АНТИЧНОСТЬ

[от лат. antiquus - древний], классическая древность, традиц. обозначение древней греко-рим. цивилизации, в среде к-рой происходило распространение раннего христианства и становление форм христ. культуры (так что для заключительной стадии, связанной с именем имп. равноап. Константина I и отцов Церкви, можно говорить о христ. А.). Поскольку почти весь путь А. был пройден под знаком язычества, усвоение античных культурных навыков побуждало христ. мыслителей к активному обсуждению общей проблемы подобающего христианину отношения к ценностям культуры как таковым; обсуждение это было весьма принципиальным и духовно строгим, но отнюдь не тяготело к упрощениям.

Хронологические границы и периодизация

Предыстория А. включает периоды крито-микенской цивилизации (XIX-XII вв. до Р. Х.) и культурного хаоса, вызванного иллирийско-дорийским переселением (XII-IX вв. до Р. Х.). Об этих периодах, с к-рыми грека эпохи А. связывала общность географическая и отчасти этническая, память сохранялась практически исключительно в формах мифологического и эпического предания (в частности, песен аэдов, легших в основу гомеровских поэм). Когда складывается и стабилизируется характерная для греч. цивилизации форма города-государства (полиса), начинается т. н. архаика (VIII-VI вв. до Р. Х.): в это время оформляется эпос Гомера и в «споре» с ним возникает эпос Гесиода уже как авторское творчество, а на рубеже VII и VI вв. заявляют о себе лирические жанры, преемственно связанные с фольклором, но открывающие путь возрастающей индивидуализации поэтического высказывания. Особое значение имеет эпоха греч. классики, открывающаяся греко-персид. войнами (490-448 до Р. Х.), в к-рых свободные граждане маленьких городов-государств сумели дать отпор натиску великой деспотической империи, что весьма подняло самосознание греков и дало особое значение Афинам, где происходит подъем демократии и сосредоточивается культурное творчество; эпоха эта завершается поражением Афин в т. н. Пелопоннесской войне со Спартой и ее союзниками (431-404 до Р. Х.) и последовавшим вырождением афинской демократии и ее распадом. На фоне исключительного расцвета творчества в области искусств (пластика Фидия и Поликлета, архитектура афинского Акрополя и т. п.) и лит-ры (трагедии Эсхила, Софокла и Еврипида, комедии Аристофана, историческая и ораторская проза) происходит, пожалуй, самое главное событие в культурной истории А.: традиция размышлений о бытии мира и человека, обновленная еще в эпоху архаики такими мыслителями, как Гераклит Эфесский (VI-V вв. до Р. Х.), постепенно кристаллизируется на пути к Платону (427-347 до Р. Х.) и Аристотелю (384-322 до Р. Х.) в собственно философию с присущей ей специфической дисциплиной контролирующей себя мысли. Эта дисциплина мысли специально конкретизируется в правилах кодифицированной Аристотелем логики, а также в постановке гносеологического вопроса о возможности и достоверности человеческого знания. Мысли о мысли далеко не случайно сопутствует слово о слове, т. е. теоретическая риторика и поэтика: человек всегда как-то рассуждал о Боге (или богах), о мироздании и о себе самом, но теперь он научается рассуждать о мыслительном и словесном инструментарии самих рассуждений. В том географическом пространстве, в к-ром сложилась А., включая земли Ближ. Востока, это было совершенно уникальным явлением; только в Индии можно встретить аналоги греч. философской, гносеологической, логической и литературно-теоретической рефлексии. К западу от Индии все дальнейшие опыты в этом направлении в самых различных цивилизациях (напр., у средневек. арабов) были связаны с прямым или опосредованным усвоением греч. инициативы и от нее зависимы. Новизна интеллектуальной революции, происшедшей в Афинах под конец периода классики, спровоцировала резко негативные реакции, выразившиеся, между прочим, в комедии Аристофана «Лягушки» и связанные отчасти с тем, что рефлексия открывала также амбивалентную возможность технически выверенного манипулирования чужим сознанием (ср. историю слова «софист», навсегда ставшего бранным); однако, раз возникнув, новые мыслительные парадигмы оказались непреодолимыми, так что бороться со стимулированными ими опасностями можно было впредь при их же помощи.

Пережив кульминацию интенсивного творчества, созданная греками культура переходит к своему экстенсивному расширению, в частности расширению этногеографическому. С 326 г. до Р. Х. начинается продвижение на Восток до Инда завоеваний Александра Великого, открывающих эпоху эллинизма. Греч. язык становится языком межэтнического общения; недаром именно на нем будут написаны Евангелия, включая Евангелие от Матфея (написанное, согласно свидетельству Папия, на евр. языке и переведенное на греч.), а также др. тексты НЗ. Плод эллинизма - перевод ВЗ на греч. язык (т. н. Септуагинта, или перевод Семидесяти Толковников), выполненный иудеями в Александрии; без него совершенно непредставима история раннего христианства, а также дальнейшие пути перевода Свящ. Писания на европ. языки. В то же время проводимое монархами эпохи эллинизма навязывание греч. языческой цивилизации вызвало первый конфликт с абсолютным характером библейской веры, выразившийся в событиях, описанных в библейских Маккавейских книгах. В эллинистическом мире политическая власть принадлежала носителям греч. языка и греч. культурной парадигмы, так что распространение этой парадигмы происходило с позиции силы. Более интересный случай представляет в этом отношении Рим, одержавший победу над всеми эллинистическими гос-вами и покоривший к I в. до Р. Х. все пространство Средиземноморья, удержавший лат. язык, однако последовательно принявший греч. культурную парадигму; как выразился рим. поэт Гораций (65-8 до Р. Х.), «плененная Греция взяла в плен сурового победителя». Рим. культура очевидным образом вторична по отношению к греч., что сами римляне энергично подчеркивали. Это не значит, однако, что она была нетворческой. Особое значение имеет все то, что римляне сделали для развития гос-ва и права; недаром парадигма Римской империи приобретает впосл. универсальное значение, так что и на Руси начали говорить о «Третьем Риме». Это хорошо выразил др. великий поэт Рима - Вергилий (70-19 до Р. Х.): «Помни, римлянин, твое искусство - властно править народами, / Устанавливать правила мира, / Щадить покоряющихся и обуздывать дерзких» (Энеида. VI 851-853). Разумеется, у рим. власти были свои темные стороны, однако, если бы не осуществленное ею на века «замирение» огромного круга земель (см. Рax Romana), ни распространение раннего христианства по сети проложенных римлянами дорог, ни закладывание фундаментов европ. культуры не получили бы важных предпосылок. Легко видеть все это как простую цивилизацию, далекую от культурного творчества; однако ориентация римлян на разработку права побудила к артикуляции понятия «лица», т. е. личности.

Рим. поэзия при всей внешней подражательности в отношении греч. образцов разрабатывала новые для Греции темы - драматизм личного существования и внутренние противоречия исторического бытия человека: здесь следует назвать «Энеиду» Вергилия. Особое значение для христиан приобрела IV эклога «Буколик» Вергилия, говорящая о приходе новых времен и рождении чудесного младенца: «...вот уже возвращается Дева, возвращается Сатурново царство [т. е. золотой век], / Вот уже новое Дитя ниспосылается с небесных высей» (ст. 6-7). Понятно, что этот текст, возникший примерно за 4 десятилетия до рождения Христа, воспринимался как пророчество, сравнимое с ветхозаветными, и был в качестве такового цитирован уже Константином I на Всел. I Соборе. Наука Нового времени привлекла внимание к деталям прагматического контекста, данного политической историей времен имп. Августа; однако, наивно препятствуя пониманию пророческого смысла слов Вергилия, она не могла отменить объективного наличия этого смысла в большом контексте «исполнения времен». Нем. писатель Т. Геккер (1871-1945) писал: «Вергилий не был пророком, как Исаия, он не пророчествовал о Рождестве Спасителя так, как это делали ангелы, праотцы и пророки. Как он мог бы, не будучи ни ангелом, ни праотцем, ни пророком? Но он обработал материал мифа, имевший некое отношение к вечной истине ангелов, праотцев и пророков, и сделал это в такое мгновение, которое назначил не он, но вечный Промысл».

А. и христианство

Отношение христ. проповеди к культурной традиции языческой А. не поддается описанию в упрощающих формулах. Раннехрист. авторы в резких выражениях критиковали такие черты этой традиции, как самоцельные дискуссии философских школ, внешний лоск риторической образованности, гедонизм поэзии, музыки, театра и пластических искусств, а также, разумеется, исконную связь всего этого с языческим культом. «Не обратил ли Бог мудрость мира сего в безумие?» - спрашивает ап. Павел (1Кор 1. 20); далеко не случайно, что слово «философия» употребляется у него же в негативном контексте: «Смотрите, братия, чтобы кто не увлек вас философиею... по преданию человеческому, по стихиям мира, а не по Христу» (Кол 2. 8). С др. стороны, универсалистское устремление христ. миссионерства делало неизбежным усвоение языка греко-рим. культуры: ап. Павел, согласно гл. 17 кн. Деяний святых апостолов, апеллировал в своей проповеди перед афинянами к местному культу «неведомого Бога» и пользовался языком философского монотеизма, цитируя полустишие из «Феноменов» эллинистического ученого поэта Арата («как и некоторые из ваших стихотворцев говорили: «мы Его и род»); в Послании к Титу 1. 12 процитировано («один стихотворец сказал...») гекзаметрическое изречение относительно лживости критян, приписывавшееся Эпимениду Кносскому и цитировавшееся на правах общеизвестной пословицы (как это можно видеть в гимне Зевсу эллинистического поэта Каллимаха). Но если эти цитаты и аллюзии находятся в общем на смысловой периферии текста, этого нельзя сказать о слове «Логос» («Слово»), стоящем в самом средоточии пролога к Евангелию от Иоанна. Между тем термин «Логос», обозначавший всеобщее начало смысла, порядка, строя, был одним из ключевых в философско-религ. мысли А. еще со времен Гераклита. Мы не можем, разумеется, видеть в словоупотреблении Евангелия от Иоанна лишь заимствование из словаря греч. культурной традиции (что для либерально-протестант. мысли лет 100 назад было общим местом): это противоречило бы не только правосл. пониманию Откровения, но и простым научным фактам, показавшим нам, насколько понятие Слова Божия не было чуждо традиции народа ВЗ и насколько способ выражаться именно Евангелия от Иоанна близок, в частности, Кумранским рукописям; но это не отнимает у разительного соответствия между языком греч. метафизики и языком христ. богословствования впечатляющей знаменательности. Но не только философский язык, а также и фразеология религ. течений языческой А. входит в переосмысленном виде в обиход христианства; напр., в Послании ап. Иакова 3. 6 мы встречаем оборот речи, специфический для лит-ры орфизма (вид языческой мистики А.): «круг [или: колесо] жизни». Еще более характерна переработка фразеологии мистериальных культов в применении к сакраментально-литургической реальности Церкви: в обиход входит не только слово «таинство» (греч. μυστήριον, уже у ап. Павла 21 раз), необязательно связанное с мистериальной практикой и обусловленное в НЗ необходимостью найти соответствие арам.   но и, напр., термин «тайноводство» (греч. μυσταγωγία, ср. заглавие труда прп. Максима Исповедника). Весьма благоприятные отзывы о духовном значении нек-рых аспектов греч. религ. философии как приуготовления христианства, сопоставимого в этой промыслительной функции с ВЗ, мы встречаем в сер. II в. у св. Иустина Философа. Важной вехой в истории усвоения христианами культурных ценностей А. явилось создание во II в. катехитической школы в Александрии (см. в ст. «Богословские школы древней Церкви»), где наряду с основами вероучения преподавались светские дисциплины; ее известнейшими преподавателями были Климент Александрийский (ок. 150 - ок. 215), подчеркивавший значение знания для христианина, и Ориген (ок. 185 - ок. 254) - первый христ. религ. философ в строгом смысле этого слова, немало сделавший также для усвоения христ. библейской экзегезой навыков филологической культуры. Хотя определенные тезисы Оригена были осуждены как еретические, исходивший от него импульс христ. рецепции платонизма оказал широкое воздействие на авторитетнейших представителей мысли отцов Церкви (т. н. патристики). Красноречиво уже то обстоятельство, что в центре важнейших богословских споров IV в. стоял вошедший в Символ веры термин «единосущный» (ὁμοούσιος); он взят не из Библии, а из профессионального обихода философских школ. Это только один пример систематического перевода христ. вероучения на язык греч. интеллектуальной культуры. Разумеется, отцы Церкви, осуществляя эту работу, одновременно были озабочены тем, чтобы сущность христ. вероучения не оказалась растворена в навыках секулярного мышления. Поэтому у одних и тех же христ. авторов (и в эту эпоху, и позднее) мы встречаем различные, по видимости противоречащие друг другу, даже контрастные оценки языческого философского наследия. Суждения, к-рые могут показаться совр. читателю проявлением крайнего фанатизма и обскурантизма, неожиданно соседствуют с глубокой и серьезной заинтересованностью в античной культуре. Это не просто непоследовательность, это выражение реальной сложности ситуации.

На исходе А. формализуется двухъярусная система светской образованности: низший ярус, без к-рого невозможно было обойтись,- «тривиум» (см. Artes liberales; отсюда наше «тривиальный», т. е. принадлежащий менее элитарной ступени), грамматика, риторика и «диалектика» (логика), умение корректно говорить, писать и мыслить; второй ярус - «квадривиум» (букв.- четыре пути), математические дисциплины: музыка, арифметика, геометрия, астрономия. Христ. культура эпохи расцвета святоотеческой мысли (IV-V вв.) развивалась на фоне соперничества христ. и языческих школ, причем ведущие богословы и проповедники часто получали языческое философское и риторическое образование. Святые Василий Великий и Григорий Богослов, особо чтимые Церковью в числе, как принято говорить, Трех Святителей, одновременно обучались в Афинах, где, как впосл. вспоминал Григорий, у них было только 2 дороги - в храм Божий и в школу; 3-й из их числа, свт. Иоанн Златоуст, учился в молодости у знаменитого языческого ритора Ливания. (Лишь в 529 имп. Юстиниан I закрыл знаменитую Афинскую школу, оплот языческого неоплатонизма.) Свт. Василий Великий написал трактат с характерным заглавием: «Поучение юношам о том, как они могут получить пользу от эллинской словесности»; в поэзии его друга свт. Григория Богослова мы встречаем наряду с жаром молитвы и богомыслия несомненный интерес к профессиональной поэтико-риторической технике. Характерное явление «христ. А.» - лат. автор Аниций Манлий Северин Боэций (ок. 480-524), убежденный христианин, в полемических сочинениях отстаивавший правосл. вероучение против ересей, однако утешавший себя в заточении в ожидании казни чисто философскими доводами по стоическо-неоплатонической парадигме. История отношения наставников христианства к культуре А. изобилует реальными контрастами и кажущимися противоречиями. Блж. Иероним взял с собой в уединение пустыни сочинения знаменитых языческих авторов - Цицерона и даже легкомысленные комедии Плавта; внутреннее противоречие пустынножительства, сопровождаемого таким чтением, не могло не привести к недугу, и отшельник был вразумлен грозным видением, из чего он сделал выводы, не включавшие, однако, отказа от лит. культуры, к-рую мы ощущаем и в его позднем творчестве, включая знаменитый лат. перевод Библии (Вульгата). Св. Григорий Палама еще юношей делал при дворе визант. имп. Андроника II ученый доклад по философии Аристотеля; вскоре он навсегда ушел из мира двора и школьного честолюбия в мир монашеского подвижничества, однако мы встречаем в самом средоточии его умозрения, осмысляющего правосл. опыт аскетического боговидения, понятия «сущности» и «энергий» (Бога), обозначаемые терминами, заимствованными у Аристотеля, к-рого он изучал в начале своего пути.

Историческая оценка значения А. для христ. мысли

Попытки представить христианство в целом как плод имманентного развития эллинистической культуры особенно соответствовали интеллектуальной моде рубежа XIX-XX вв. и нач. XX в., однако такие попытки предпринимались и много позднее. В качестве характерных и по-своему ярких примеров можно назвать следующие сочинения: Зелинский Ф. Ф. Соперники христианства: Статьи по истории античных религий. СПб., 19102. т. 3: Из жизни идей; Schneider С. Geistesgeschichte des antiken Christentums: In 2 Bde. Münch., 1954, переиздавалось в переработанном виде с 1970-го под заглавием: Geistesgeschichte der christlichen Antike. В известной мере эта тенденция присуща довольно влиятельному до сих пор направлению в науке о НЗ, восходящему к нем. либерально-протестант. теологу Р. Бультману (1884-1976). Однако попытки эти не могут быть приемлемыми ни с т. зр. христ. веры, сознающей свою трансцендентность всем культурам и цивилизациям как таковым, ни с т. зр. совр. исторических знаний (характерно, что К. Шнейдер был вынужден тенденциозно преуменьшать роль сир. отцов Церкви и полностью игнорировать при переработках своего труда ставшие тем временем известными тексты Кумрана).

Можно отметить противоположную тенденцию, также озвученную впервые либеральным протестантизмом в призывах к «деэллинизации» христ. богословия; воздействие форм культуры А. оценивается как помрачение первоначальной чистоты веры и предлагается утопия возвращения к истокам, якобы еще не испытавшим этого воздействия. Есть ряд частных пунктов, где это не совсем лишено смысла: напр., очевидно, что когда в Европе Нового времени слишком часто говорили о бессмертии души там, где Свящ. Писание и Символ веры предпочитают говорить о воскресении из мертвых (вплоть до католич. списка 4 важнейших истин веры), то происходило это в силу воздействия парадигмы платонизма и вообще античного идеализма. Однако в целом подобная программа отмечена отсутствием чуткости к внутренней логике истории, к-рая для верующего сознания не может не быть связана с аспектами промыслительными.

Лит.: Флоренский П., свящ. Первые шаги философии. Серг. П., 1917, 19962 (Соч. М., 1996. Т. 2. С. 61-130); Блонский П. П. Философия Плотина. М., 1918; Иванов Вяч. Дионис и прадионисийство. Баку, 1923. СПб., 1994п; Лосев А. Ф. Диалектика числа у Плотина. М., 1928, 19942 (в кн.: он же. Миф - число - сущность. С. 713-876); он же. Критика платонизма у Аристотеля. М., 1929, 19942 (Там же. С. 527-712); он же. Диалектика мифа. М., 1930, 19942 (Там же. С. 5-216); он же. Очерки античного символизма и мифологии. Т. 1. М., 1930, 19932; он же. Античная мифология в ее историческом развитии. М., 1957; он же. История античной эстетики. М., 1963-1994. Т. 1-8; он же. Античная философия истории. М., 1977; RAC. Stuttg., 1950-. Bde 1-; Stob R. Christianity and Classical Civilisation. Grand Rapids, 1950; Jaeger W. Early Christianity and Greek Paideia. Camb., 1961; Wifstrand A. L'Église anciennе et la culture grecque. P., 1962; Dodds E. R. Pagan and Christian in an Age of Anxiety. Camb., 1965; Gigon O. Die antike Kultur und das Christentum. Gütersloh, 19702; Simon M. La civilisation de l'antiquité et le christianisme. P., 1972; Die Antike im Umbruch: Politisches Denken zwischen hellenistischer Tradition und christlicher Offenbarung bis zur Reichstheologie Justinians / Hrsg. v. S. Otto. Münch., 1974; Dihle A. Greek and Christian Concepts of Justice. Berkeley, 1975; Асмус В. Ф. Античная философия. М., 19762; Der Kleine Pauly: Lexikon der Antike: In 5 Bdn. Münch., 1979; Античность как тип культуры / Под ред. А. Ф. Лосева. М., 1988; Аверинцев С. С. Риторика и истоки европейской литературной традиции. М., 1996.

С. С. Аверинцев

А. в слав. духовной письменности и образовании IX-XVII вв.

Славяне вступили в культурный контакт с греко-рим. миром в тот период, когда он уже был христианизирован, и поэтому не испытали непосредственного воздействия живой античной традиции. В фольклоре славян, переселившихся в VI-VII вв. на Балканы, сохранились имена отдельных исторических персонажей первых веков после Р. Х. (в основном рим. императоров - гонителей христианства: «царь Троян», «царь Дуклян», т. е. имп. Диоклетиан), унаследованные от ранее жившего здесь населения, однако эти имена в фольклорной традиции не связаны с реальными историческими событиями. Частично были усвоены от местного населения суеверия, связанные с гаданиями по календарю и явлениям природы.

Принципиально важным этапом в знакомстве буд. правосл. славян с античным наследием явилось принятие ими христианства из Византии. В процессе христианизации слав. стран (Болгарии и Сербии во 2-й пол. IX в., Руси - в кон. X-XI вв.) греч. миссионеры и правители новообращенных народов ориентировались на монастырский тип визант. культуры. Его представители рассматривали античную образованность как пережиток язычества и возможный источник его возрождения, особенно опасный для еще не утвердившихся в вере новопросвещенных христиан. Поэтому правосл. славяне в отличие от народов, принадлежащих к рим. церковно-культурному ареалу, не унаследовали системы античной школы с ее преподаванием «семи свободных искусств», основанной на чтении греч. и (или) лат. классиков. При этом отсутствие школьной системы образования (выходящей за пределы элементарного обучения грамоте) явилось косвенной причиной слабого распространения в правосл. слав. мире (вплоть до XVI в.) и текстов христ. авторов, представляющих собой теоретические трактаты и руководства в области гуманитарного знания,- «Диалектики» прп. Иоанна Дамаскина, приписываемого ему же трактата «О осми частех слова», «О образех» Георгия Хировоска, полного текста «Сказания о письменах» Константина Костенечского и т. д.

Такая ситуация устойчиво сохранялась на протяжении многих столетий (по существу до 2-й пол. XVI в.), понятия «А.» и «Православие» в восприятии слав. книжников были устойчиво поляризованы. Даже лица, сами причастные к античному образованию (писатели и переводчики рубежа IX-Х вв. в Болгарии, а позднее греки, оказавшиеся в слав. среде и ставшие слав. авторами,- Димитрий Кантакузин в Сербии в XV в., прп. Максим Грек на Руси в XVI в.), не считали нужным переводить на слав. язык сочинения классических авторов. Это отношение распространялось и на светскую (преимущественно ориентирующуюся на А.) лит-ру визант. периода. Поэтому основным источником знакомства правосл. славян с античным миром являлись творения христ. авторов, содержащие отдельные сведения о нем, и немногочисленные христианизированные тексты эллинистических писателей. Последние из-за отсутствия сведений об авторах далеко не всегда ассоциировались с породившей их эпохой.

Сведения об античной мифологии содержались в Словах свт. Григория Богослова (еще в большем объеме - в толкованиях на них Псевдо-Нонна Панополитанского и свт. Никиты, митр. Ираклийского) и в «Хронике» Иоанна Малалы (где они истолкованы в ключе эвгемеризма - понимания героев античных мифов как обожествленных исторических деятелей). Историю (преимущественно эллинистических монархий и Рима как предысторию христ. царства) излагали хроники Малалы, Георгия Амартола (переводилась на слав. язык дважды), Георгия Синкелла, Константина Манасси и Симеона Логофета. Кроме того, широчайшее распространение на слав. почве, как и во всем христ. мире, получила средневек. версия эллинистического романа Псевдо-Каллисфена об Александре Македонском и повествования о Троянской войне. «Иудейская война» Иосифа Флавия, переведенная на Руси не позднее XIII в., рассматривалась средневек. книжниками не как произведение эллинистического автора, а как свидетельство младшего современника Христа о гибели Иудейского царства. Философия (за исключением лишь стоика Эпиктета, чей «Энхиридион», обработанный прп. Максимом Исповедником, был переведен вместе с «Главами к Елпидию о любви» последнего, вероятно, еще на рубеже IX-Х вв. в Болгарии) была представлена цитатами из античных авторов (отчасти псевдоэпиграфическими) в составе сборника изречений «Пчела» (неоднократно переводившегося на слав. язык, в т. ч. на Руси в ХII в.) и «Пророчеств еллинских мудрецов о Христе», а также морализаторскими моностихами драматурга Менандра, нередко переписывавшимися при сборниках библейских книг. Элементы античной космологии и космографии содержат «Шестодневы» свт. Василия Великого и Севириана, еп. Габальского, а также «Беседы», в греч. традиции приписываемые брату свт. Василия Кесарию, в слав.- неким Сильвестру и Антонию. Неск. раз был переведен «Физиолог», снабженный христ. толкованиями позднеантичный трактат о свойствах реальных и мифических животных (существует также перевод аналогичного сочинения, посвященного сказочным свойствам растений). Практически не переводились медицинские руководства (редкое исключение составляет толкование «Галиново на Иппократа»), но достаточно широкое распространение получили тексты, связанные с календарем и счетом времени.

В историко-культурном аспекте не менее значимым является момент бессознательного усвоения правосл. слав. культурой элементов античной традиции, прежде всего в области лит. стиля и риторики, через посредство святоотеческих творений, авторы к-рых получили эллинистическое школьное образование. Так же неосознанно произошло знакомство слав. книжников с философией неоплатонизма вследствие перевода в XIV в. Ареопагитик с толкованиями прп. Максима Исповедника.

До кон. XV в. все тексты, в какой-то мере связанные с А. либо посвященные античным сюжетам, переводились, как правило, с греч. языка. В XV-XVI вв. источниками знакомства с А. для Руси становятся переводы с лат. и польск. языков («Троянская история» Гвидо де Колумна, «Хроника» М. Бельского, в нач. XVII в.- басни Эзопа), к-рые в XVII в. в этой роли уже решительно преобладают.

Обращение слав. авторов к античной тематике лучше всего прослеживается на рус. материале в силу большего числа памятников и разнообразия жанров. Для Болгарии и Сербии таких примеров существенно меньше. Невыясненным остается вопрос о том, где - в Болгарии или на Руси - сделаны вставки в текст «Хроники» Малалы, соотносящие слав. богов с персонажами греч. пантеона. В Сербии не позднее 1-й четв. XV в. на основании толкований на Слова свт. Григория Богослова, переведенных в XIV в., была составлена компиляция «О скверных бозех еллинских», включенная в Требник. Серб. правители XIV-XV вв. возводили свою родословную к имп. Лицинию.

На Руси античная история с мифологическими сюжетами (в масштабах заимствования из переводных хроник) начиная с XI в. составляла неотъемлемую часть компиляции по всемирной истории - Хронографа. В XVI-XVII вв. Русский хронограф, попав в неск. редакциях к балканским славянам, стал там в свою очередь источником сведений об А. Слово на Богоявление и толкования к нему легли в основу неск. рус. поучений против язычества. В кон. XV - 1-й пол. XVI в. формируются представления о преемственности власти московских государей от рим. императоров (родство Рюрика с Августом-кесарем в Послании Саввы-Спиридона и «Сказании о Мономаховых дарах») и, что важнее, исторической преемственности Российского гос-ва по отношению к Римской империи. Псковский инок Филофей писал дьяку М. Г. Мисюрю-Мунехину: «Веси, христолюбче и боголюбче, яко вся христианская царства приидоша в конець и снидошася во едино царьство нашего государя, по пророческим книгам, то есть Ромеиское царство. Два убо Рима падоша, а третии стоит, а четвертому не быти. Многажды и апостол Павел поминает Рима в посланиих, в толковании глаголет: Рим весь мир» (Синицына Н. В. Третий Рим. М., 1998. С. 345). В XVI в. имена античных персонажей и античные аллюзии начинают чаще фигурировать в различных текстах, в первую очередь в лит. посланиях гос. деятелей (царя Иоанна IV Васильевича Грозного, Ф. И. Карпова, у последнего встречаются цитаты из сочинений Овидия); имена мифических персонажей попадают в азбуковники; мифы, связанные с античными названиями планет, пересказываются (вместе с историей календаря в античные времена) в обширном календарно-астрономическом соч. «Предисловие святцам», созданном, по всей вероятности, в царском окружении. В то же время XVI век на Руси отмечен резкими осуждениями А. Прп. Максим Грек, блестящий знаток античной традиции (известный и как переводчик неск. статей об античных сюжетах из словаря «Суда»), создал обширное послание, обличавшее греч. мифы, в его сочинениях содержатся резкие выпады в адрес лат. гуманистов - энтузиастов обращения к античности. Инок Филофей в цитировавшемся послании Мисюрю-Мунехину осуждает «еллинскую борзость» (выражение, возникшее в результате ошибочного осмысления сочетания «еленская (т. е. оленья.- А. Т.) борзость»), ассоциирующуюся для него (вместе с «риторской астрономией») с богопротивными занятиями астрологией («звездочетием»).

Со 2-й пол. XVI в. с постепенным распространением системы школьного образования и преподаванием «свободных» искусств в западнорус. землях возрастает уровень знакомства с А. (в ее схоластическом и ренессансном вариантах), в первую очередь среди духовенства. В школе, созданной в 70-х гг. XVI в. при дворе кн. Константина Константиновича Острожского, а затем и в братских школах Украины и Белоруссии (виленской, львовской, позднее киевской, луцкой и др.), образовательная программа к-рых ориентировалась на иезуитскую и протестант. традицию, преподавались предметы тривиума и квадривиума с элементами философии, греч. и лат. языки. К этому времени относится издание первых школьных учебников-грамматик: «Адельфотис» («Грамматика доброглаголивого еллинословенского языка». Львов, 1591), Грамматика Лаврентия Зизания (Вильно, 1596), Грамматика Мелетия (Смотрицкого) (Евье, 1619) и др., появление «Риторики» Псевдо-Макария (перевод лат. риторики Ф. Меланхтона в обработке Л. Лоссия, сохранившейся в великорус. списках XVII в.). На раннем этапе распространения школьного образования преподавание «свободных искусств», и в особенности лат. языка, вызывало порой резкий протест со стороны монашества, видевшего в этом угрозу существованию Православия. Иоанн Вишенский в одном из посланий противопоставлял Часослов, Псалтирь и Октоих «лживой диалектике», «велеречивой риторике» и философии. Однако события кон. XVI - 1-й четв. XVII в. продемонстрировали действенность школьного образования в деле сопротивления церковной унии. С созданием в 1632 г. по инициативе митр. Киевского свт. Петра (Могилы) на базе киевской братской школы и лаврского уч-ща Киево-Могилянского коллегиума (указами 1694 и 1701 получившего статус академии), где читались (на лат. языке) курсы философии и (с посл. трети XVII в.) богословия, можно говорить об оформлении гуманитарного образования схоластического типа, восходящего к античной традиции у правосл. славян. Кроме того, постоянным источником знакомства верхов правосл. об-ва Речи Посполитой с элементами А. в XVI-XVII вв. являлась польск. ренессансно-барочная культура.

В Московской Руси вопрос об отношении к «еллинской мудрости» и связанному с ней «внешнему учению» стал вновь актуальным во 2-й пол. XVII в. в связи с расколом старообрядчества. Старообрядцы (наиболее последовательно Аввакум), противопоставляя себя сторонникам церковной реформы, ориентировавшимся на греч. культуру, провозглашали «неуков» единственно достойными христианами, чья простота «мудрейши суть еллинских мудрецов». Впрочем, нек-рые старообрядцы-книжники (Герасим (Фирсов)) все же считали образование важным, поскольку оно дает способность «к рассуждению лучшаго и злаго». Противники старообрядчества - резко полемизировавшие друг с другом «грекофилы» (Евфимий Чудовский, братья Лихуды) и «латинствующие» (Сильвестр (Медведев), выходцы из белорусско-укр. земель в Москве),- расходясь во взглядах на роль лат. языка, были едины в положительной оценке преподавания «свободных искусств». Под влиянием юго-западнорус. и греч. духовенства во 2-й пол. XVII в. в Московской Руси происходил процесс становления системы школьного образования. Он завершился созданием в 80-х гг. XVII в. московской Славяно-греко-латинской академии (с учебной программой, близкой к программе Киево-Могилянского коллегиума). Параллельно, под влиянием польск. культуры и творчества барочных поэтов (в первую очередь Симеона Полоцкого), А. становится одним из элементов рус. придворной культуры, хотя и играет в ней меньшую роль, чем при секуляризированном имп. дворе XVIII в.

Лит.: Петров Н. И. О словесных науках и литературных занятиях в Киевской академии от начала ее до преобразования в 1819 г. // ТКДА. 1868. Кн. 3. С. 465-525; Голубев С. Т. Киевская Духовная Академия в кон. XVII и нач. XVIII ст. К., 1901; Каптерев Н. Ф. О греко-латинских школах в Москве в XVII в. до открытия Славяно-греко-латинской академии // ПрТСО. 1889. Ч. 4. С. 588-679; Карнеев А. Материалы и заметки по литературной истории Физиолога. СПб., 1890; Семенов В. Мудрость Менандра по русским спискам. СПб., 1892; Истрин В. М. Александрия русских хронографов: Исслед. и текст. М., 1893; Сперанский М. Н. Переводные сборники изречений в славяно-русской письменности. М., 1904; Харлампович К. В. Малороссийское влияние на великорусскую церк. жизнь. Каз., 1914. Вып. 1; Перетц В. Н. Сведения об античном мире в древней Руси XI-XIV вв. // Гермес. 1917. Т. 21. № 13/14. С. 205-210; № 15/16. С. 227-229; № 17/18. С. 243-247; № 19/20. С. 259-262; 1919. Т. 23. С. 180-185; Марић Р. Трагови грчких историчара у делима Константина Философа // Гласник Српске Академиjе наука. 1946. Т. 190 (2 разред; Т. 95). С. 13-43; Дуйчев И. Константин философ и «Предсказанията на мъдрите елини» // ЗРВИ. 1956. Т. 4. С. 149-155; Клибанов А. И. К проблеме античного наследия в памятниках древнерус. письменности // ТОДРЛ. 1957. Т. 13. С. 158-181; Мещерский Н. А. История Иудейской войны Иосифа Флавия в древнерус. переводе. М.; Л., 1958; Чижевский Д. Эвгемеризм в старых славянских литературах // The New Review = (Новый журнал). 1968. Т. 92. С. 254-272; Радциг С. И. Античное влияние в древнерус. культуре // Вопр. классической филологии. М., 1971. Вып. 3/4. С. 3-65; Зимин А. А. Античные мотивы в рус. публицистике кон. XV в. // Феодальная Россия во всемирно-историческом процессе: Сб. ст., посвящ. Л. В. Черепнину. М., 1972. С. 128-138; Гребенюк В. П., Державина О. А., Елеонская А. С. Античное наследие в рус. литературе XVII-нач. XVIII в. // Славянские литературы: VIII Междунар. съезд славистов: Докл. сов. делегации. М., 1978. С. 194-214; Наумов Е. П. Античные мотивы в средневековой сербской литературе // Там же. С. 215-234; Спафарий Н. Эстетические трактаты. Л., 1978; Творогов О. В. Античные мифы в древнерус. литературе XI-XVI вв. // ТОДРЛ. 1979. Т. 33. С. 3-31; Айтцетмюллер Р. Старобългарска литература и античното наследство // Българистика и българисти. София, 1981. С. 135-141; Debski J. Twórczość rosyjskich sylabistów i tradycie literackie. Wrocław et al., 1982; Пейчев Б. Философский трактат в Симеоновом сборнике. К., 1983; Живов В. М., Успенский Б. А. Метаморфозы античного язычества в истории рус. культуры XVII-XVIII вв. // Античность в культуре и искусстве последующих веков. М., 1984. С. 203-285; Буланина Т. В. Риторика в Древней Руси: Сведения о теории красноречия в рус. письменности XI-XVI вв. Л., 1985; Николаев С. И. Овидий в рус. литературе XVII в. // РЛ. 1985. № 1. С. 205-211; Ржежабек Р. Античная традиция в древнерус. литературе. Прага, 1988; Очерки истории школы и педагогической мысли народов СССР: С древнейших времен до конца XVII в. М., 1989. С. 68-88, 193-215, 226-284, 297-302; Буланин Д. М. Античные традиции в древнерус. литературе XI-XVI вв. Мюнхен, 1991 [Библиогр.]; Отечественная философская мысль XI-XVII вв. и греческая культура. К., 1991; Сазонова Л. И. Восточнославянские академии XVII-XVIII вв. в контексте европейской академической традиции // Славяноведение. 1995. № 3. С. 46-61; Трифуновић Ђ. Стара српска кньижевност: Основе. Београд, 1995. С. 253-320; Thomson Fr. I. The Distorted Medieval Russian Perception of Classical Antiquity: the Causes of the Consequences // Medieval Antiquity. Louvain, 1995. P. 303-364; Успенский Б. А. Отношение к грамматике и риторике в Древней Руси // он же. Избранные труды. М., 1996. Т. 2 . С. 5-28.

А. А. Турилов

А. в рус. религ. философии и духовном образовании XVIII-XX вв.

ХVIII в.

Активное освоение рус. культурой античного наследия при посредничестве западноевроп. культуры началось благодаря реформам Петра I и в XVIII в. происходило в рамках философско-эстетических стилей барокко и классицизма. Для начальных этапов данного процесса характерна ориентация на рим. А., свойственная ранней стадии европ. классицизма. Частью культурной политики в России ХVIII в. было издание античной классической лит-ры, при Петре I и Екатерине II существовали особые комиссии по переводу сочинений «античных и новых авторов». В рус. переводе вышел ряд философских сочинений Аристотеля, Теофраста, Саллюстия, Боэция, блж. Августина; тексты риторов и поэтов Анакреонта, Сафо, Горация, Вергилия, Овидия, Ювенала, Демосфена, басни Эзопа. «Творения велемудрого Платона» (1780-1785) в переводе М. С. Пахомова и И. И. Сидоровского содержали, за исключением «Тимея», «Софиста», «Кратила» и «Парменида», переводы всех сочинений античного мыслителя. Особым вниманием в рус. культуре ХVIII в. пользовались Эпикур, Цицерон и Марк Аврелий.

В XVIII в. античное наследие, усвоенное благодаря латино-польск. влиянию, занимало существенное место в учебных курсах Киево-Могилянской и московской Славяно-греко-латинской академий. В курсах этики профессоров Киево-Могилянской академии особенно много внимания уделялось философским идеям Аристотеля и Эпикура. Всего сохранилось 5 курсов этики: архиеп. Феофана (Прокоповича), архиеп. Стефана (Калиновского) (с характерным названием - «Десять книг Аристотеля к Никомаху, то есть Этика»), архиеп. Сильвестра (Кулябки), архим. Михаила (Козачинского), архиеп. свт. Георгия (Конисского). Гораздо больше (ок. 400) известно курсов по риторике, физике и логике, многие из них уже в названии содержат имя Аристотеля. Префект Киево-Могилянской академии, а затем префект московской Славяно-греко-латинской академии, буд. Местоблюститель Патриаршего престола архиеп. Рязанский Стефан (Яворский) на основании «Органона» Аристотеля написал «Состязания перипатетиков: Курс первый, или Логика», «Курс второй перипатетического состязания, или Физика», «Курс третий перипатетического состязания, или Метафизика». Все курсы риторики апеллировали к Цицерону, напр. «Кладовая Туллианского красноречия» буд. митр. Киевского Иоасафа (Кроковского). Среди многочисленных преподавателей Киево-Могилянской и московской Славяно-греко-латинской академий - авторов курсов философии и риторики, к-рые в основу своих сочинений положили схоластический аристотелизм, особой известностью пользовались митр. Варлаам (Ясинский), архиеп. Гедеон (Вишневский), архиеп. Иосиф (Волчанский), архиеп. Лазарь (Баранович), архиеп. Феофилакт (Лопатинский), еп. Амвросий (Дубневич), еп. Иосиф (Кононович-Горбацкий), архим. Иннокентий (Гизель), архим. Иосиф (Туробойский) и др.

Наиболее полно и глубоко в рус. философии XVIII в. античная культура была воспринята Г. С. Сковородой, возродившим античный сократический диалог и оставившим сочинения почти во всех жанрах античной лит-ры. Среди любимых авторов Сковороды - Плутарх, Цицерон, Гораций, Лукиан, Филон Александрийский, Ориген, Климент Александрийский, Дионисий Ареопагит (см. «Ареопагитики»), прп. Максим Исповедник, «а из новых - относительные к сим, глава же всем - Библия» (Сковорода Г. С. Соч. М., 1973. Т. 2. С. 386). В диалогах Сковорода изложил оригинальное неоплатоническое учение о 2 натурах и 3 мирах, обладающее признаками философской систематичности: «Все три мира состоят из двух едино составляющих естеств, называемых материя и форма. Сии формы у Платона называются идеи, сиречь видения, виды, образы. Они суть первородные миры, нерукотворные, тайные веревки, преходящую сень, или материю, содержащие» (Там же. С. 151). В миросозерцание Сковороды органично вошли идеи Платона, неоплатонизма, стоицизма и эпикурейства.

В энциклопедических изданиях «Кабинеты любомудрия», «Зерцало древней учености», распространенных в России в кон. XVIII в., философия определялась как «платонический нектар» и говорилось о связи платонизма с христианством: «Христиане одни только Платоновой философии держались, как в первые времена, так и несколько после, как-то: Юстин Мученик, Климент Александрийский, Ориген, Василий, Григорий Назианзин и Августин» (Зерцало древней учености, или Описание древних философов, их сект и различных упражнений. М., 1787. С. 17).

Романтизм

В кон. XVIII - 1-й пол. XIX в. в рус. культуре появился новый философско-эстетический стиль - романтизм. Отталкиваясь от классицизма, благоговевшего перед классикой и стремившегося воспроизводить античные формы, романтический стиль в искусстве обратился к средневек. (национальному) прошлому, экзотическим мирам Востока, памятникам библейской древности, выработал иной взгляд на А. Борьба с принципами эстетики классицизма в осмыслении А. нашла наиболее яркое выражение в соч. Д. В. Веневитинова «Анаксагор: Беседа Платона», в его рецензии «Разбор рассуждения г. Мерзлякова», в дис. Н. И. Надеждина «О происхождении, природе и судьбах поэзии, называемой романтической», в книгах проф. Харьковского ун-та И. Я. Кронберга «Амалтея» и «Минерва». Важнейшим событием для рус. лит-ры стали переводы поэм Гомера в нач. XIX в. В. А. Жуковским и Н. И. Гнедичем. Однако интерес к национальной культуре и истории уже на ранних этапах существования романтизма часто приводил к осознанию национального своеобразия, напр. у Н. М. Карамзина: «Мы не греки и не римляне, Мы не верим их преданиям... Нам другие сказки надобны, Мы другие песни слушали» (Илья Муромец, 1796).

С нач. XIX в. романтизм в России развивался под значительным влиянием нем. философии, особенно работ теоретика нем. романтизма Ф. В. Й. Шеллинга, благодаря к-рым рус. мыслители осознавали свою связь с платонизмом и неоплатонизмом. Один из первых рус. шеллингианцев, Д. М. Велланский, писал к председателю московского об-ва любомудров кн. В. Ф. Одоевскому: «В 1804 году я первый возвестил российской публике о новых познаниях естественного мира, которые хотя значились у Платона, но образовались и созрели в Шеллинге» (Из бумаг кн. В. Ф. Одоевского // РА. 1864. С. 804). Переводы сочинений Платона и рецензии на них стали обычными в рус. периодических изданиях в 1-й пол. ХIХ в. В 1826 г. Н. А. Полевой опубликовал в ж. «Московский телеграф» перевод платоновского «Филеба» и анонимную ст. «Платон и Аристотель», в к-рой говорилось: «Что сделал Декарт? Комментарий на Платона... Мальбранш, Арно, Боссюэт, Фенелон и почти все мыслители века Людовика ХV были платониками» (№ 1. С. 178). А. И. Галич дал такую характеристику древнегреч. философу: «Платон, во многих отношениях оригинальный и божественный, объял науку точнее всех предшественников, прояснил сокровенное существо человеческих способностей и соединил умозрение с интересом нравственности» (Галич А. И. История философских систем. СПб., 1818. Ч. 1. С. 82). С этим мнением вполне созвучно рассуждение Надеждина, к-рый считал Платона столпом истинной философии. Платон, по Надеждину, вполне поддается христ. интерпретации не только потому, «что некоторые отцы Церкви не усомнились именовать его христианином до Христа и аттическим Моисеем», но и потому, что «учение о верховном всезиждительном Художнике, силою Коего устроена по вечным и беспредельным идеям вся совокупность видимых явлений, составляло верх метафизики, или, лучше сказать, всей философии Платоновой» (Надеждин Н. И. Метафизика Платонова // ВЕ. 1830. № 13. С. 94). Аналогичные мнения высказывали славянофилы, в частности И. В. Киреевский, считавший, что антитеза зап. и вост. способов мышления была определена рационализмом Аристотеля с его «отвлеченным сознанием рассуждающего разума» и «цельностью в умственных действиях» Платона. Платонизм с его «гармонией в умозрительной деятельности разума», по мнению Киреевского, является существенным философским компонентом правосл. учения.

В 1-й пол. XIX в. были изданы многочисленные переводные пособия по истории античной философии (особенно с нем. языка), отечественные исследования и учебники.

Античная философия в духовных академиях и ун-тах в XIX в.

Российские власти поощряли изучение философии Платона, сознавая необходимость мировоззренческой системы, не противоречащей правосл. вероучению и существующему в России политическому строю. Исходя из того, что «католическое богословие насквозь проникнуто тенденциями аристотелевской философии», в России задавались вопросом: «Не таит ли в себе и православное богословие... каких-либо таких философских тенденций, которыми заранее предрешались бы характер и направление религиозно-философского умозрения, желающего не нарушить интересов Православия» (Тихомиров П. Православная догматика и религиозное умозрение // ВиР. 1897. № 16. С. 109-110). Такой философской системой был признан платонизм, философия Платона была рекомендована к изучению в духовных академиях (1814), благодаря чему в работах преподавателей духовных школ весьма плодотворно разрабатывались проблемы истории философии. Античная философия рассматривалась в «Истории философии» архим. Гавриила (Воскресенского) (Каз., 1839-1840. 6 ч.) и «Философском лексиконе» С. С. Гогоцкого (К., 1857-1873. 4 т.). Основными чертами философской мысли, развивавшейся в стенах духовных академий, являлись влияние на нее платонизма, связь со святоотеческим наследием (в академических периодических изданиях значительное место уделялось переводам творений зап. и вост. отцов и учителей Церкви), связь с нем. философией, идеалистическое направление к-рой всегда осознавало свою сопряженность с античной мыслью (Г. В. Ф. Гегель в «Лекциях по истории философии» назвал эту зависимость «филиацией идей»). Глубокий интерес к античной философии вплоть до усвоения и ассимиляции отдельных идей и учений характерен для исследований Ф. А. Голубинского, В. Д. Кудрявцева-Платонова, Гогоцкого, О. М. Новицкого, В. Н. Карпова, П. Д. Юркевича и др. Почти все они были профессорами философии в различных духовных академиях и считали, что богословие является по существу философией религии. Убеждение, что «в учении Платона религия и философия находятся в наитеснейшем контакте, но уже в системе Аристотеля философия порывает с религией окончательно» (Сборник статей в память столетия Московской Духовной Академии. Серг. П., 1915. Ч. 1. С. 153), тесно объединяло многих представителей духовно-академической корпорации и определяло направление их историко-философских исследований.

Среди мыслителей, более других сделавших для развития «русского платонизма», необходимо назвать проф. СПбДА В. Н. Карпова, к-рый осуществил новый комментированный перевод сочинений Платона, а на основании идей греч. мыслителя сформулировал систему философского синтетизма, предполагающую троякое бытие мира - чувственное, метафизическое и абсолютное. Только при наличии этой троякой гармонии в душе человека «все сложится в одну беспредельную космораму, сольется в один аккорд, в одну священную песнь Всевышнему» (Карпов В. Н. Введение в философию. СПб., 1840. С. 133). Синтез духовно-академической и университетской традиций философствования наиболее ярко представлен в трудах проф. КДА (затем Московского ун-та) П. Д. Юркевича, к-рый в философском трактате «Идея» проследил этапы развития этого понятия в истории философской мысли, начиная с А. до философских систем Гегеля и Шеллинга, в работе «Разум, по учению Платона, и опыт, по учению Канта» предпринял попытку объединения этих учений, разделив всю историю философской мысли на 2 периода - от Платона до И. Канта и от Канта до сер. XIX в. Проф. МДА В. Д. Кудрявцев-Платонов, опираясь на идеи Платона, создал учение трансцендентального монизма, в соответствии с к-рым природа и дух, несмотря на различие, имеют как бы общее зерно, связаны идеальной телеологической связью, представляют в глубочайшей основе целое, а это относительно самостоятельное целое в свою очередь родственно со своей абсолютной Первопричиной - Богом, являясь отражением Его совершенств, от К-рого зависит и по происхождению и по бытию.

Многие из университетских профессоров отдали дань уважения платоновской философии. Магистерская дис. А. Н. Гилярова «Греческие софисты: их мировоззрение и деятельность в связи с общей политической и культурной историей Греции» (М., 1888) органично переросла в докт. дис. «Источники о софистах: Платон как исторический свидетель» (К., 1891), его же исследование «Платонизм как основание современного мировоззрения в связи с вопросом о задачах и судьбе философии» (М., 1887) завершалось словами о том, что нет человека лучше Сократа, нет метафизики выше Платоновой, нет нравственного учения лучше и выше евангельского.

Изучались также др. аспекты истории античной философии. В исследовании «Из лекций по истории философии права в связи с историей философии вообще» проф. Московского, потом Петербургского ун-тов П. Г. Редкина (изд.: СПб., 1889-1891) переводы платоновских диалогов представлены наряду с широчайшим кругом доксографического материала. Проф. СПбДА М. И. Каринский, известный своими трудами по логике, обращался к античным мыслителям в работах «Бесконечное Анаксимандра» (1890) и «Аполлоний Тианский» (ЖМНП. 1876. Ч. 188. Нояб.).

В рус. религ. философии кон. XIX-XX в.

античное наследие актуализировалось прежде всего в трудах В. С.Соловьёва, С. Н.Трубецкого, свящ. ПавлаФлоренского и А. Ф. Лосева. Платонизм как высшее достижение и наиболее выразительное проявление греч. мысли и античной цивилизации был основной темой историко-философского обращения Соловьёва к А., но отнюдь не исчерпывал всего многообразия философских, исторических и культурологических вопросов, поднимавшихся философом при рассмотрении наследия Др. Греции и Рима. Для Соловьёва античный мир представлял собой цельное и завершенное материально-духовное единство, для к-рого платонический идеализм с его раздвоенностью и противоречивостью был неотъемлемой характерной чертой, тесно связанной с религ. воззрениями, гос. устройством и общественной жизнью. Соловьёв был далек от идеализации античного жизнеустройства и мировоззрения, и в этом смысле он, почитатель, знаток и переводчик Платона, является не только его апологетом, но и самым острым критиком. Глубоко понимая внутренний характер и самоценность эллинистической культуры (см., напр., статьи «Жизненная драма Платона» и «Платон», разделы VI-VIII в гл. 11 «Оправдания Добра»), Соловьёв основное внимание сосредоточивал на анализе античного наследия как «первых глав общечеловеческой метафизики», считая безусловно верной т. зр., согласно к-рой «по всемирно-историческому своему значению философия эллинов была... необходимым посредством, переходом и приготовлением к христианству от эллинского язычества» (Соловьев В. С. Разбор книги кн. С. Н. Трубецкого «Метафизика в Древней Греции» // Собр. соч.: В 10 т. СПб., б. г. Т. 6. С. 299). Встреча язычества и христианства и посредническая роль греч. философии, прежде всего платонизма, более всего интересовали Соловьёва. По отношению к античным религии и жизнеустройству древнегреч. философия является логическим завершением, а философ - «высшим представителем человечества на этой ступени», «сознающим и обобщающим идею, или внутренний смысл, мифологической религии, и с другой стороны, признающим ее ограниченность и несостоятельность», в связи с чем философия и формулирует «требование высшей универсальной истины» (Там же). Соловьёв резко критиковал желание видеть в платонизме «последнее слово вселенской истины», ибо идеализм, противопоставляя реальному миру прекрасный мир идей, «не дает примирения в настоящем и не обещает его в будущем» (Соловьев В. С. Оправдание Добра // Там же. Т. 8. С. 276). «Двойственность, остающаяся непримиренной в платонизме, примиряется в христианстве в лице Христа... В христианстве идеальный космос Платона превращается в живое и деятельное Царство Божие» (Соловьев В. С.Исторические дела философии // Там же. Т. 2. С. 408). Христианство, по Соловьёву, «в своем общем воззрении исходит из платонизма», но «здесь истинно-сущее не созерцается только умом, но само действует» (Там же). Такой перелом не мог быть плодом последовательного развития, а только следствием Божественного акта, ибо «Сократ своею благородною смертью исчерпал нравственную силу чисто человеческой мудрости», но достиг лишь знания «достойной человека смерти», а чтобы обрести «силу для вечной жизни», нужно было «больше, чем человека», «богочеловека» (Соловьев В. С. Жизненная драма Платона // Там же. Т. 9. С. 240-241). Христианство не восприняло античное наследие в полной мере, но и не отвергло его. Соловьёв осознавал необходимость и объективность противоборства христианства и эллинской культуры в первые века христианства, ибо христианство, не отвергая и не желая уничтожить такие достояния культуры, как Римское гос-во и греч. философия, «отводило им их настоящее место, соответствующее их относительному характеру», тогда как они «притязали на абсолютное значение» (Соловьев В. С. Из философии истории // Там же. Т. 6. С. 352). Скрытое сопротивление христианству продолжалось как на средневек. Западе, так и в Византии после торжества христианства в IV в. («Об упадке средневекового миросозерцания», «Византизм и Россия»), и лишь в России времен вел. равноап. кн. Владимира и его преемников Соловьёв видел «верное понимание христианства». Философ полагал, что «борьба языческого государства и языческой мудрости против христианства продолжаются доныне» (Там же. С. 353).

Античной философии посвящены капитальные труды кн. С. Н. Трубецкого, последователя Соловьёва,- «Метафизика в Древней Греции» (1890) и «Учение о Логосе в его истории» (1900), а также «Курс истории древней философии», изданный посмертно в 1906 г. Развивая понимание А. в русле воззрений Соловьёва, Трубецкой писал, что греч. философия создала эллинскую образованность, к-рая стала «всемирной образованностью», сообщила культуре «запас общих идей» и сформулировала тот «идеал человечества, всечеловеческого братства и всечеловеческого единства, которому впоследствии христианство дало религиозную, реально-мистическую основу» (Трубецкой С. Н., кн. Курс истории древней философии. М., 1997. С. 38).

Свящ. Павел Флоренский, наиболее полно изложивший свое понимание платонизма в работах «Смысл идеализма» и «Общечеловеческие корни идеализма» (самостоятельные части исследования «У водоразделов мысли»), систематически обращался и к более широкому - религ. и культурологическому - аспекту античного наследия в лекциях по античной философии, читанных им в МДА в течение неск. лет (опубл. вступительная лекция «Первые шаги философии», рукописи остальных лекций, содержащих обширные экскурсы в древнегреч. мифологию, поэзию и философию в их связи с общеисторическим развитием эллинской цивилизации, готовятся к печати МФ). Понимая термин «платонизм» гораздо шире, чем собственно учение Платона, Флоренский считал его «естественной философией всякой религии», и особенно христианства, подчеркивал его культурообразующее значение прежде всего для европ., как зап., так и вост., цивилизации. По Флоренскому, платонизм отнюдь не «всегда себе равная система понятий и суждений», но является «некоторым духовным стремлением, как указующий перст от земли к небу, от долу - горе» (Флоренский П., свящ. Смысл идеализма // Соч. В 4 т. М., 1999. Т. 3 (2). С. 70). Т. о., собственно античное историко-философское содержание платонизма у Флоренского размывается, но актуализируется его смысл - учение об идеях, или собственно идеализм. В отношении же к религ. стороне жизни Платон становится в философии Флоренского знаковой фигурой, символом живого религ. миросозерцания в противопоставлении др. столь же знаковой фигуре его философствования - Канту.

Младший современник Флоренского А. Ф. Лосев, столь же остро сознавая актуальность античного наследия, и прежде всего платонизма, обратился к древнегреч. философии уже в первой работе - «Эрос у Платона» и затем на протяжении долгой научной жизни исследовал античный мир в многообразии его духовных проявлений. Книги Лосева 20-х гг. («Философия имени», «Античный космос и современная наука», «Очерки античного символизма и мифологии», «Диалектика мифа»), ставшие одновременно классическими философскими работами и историческими исследованиями, продолжали защищать идеализм как высшее достижение философского духа перед лицом агрессивного материализма и в то же время были направлены против спиритуалистического понимания платонизма. На первый план в них выдвигалась космолого-астрономическая трактовка платоновских текстов с пониманием философского учения Платона как космологической диалектики и диалектики мифа. В теории платоновских идей Лосев вскрыл черты материального, телесного и даже скульптурного восприятия Платоном провозглашенного им царства вечных идей. Фундаментальным трудом, обобщающим всю античную культуру, стала 8-томная «История античной эстетики» (1963-1994), в к-рой Лосев сформулировал концепцию о тесной связи идей Платона и всех представлений античной культуры с античной цивилизацией в ее социальных и материальных аспектах.

Редактор ж. «Вопросы философии и психологии» Н. Я. Грот, переживший увлечение позитивизмом и затем перешедший к идеализму, создал исследование о Платоне, в к-ром писал: «Мы вовсе не считаем миросозерцание Платона вполне отжитым и навсегда устраненным, а - наоборот - глубоко верим в жизненность и современную цену некоторых его воззрений» (Грот Н. Я. Очерк философии Платона. М., 1896. С. 11). Грот, занимаясь проблемой монизма и дуализма, создал свою систему «монодуализма», в к-рой вселенная понималась как единое, вечное и личное начало, объединяющее 2 стороны существующего своей бесконечной мыслью и волей. Он сближал это вечное начало с учением Платона о высшем благе, мире идей и мировой душе.

В 1917 г. в ж. «Вопросы философии и психологии» (Кн. 137/138) увидела свет работа В. Ф. Эрна «Верховное постижение Платона», к-рая являлась первой частью задуманной книги (не закончена из-за смерти философа). Свое исследование Эрн начал с анализа 7-й кн. «Государства». Миф о «пещере», изложенный в данной книге, является, по мнению Эрна, сокращенной транскрипцией всего платонизма и помимо основного гносеологического характера несет в себе множество других аспектов - онтологических, мистических, эстетических, эротических, социальных. Особенно внимательно и полно Эрн проанализировал все высказывания Платона о солнечном постижении, т. е. постижении солнца или истины самой в себе, и пришел к выводу, что учение о солнечном постижении является загадкой, «пропавшей (с горизонта исследователей) грамотой платонизма», заключенной античным мыслителем в структуре диалога «Федр».

Прямая связь с философией Платона и Плотина прослеживается в трудах С. Л. Франка, С. Н. Булгакова и Л. П. Карсавина. Франк в предисловии к кн. «Непостижимое» (1939) писал: «Основа всей моей мысли есть та philosophia perennis [вечная философия], которую я усматриваю в платонизме, в особенности в той форме, в которой он в лице новоплатонизма и христианского платонизма проходит через всю историю европейской философии, начиная с Плотина, Дионисия Ареопагита и Августина вплоть до Баадера и Владимира Соловьёва» (Франк С. Л. Соч. М., 1990. С. 183). Булгаков связывал учение о софийности мира с понятием «мировая душа» Платона. Размышления о философии Платона и Плотина неоднократно встречаются в его работах «Философия хозяйства» (1912) и «Свет невечерний» (1917). Неоплатоническую идею эманации, раскрытия Абсолютного в мире, использовал Карсавин в метафизических трудах «О началах» (1925) и «О личности» (1929). Идеальный мир Платона представителями философии всеединства понимался с христ. т. зр. как подлинное бытие, дающее религ. смысл жизни.

Определенная сдержанность в отношении к философскому учению Платона существовала среди рус. философов-персоналистов, не разделявших дуалистических философских установок Платона. Первым рус. персоналистом можно считать издателя и одновременно автора журналов «Философский трехмесячник» и «Свое слово» А. А. Козлова. Большую часть «Своего слова» составляют диалоги, в к-рых излагаются философские идеи Г. Тейхмюллера и Э. Гартмана от лица главного героя - Сократа с Песков. О платонизме Козлов писал в работе «Метод и направление философии Платона» (К., 1880), изданной в качестве 2-й ч. его «Философских этюдов». Философское учение Платона, по мнению рус. персоналиста, носит догматический характер, т. к. допускает возможность знания сущего, но этот догматизм не является абсолютным в силу 2 ограничений: первое состоит в недоступности для человека полного знания сущего, второе - в непостижимости высшей идеи блага.

Критически относился к философии Платона и прот. В. Зеньковский, к-рый писал о несовместимости платонизма и христианства в ст. «Преодоление платонизма и проблема софийности мира» (Путь. 1930. № 24), а в исследовании «Основы христианской философии» утверждал, что платоновский дуализм не только усложняет само понятие мира, но и вносит «осложнение и в понимание Бога» (Зеньковский В. В. Основы христианской философии. П., 1964. Т. 2. С. 15).

Символизм

Нач. ХХ в., будучи «золотым веком» рус. философии, одновременно стало «серебряным веком» рус. поэзии, определявшейся философско-эстетическими принципами символизма (иногда называвшегося неоромантизмом). Философия всеединства Соловьёва оказала огромное воздействие на мировоззрение большинства рус. писателей-символистов, от романтизма символизм унаследовал интерес к античной культуре. В философско-эстетических формах символизма, декаданса и модерна А. являлась составной частью рус. культуры нач. XX в.

А. увлекался Д. С. Мережковский, после посещения Греции восхищавшийся древнегреч. культурой (ст. «Акрополь» в сб. «Вечные спутники») и переводивший трагедии Эсхила («Скованный Прометей»), Софокла («Антигона», «Эдип царь», «Эдип в Колоне») и Еврипида («Ипполит», «Медея»). Трилогия Мережковского «Христос и Антихрист» («Смерть богов», «Воскресшие боги», «Антихрист») основана на сопоставлении античного язычества и христианства, к-рые представлены как 2 непримиримых типа культуры. В каждом из романов трилогии носителем античного мировоззрения выступают разные исторические личности: последний рим. имп.-язычник Юлиан Отступник, Леонардо да Винчи, Петр I. К концу трилогии Мережковский, сначала предполагавший возможность соединения христианства и язычества («правды о небе» и «правды о земле»), пришел к выводу, что «обе правды - о небе и о земле - уже соединены во Христе Иисусе» (Мережковский Д. С. ПСС. М., 1914. Т. 1. С. VI).

Часто использовал античные темы и сюжеты, преимущественно из рим. поэзии, В. Я. Брюсов (сборники «Me eum esse» (1897), «Tertia vigilia» (1900), «Urbi et orbi» (1903) и др.). О рим. истории он писал в повести «Рея Сильвия», романах «Алтарь победы» и «Юпитер поверженный»; в 1917-1918 гг. в московском ун-те А. Л. Шанявского Брюсов прочитал курс лекций «Рим и мир (Падение Римской империи)».

Мотивы греч. и рим. А. ассимилировал в своем творчестве ведущий теоретик рус. символизма Вяч. И. Иванов, к-рый был учеником нем. историка Т. Моммзена, автора «Истории Рима», и написал диссертацию, посвященную системе откупов в Др. Риме («De societatibus vectigalium publicorum populi Romani»). Большое влияние на Иванова, как и на многих его современников, оказали сочинения Ф. Ницше, в особенности кн. «Рождение трагедии из духа музыки», в к-рой «дионисийское» начало греч. культуры противопоставлено «аполлоническому». Под влиянием Ницше Иванов начал заниматься дионисийскими культами, к-рым посвящены его исследования «Эллинская религия страдающего бога» (1904-1905) и «Дионис и прадионисийство» (1923). В 1905-1910 гг. в С.-Петербурге в своей квартире («башне») Иванов устраивал литературно-философские собрания («симпозионы»), на к-рых обсуждались проблемы религ. искусства, от античного до совр., и творческие принципы символизма. Античные темы, осмысленные с т. зр. религ. символизма, получили отражение в сборниках Иванова «Кормчие звезды» (1903), «Прозрачность» (1904), «Соr ardens» (1911) и др. А. для рус. символистов являлась универсальной родиной европ. культуры, ценностным ориентиром в поиске религ. и эстетических идеалов.

Изучение А. в рус. науке XX в.

В нач. XX в. в России появился ряд выдающихся историков философии, интересовавшихся в первую очередь А.,- П. П. Блонский, А. О. Маковельский и др. Блонский написал монографию «Философия Плотина» (1918), в к-рой доказывал происхождение неоплатонизма из мифологии; работы Маковельского «Досократики» (1914-1919) и «Древнегреческие атомисты» (1946) в течение многих лет для русскоязычного читателя были уникальны по своей источниковедческой базе. Большое влияние на современников (в т. ч. на символистов), выраженное прежде всего в популяризации античной культуры, оказал Ф. Ф. Зелинский, к-рый отличался широтой научных интересов: полемизировал с И. Ф. Анненским по поводу аутентичности античных стихотворных размеров (И. Ф. Анненский как филолог-классик // Аполлон. 1910. № 4) и был автором 4-томного фундаментального труда «Из жизни идей» (1905-1922), посвященного проблемам А. и раннего христианства. В советское время проблемы А., сопряженные с христианством, практически не исследовались, за исключением атеистически ориентированного изучения античных критиков христианства; основное внимание ученых было обращено на перевод и публикацию античных источников. Особое место занимают исследования советскими археологами поздней А. и раннего христианства на юге России, прежде всего в Крыму (см. Археология).

К кон. XX в. благодаря усилиям отечественных философов, филологов, переводчиков и историков были переведены и изданы основные античные классики философии. В серии «Философское наследие» (изд-во «Мысль») опубликованы: 4-томное собрание сочинений Платона (1990-1994, на основе ранее изданного 3-томного собрания) со вступительными статьями и комментариями, подготовленное Лосевым, В. Ф. Асмусом и А. А. Тахо-Годи; историко-философский трактат Диогена Лаэртского в переводе М. Л. Гаспарова (1979); 4-томное собрание сочинений Аристотеля (1976-1983), отредактированное и откомментированное Асмусом, А. И. Доватуром, Ф. Х. Кессиди, З. Н. Микеладзе, И. Д. Рожанским; сочинения Секста Эмпирика в переводе Лосева (1975-1976. 2 т.). В серии «Памятники философской мысли» (изд-во «Наука») И. М. Нахов подготовил к изданию «Антологию кинизма» (1984), Г. Г. Майоров - «Философские трактаты» (1985) Цицерона и «Утешение философией» (1990) Боэция, А. В. Лебедев - «Фрагменты ранних греческих философов» (1989). В переводе С. А. Ошерова вышли «Нравственные письма к Луциллию» Сенеки (1986). Под общей редакцией А. А. Столярова изданы «Исповедь» (1991) блж. Аврелия Августина, «Избранные сочинения» (1994) Тертуллиана и «Фрагменты ранних стоиков» (1998-1999. Т. 1, 2(1)). Рус. учеными задуманы и частично осуществлены переводы античных авторов в издательских проектах «Античные писатели», «Литературные памятники», «Библиотека всемирной литературы», «Памятники исторической мысли», «Библиотека античной литературы (Греция, Рим)» и др. С 90-х гг. XX в. лит-ру об А. активно выпускает изд-во «Алетейя» (С.-Петербург) в сериях «Античная библиотека» (включает разделы «Литература», «История», «Философия», «Исследования») и «Античное христианство». Кроме названных ученых большой вклад в исследование А. внесли С. С. Аверинцев А. С. Богомолов, М. Е. Грабарь-Пассек, А. Н. Егунов, С. А. Жебелёв, А. И. Зайцев, Г. С. Кнабе, В. В. Латышев, Ф. А. Петровский, С. И. Радциг, С. И. Соболевский, И. И. Толстой, И. М. Тронский, Ю. А. Шичалин и др. Научная деятельность и труды этих ученых составили то, что можно считать рус. «наукой об античности» в XX в.

Усвоение античного наследия в России было связано со становлением и развитием национальной культуры: развитием богословского и религиозно-философского знания, самоопределением рус. культуры во взаимодействии с европ. традицией. А. в России стала частью христ. культуры, основой для религ. и эстетических идей, общих мировоззренческих принципов.

Лит.: Черняев П. Н. Следы знакомства русского общества с древнеклассической литературой в век Екатерины II // Филол. зап. 1904. Т. 44. Вып. 3/4. С. 1-64; Вып. 5/6. С. 65-128; 1905. Т. 45. Вып. 1/2. С. 129-160; Вып. 3/4. С. 161-232; Ященко А. С. Русская библиография по истории древней философии. Юрьев, 1915; Busch W. Horaz in Russland. Münch., 1964. (Forum slavicum; 2); Егунов А. Н. Гомер в русских переводах XVIII-XIX вв. М.; Л., 1964; Фролов Э. Д. Русская историография античности: (До середины XIX в.). Л., 1967; он же. Русская наука об античности: Историографические очерки. СПб., 1999; Тахо-Годи А. А. А. Ф. Лосев как историк античной культуры // Традиция в истории культуры. М., 1978; она же. Лосев. М., 1997; Платон и его эпоха. М., 1979; Стратий Я. М., Литвинов В. Д., Андрушко В. А. Описание курсов философии и риторики профессоров Киево-Могилянской академии. К., 1982; Античная культура и современная наука. М., 1985; Гаспаров Б. Русская Греция, русский Рим // Christianity and the Eastern Slavs. Berkeley, 1994. Vol. 2. P. 245-287; Абрамов А. И. Проблемы реализма, метафизики и платонизма в философском творчестве П. Д. Юркевича // Спадщина Памфiла Юркевича: свiтовий та вiтчизняний контекст. Киïв, 1995; он же. Философия духовных академий // ВФ. 1997. № 9. С. 138-155; Античное наследие в культуре России. М., 1996; Ушкалов Л. В. Григорiй Сковорода i антична культура. Харкiв, 1997; Кнабе Г. С. Русская античность. М., 2000; Платон: Pro et contra. СПб., 2001.

А. И. Абрамов