Knowledge of God in 13th Century. Leiden etc., 2001. Vol. 1). Согласно учению И. П., чувственное восприятие является лишь поводом (occasio) для возникновения разумного знания, тогда как подлинной причиной (causa) этого знания является вечный божественный свет (Melani. 1948. P. 104). Благодаря чувствам человек может получать «виды» (species) - чувственные и уразумеваемые, соответствующие определенным реальностям материального мира, однако не отражающие их сущности (Sharp. 1930. P. 196). Но для того, чтобы оперировать этими видами, т. е. познавать их взаимосвязь в аспекте истинности, разуму недостаточно его природных сил: абстрагируемые от вещей «уразумеваемые виды» являются чем-то «озаряемым» (illuminabilis), т. е. тем, что разум может сущностно увидеть лишь в изливающемся на них «свете» (Ibidem). Душа человека, согласно И. П., получает от Бога «свет, сияющий свыше, в котором она видит все» (Melani. 1948. P. 110). Этот свет И. П. отождествляет с Богом: «Все, что выше ума, есть Бог... следовательно, этот высший свет, озаряющий ум, есть Бог» (см.: Ibid. P. 113). При этом человек не познает сам этот свет (это означало бы непосредственное познание Самого Бога), но в нем познает все вещи: «Нетварный свет являет (ostendit) все, но не являет самого себя» (Ioannes Pecham. Quaestiones disputatae. 2002. P. 552). Именно исходя из представления о Божественном свете, И. П. определяет уразумение и суждение: «уразумевать» (intellegere) для него означает «узнавать в сиянии вечного света свойства вещей», а «выносить суждение» (iudicare) - «сверять то, что уразумевается, с вечными понятиями (rationes aeternae)» (Melani. 1948. P. 114). Т. о., истинность любого знания, по учению И. П., в конечном счете зависит от воли Бога, изливающего в ум человека Свой свет.

Учению о человеческой воле И. П. уделял сравнительно мало внимания, однако нек-рые выдвинутые им положения предвосхищают развернутые концепции воли и ее свободы, предложенные последующими августинианскими и францисканскими теологами, напр. Генрихом Гентским и Иоанном Дунсом Скотом. По мысли И. П., воля есть сила, тождественная свободному решению (liberum arbitrium), она «движется сама по себе», а также «движет разум и все прочие силы» (Spettmann. 1919. S. 58; Melani. 1948. P. 91-92). Свободное решение, согласно И. П., «есть наивысшая вещь после Бога» (Melani. 1948. P. 93). В своем движении воля не зависит ни от чего иного; при совершении актов воления она «обращается на саму себя и сама есть предел свойственного ей акта» (Ibid. P. 95). Обсуждая связь воли и разума, И. П. делает акцент на независимости воли, однако признает причинную роль разума при инициировании акта воления: «Воля, после того как она возбуждена (excitata) разумом, имеет свободу двигаться или не двигаться в отношении того, что представляется ей разумом; тогда как разум по необходимости склоняется к тому, что повелевает воля» (Ioannes Pecham. Quodlibeta quatuor. 1989. P. 19; подробнее о воле у И. П. см.: Spettmann. 1919. S. 58-63; Stadter. 1971; Pérez Estévez. 1995). Превосходство воли над разумом И. П. обосновывал так же, как позднее это делал Иоанн Дунс Скот: блаженная жизнь достигается в большей степени благодаря воле и ее актам, чем благодаря разуму (см.: Sharp. 1930. P. 203; Pérez Estévez. 1995. P. 790).

В отличие от мн. схоластов И. П. полагал, что бессмертие человеческой души может быть рационально обосновано. В посвященном доказательству бессмертия души «вопросе» И. П. выделял 7 способов обоснования, восходящих к различным авторам: 1) из понятия движущего объекта (блж. Августин); 2) из понятия разумной деятельности (Аристотель); 3) из понятия природного стремления (Ансельм Кентерберийский); 4) из понятия усиления добродетели; 5) из достоинства сущности души (Авиценна); 6) из понятия жизни (блж. Августин); 7) из рассмотрения Божественного Промышления (см.: Sharp. 1930. P. 193; Melani. 1948. P. 120; подробный анализ предлагаемых И. П. доказательств см.: Spettmann. 1919. S. 83-92; Melani. 1948. P. 119-124; Turi. 1997). После изложения и анализа всех возможных доводов в пользу бессмертия души И. П. делает вывод: «Душа есть сущность бессмертная благодаря милости Творца, вечно сохраняющего ее в бытии» (Melani. 1948. P. 123). Т. о., предельным основанием бессмертия души, согласно И. П., является не ее природа, но особое Божественное решение даровать ей вечное пребывание.

Обсуждая вопрос о посмертном существовании достойных вечного блаженства душ, И. П. отмечал, что в состоянии «славы» (gloriae) человеческий разум «будет иметь всякое подобающее ему совершенство», борьба между чувствами и разумом прекратится и вся в целом человеческая душа со всеми ее способностями будет наслаждаться созерцанием Бога (Ioannes Pecham. Quaestiones disputatae. 2002. P. 536). При этом И. П., ссылаясь на Гуго Сен-Викторского, особо отмечал, что объектом этого разумного созерцания, соединенного с волевым актом любви, является «сама Божественная сущность» (divina essentia), а не просто некие проявления (apparitiones) Бога вовне (Ibid. P. 550). В таком созерцании человеческая природа возвышается над собой и как бы превосходит саму себя: «Сам Бог движет природу посредством Своего дара и дарует ей способность воспарять превыше себя самой» (Ibid. P. 551).

Соч.: Registrum epistolarum fratris Ioannis Peckham, archiepiscopi Cantuariensis / Ed. Ch. T. Martin. L., 1882. Vol. 1; 1884. Vol. 2; 1885. Vol. 3 [= Reg. epist.]; Canticum pauperis pro Dilecto // Bibliotheca Franciscana Ascetica Medii Aevi. Ad Claras Aquas, 1905. Vol. 4. P. 133-205; Tractatus tres de paupertate / Ed. C. L. Kingsford, A. G. Little, F. Tocco. Aberdoniae, 1910 [фрагменты из Tractaus pauperis; Tractatus contra fratrem Robertum Kilwardby; Defensio fratrum mendicantium]; Quaestiones tractantes de anima / Ed. H. Spettmann. Münster, 1918. (BGPhMA; Bd. 19. H. 5-6); Tractatus de anima / Ed. G. Melani. Firenze, 1948. (Biblioteca di Studi Francescani; 1); Tractatus de perspectiva / Ed. D. C. Lindberg. St. Bonaventure (N. Y.), 1972. (Franciscan Inst. Text Ser.; 16); Quodlibeta quatuor / Ed. G. J. Etzkorn, F. M. Delorme. Grottaferrata, 1989. (Bibliotheca Franciscana Scholastica Medii Aevi; 25); Questions Concerning the Eternity of the World / Ed., transl. V. G. Potter. N. Y., 1993; Quaestiones disputatae / Ed. G. J. Etzkorn e. a. Grottaferrata, 2002. (Bibliotheca Franciscana Scholastica Medii Aevi; 28).

Ист.: Concilia Magnae Britanniae et Hiberniae, a synodo Verolamiensi A. D. CCCCXLVI ad Londinensem A. D. MDCCXVII / Ed. D. Wilkins. Londini, 1737. Vol. 2; Chartularium Universitatis Parisiensis / Ed. H. Denifle, A. Chatelain. P., 1889. T. 1.

Лит.: Daniels A. Quellenbeiträge und Untersuchungen zur Geschichte der Gottesbeweise im 13. Jh. Münster, 1909. (BGPhMA; Bd. 8. H. 1-2); Spettmann H. Quellenkritisches zur Biographie des Johannes Pecham O. F. M. // Franziskanische Studien. Werl, 1915. Bd. 2. S. 170-207, 266-285; idem. Die Psychologie des Johannes Pecham. Münster, 1919. (BGPhMA; Bd. 20. H. 6); idem. Der Sentenzenkommentar des Franziskaner-Erzbischofs Johannes Pecham // Divus Thomas. Ser. 3. Freiburg, 1927. Bd. 5. S. 327-345; idem. Pechams «Kommentar zum vierten Buch der Sentenzen» // ZKTh. 1928. Bd. 52. S. 64-74; Oliger L. Die theologische Quästion des Johannes Pecham über die vollkommene Armut // Franziskanische Studien. 1917. Bd. 4. S. 127-176; Peeters E. Vier Prosen des Johannes Pecham, O. F. M. // Ibid. Bd. 4. S. 355-367; Callebaut A. Jean Peckham, O. F. M. et l'augustinisme // AFH. 1925. Vol. 18. P. 441-472; Delorme F. M. La «Summa de esse et essentia» de Jean Peckam, archevêque de Cantorbéry // Studi francescani. Firenze, 1928. Vol. 25. P. 56-71; Lampen W. Jean Pecham et son office de la S. Trinité // La France franciscaine. Ser. 2. P., 1928. T. 11. P. 211-229; Sharp D. E. Franciscan Philosophy at Oxford in the 13th Century. L., 1930. N. Y., 1964r. P. 175-210; Rosin A. Die «Hierarchie» des John Peckham, historisch interpretiert // Zschr. für romanische Philologie. Tüb., 1932. Bd. 52. S. 583-614; Doucet V. Notulae bibliographicae de quibusdam operibus Fr. Ioannis Pecham, O. F. M. // Antonianum. 1933. Vol. 8. P. 307-328, 425-459; Teetaert A. Pecham, Jean // DTC. 1933. T. 12. Pt. 1. Col. 100-140; Glorieux P. Répertoire des maîtres en théologie de Paris au XIIIe siècle. P., 1934. T. 2. P. 87-98; Peckham J. L. Recent Recognition of Archbishop Peckham: Bibliographical // Church History. 1934. Vol. 3. N 2. P. 126-145; Melani G. La predicazione di Giovanni Pecham, O. F. M. // Studi francescani. 1941. Vol. 38. P. 197-220; idem. De psychologia Ioannis Pecham in «Tractatu de Anima» // Ioannes Pecham. Tractatus de anima. 1948. P. 55-127; idem. Ancora sulla predicazione di Giovanni Pecham // Studi francescani. 1949. Vol. 45. P. 116-123; Knowles D. Some Aspects of the Career of Archbishop Pecham // EHR. 1942. Vol. 57. N 225. P. 1-18; N 226. P. 178-201; Pelster F. Die Sätze der Londoner Verurteilung von 1286 und die Schriften des Magister Richard von Knapwell O. P. // AFP. 1946. Vol. 16. P. 83-106; Douie D. Archbishop Pecham's Sermons and Collations // Studies in Medieval History, Presented to F. M. Powicke. Oxf., 1948. P. 269-282; eadem. Archbishop Pecham. Oxf., 1952; eadem. The Conflict Between the Seculars and the Mendicants at the University of Paris in the 13th Century. L., 1954; Smith J. J. The Attitude of John Pecham toward Monastic Houses under his Jurisdiction: Diss. Wash., 1949; Stegmüller F. Der Johanneskommentar des Johannes Pecham O.M. // Franziskanische Studien. 1949. Bd. 31. S. 396-414; idem. Eine weitere Handschrift mit dem Johanneskommentar des Johannes Peckam O.M. // Ibid. 1953. Bd. 35. S. 440-442; Crowley T. John Peckham, O.F.M., Archbishop of Canterbury: Versus the New Aristotelianism // BJRL. 1950/1951. Vol. 33. P. 242-255; Lindberg D. Ch. The «Perspectiva Communis» of John Pecham: Its Influence, Sources and Content // Archives internationales d'histoire des sciences. P., 1965. T. 18. P. 37-53; idem., ed. John Pecham and the Science of Optics: Perspectiva communis. Madison, 1970; Stadter E. Psychologie und Metaphysik der menschlichen Freiheit: Die ideengeschichtliche Entwicklung zwischen Bonaventura und Duns Scot. Münch., 1971. S. 86-143; Harkins C. L. John Pecham and the Mendicant Controversy of the 13th Century: Diss. / Univ. of Toronto. [Ottawa], 1973; Brady I. Jean Pecham // DSAMDH. 1974. T. 8. Col. 645-649; idem. John Pecham and the Background of Aquinas's De aeternitate mundi // St. Thomas Aquinas (1274-1974): Commemorative Studies / Ed. A. A. Maurer. Toronto, 1974. Vol. 2. P. 141-178; Dondaine A. Le «Quodlibet» de Jean Pecham «De Natali» dans la tradition manuscrite thomiste // Studies Honoring I. Ch. Brady, Friar Minor. St. Bonaventure, 1976. P. 199-218; MacLaren B. R. A Critical Edition and Translation, with Commentary, of John Pecham's «Tractatus de sphera»: Diss. / Univ. of Wisconsin - Madison. [Madison], 1978; Bukowski T. P. J. Pecham, T. Aquinas et al., on the Eternity of the World // RTAM. 1979. T. 46. P. 216-221; Burr D. Eucharistic Presence and Conversion in Late 13th Century Franciscan Thought. Phil., 1984. P. 40-46; Hughes B. «De numeris misticis» by John Pecham: A crit. ed. // AFH. 1985. Vol. 78. N 1/2. P. 3-28; N 3/4. P. 333-383; Smalley B. John Pecham // Idem. The Gospels in the Schools, c. 1100 - c. 1280. Ronceverte; L., 1985. P. 227-240; Etzkorn G. J. John Pecham, O. F. M.: A Career of Controversy // Monks, Nuns, and Friars in Mediaeval Society / Ed. E. B. King e. a. Sewanee, 1989. P. 71-82; idem. John Pecham // A Companion to Philosophy in the Middle Ages / Ed. J. J. E. Gracia, T. B. Noone. Oxf., 2003. P. 384-387; idem. Franciscan «Quodlibeta» 1270-1285: John Pecham, Matthew of Aquasparta, and Roger Marston // Theological Quodlibeta in the Middle Ages: The 13th Century / Ed. Ch. Schabel. Leiden; Boston, 2006. P. 135-149; Pérez Estévez A. Materia e individuo en los Quodlibetos de Juan Pecham // Revista de Filosofía. Maracaibo, 1993. Vol. 16/17. P. 27-42; idem. Voluntad y poder en los «Quodlibetos» de Juan Pecham // Les philosophies morales et politiques au Moyen Âge: Actes du IXe Congrès intern. de Philosophie Médiévale, Ottawa, 17-22 Aug. 1992 / Ed. B. Carlos Bázan e. a. N. Y., 1995. Vol. 2. P. 787-796; Turi N. L'immortalità dell'anima in Giovanni Pecham e in Tomaso d'Aquino // Studi francescani. 1997. Vol. 94. N 3/4. P. 499-527; Boureau A. Théologie, science et censure au XIIIe siècle: Le cas de Jean Peckham. P., 1999; idem. Les cinq sens dans l'antropologie cognitive franciscaine: De Bonaventure à Jean Peckham et Pierre de Jean Olivi // Micrologus. Turnhout, 2002. T. 10. P. 277-294; Thompson B. The Academic and Active Vocations in the Medieval Church: Archbishop John Pecham // The Church and Learning in Later Medieval Society: Essays in Honour of R. B. Dobson / Ed. C. M. Barron, J. Stratford. Donington, 2002. P. 1-24; idem. Pecham, John // Oxford Dictionary of National Biography. Oxf., 2004. Vol. 43. P. 362-368; Hackett J. Perception and Intellect in Roger Bacon and John Pecham // Intellect et imagination dans la philosophie médiévale: Actes du XIe Congrès intern. de Philosophie Médiévale, Porto, du 26 au 31 août 2002 / Ed. M. C. Pacheco, J. F. Meirinhos. Turnhout, 2006. Vol. 2. P. 1231-1239.

Д. В. Смирнов