БОНХЁФФЕР

[нем. Bonhoeffer] Дитрих (4.02.1906, Бреслау (совр. Вроцлав, Польша) - 9.04.1945, концлагерь Флоссенбюрг), протестант. теолог; участник антифашистского Сопротивления в Германии.

Б. род. в семье известного проф. психиатрии К. Бонхёффера (кроме него у родителей было еще 7 детей). Семья была связана тесными духовными и родственными узами с видными деятелями науки и культуры, среди к-рых были А. фон Гарнак, Х. Дельбрюк и М. Планк. В 1912 г. семья переехала в Берлин, где Дитрих подружился с Х. фон Донаньи, сыном венг. композитора, ставшим впосл. мужем его сестры Кристины. В 1923 г. Б. начал свое образование на теологическом фак-те Тюбингенского ун-та, в 1924-1930 гг. (с перерывами) учился в Берлине; в 1927-1929 гг. служил викарием в Барселоне; в 1930 г. стажировался в Нью-Йорке (Union Theological Seminary), где познакомился с Райнхольдом Нибуром. В этот период Б. написал «Сommunio sanctorum» (1927) и «Akt und Sein» (Действие и бытие. 1929). Летом 1931 г. он вернулся в Берлин и получил место преподавателя систематической теологии в Берлинском ун-те. После назначения А. Гитлера канцлером Германии Б. выступил по радио на тему «Вождь и человек молодого поколения» и заявил, что, если вождь превращается в идола, он становится совратителем и оказывает преступное воздействие на тех, кто идет за ним. Передачу прервали, а Б. запретили выступать публично. Вместе с К. Бартом Б. вел борьбу с национал-социализмом, проникшим в Церковь, с движением «немецких христиан», к-рое провозгласило себя «Евангелической церковью германской нации», призванной явить миру «германского Христа». После победы на церковных выборах 1933 г. «немецкие христиане» ввели в церковные документы т. н. «арийский параграф», к-рый исключал «неарийцев» и людей, состоящих в браке с таковыми, из числа церковного клира. Весной того же года появилась статья Б. «Церковь и еврейский вопрос», где он резко выступил против подобных нововведений.

Д. Бонхёффер. Фотография. 30-е гг. XX в.

Д. Бонхёффер. Фотография. 30-е гг. XX в.

Осенью 1933 г. неск. пасторов объединились вокруг М. Нимёллера из Берлина-Далема и образовали т. н. Чрезвычайную пасторскую лигу, на основе к-рой весной 1934 г. была организована «Bekennende Kirche» (Исповедующая церковь). Орг-ция заявила о необходимости сохранения церковью своего суверенитета и невмешательства гос-ва в церковные дела, а также о незыблемости основных постулатов христ. веры и неизменности авторитета Библии (см. ст. Барменская декларация). В авг. 1934 г. Б. принял участие в заседании Всехристианского совета «Жизнь и деятельность» в Фанё (Дания), на к-ром была поддержана «Исповедующая церковь» в противовес движению «немецких христиан». Б. говорил о том, что христиане всего мира должны воспрепятствовать назревавшей опасности новой мировой войны. Покинув Германию, Б. служил пастором в Лондоне (1934-1935).

Вернувшись из Лондона, Б. присоединился к орг-ции «Исповедующая церковь», с 1935 по 1937 г. преподавал в ее семинарии в Финкенвальде (ныне Здрое под Щецином, Польша) и осуществлял связи этой орг-ции с зарубежными церковными центрами. В 1937-1938 гг. в работах «Nachfolge» (Следование) и «Gemeinsames Leben» (Совместная жизнь) он писал о соответствии церкви совр. задачам, критически отзывался о лютеран. теологии, в частности о т. н. «дешевой благодати», к-рая, по его мнению, являлась оправданием греха. К 1938 г. власти запретили Б. преподавать, выступать публично, публиковать к.-л. труды. Друзья, устроив ему лекционную поездку в США, надеялись, что он примет решение остаться там, но в авг. 1939 г. Б. вернулся в Германию, объясняя свое решение Нибуру тем, что «христиане в Германии стоят перед ужасной альтернативой: или желать поражения своей нации и тем самым дать возможность и дальше существовать христианской цивилизации, или хотеть победы и тем самым разрушить христианскую цивилизацию. Я знаю, какую из альтернатив я должен выбрать; но я не могу сделать этот выбор, находясь в безопасности» (Schleicher. S. 95; John. S. 32). Незадолго до начала войны друг и родственник Б. Донаньи был назначен в Отдел внешней разведки абвера, где он примкнул к участникам заговора против Гитлера, через него и Б. попал в круг заговорщиков, примыкавших к т. н. «консервативной оппозиции», целью к-рой было уничтожение Гитлера до того, как он приведет Германию к полному краху. По поручению Далемского крыла «Исповедующей церкви» Б. работал с Фрайбургским кружком, куда он привлек таких историков, как Г. Риттер, В. Онкен и др., для создания проекта послевоенного устройства евангелической Церкви и общественно-политического преобразования Германии. Б. прикомандировали к абверу и с этого времени, снабженный офиц. паспортами и визами, он неоднократно покидал Германию в поисках контактов с дружественными гражданскими и церковными кругами за рубежом. Одновременно он работал над «Этикой». С февр. 1941 по осень 1942 г. совершил ряд поездок в Швейцарию, Швецию, Норвегию, Данию. Весной 1942 г. в Швеции состоялась его встреча с Д. Беллом, еп. Чичестерским, другом и соратником по экуменическому движению. По поручению группы Канариса-Гёрделера он пытался через церковные круги убедить власти Великобритании в наличии внутренней оппозиции в Германии, к-рая хочет мира и восстановления демократии, и заручиться если не поддержкой, то хотя бы пониманием своей деятельности. Но министр иностранных дел Э. Иден заявил, что не в интересах англ. нации налаживать контакты с герм. оппозиционными кругами. Вместе с Донаньи весной 1942 г. Б. участвовал в подготовке покушения на Гитлера: в правительственный самолет была заложена бомба, к-рая не сработала, и фюрер остался жив. Через своего отца Б. сошелся с Вюртембергским еп. Д. Вурмом и вместе с ним помогал всем тем, кто по нацистским законам подлежал ликвидации. На Рождество 1942 г. Б. написал друзьям, участникам Сопротивления, послание под названием «10 лет спустя» (т. е. 10 лет существования нацистского режима), к-рое состояло из 16 небольших разделов под следующими заголовками: «Об успехе», «О глупости», «Доверие», «Будущее и современность», «Мы еще нужны?» и т. д. В этом произведении анализировалось то, что происходило в Германии, в душах людей, живших в этой стране. В янв. 1943 г. Б. обручился с Марией фон Ведемайер. В апр. 1943 г. он вместе с Донаньи и его женой Кристиной был арестован. Вскоре Кристину отпустили. Остальные были задержаны до выяснения обстоятельств. Сначала Б. предъявлялись обвинения в уклонении от службы в армии, в незаконных поездках за границу и в помощи евреям. Затем было предъявлено обвинение в разложении вермахта. Процесс над Б. и Донаньи так и не состоялся. В Тегеле, тюрьме абвера, Б. находился с 5 апр. по 8 окт. 1944 г., там он писал письма, теологические эссе, драмы, романы, стихи. После неудачного покушения на Гитлера, 20 июля 1944 г., были найдены документы, подтверждавшие участие Б. и Донаньи в заговоре против фюрера. Б. перевели в гестаповскую тюрьму на Принц-Альбрехт-штрассе и содержали в строгой изоляции, в марте 1945 г. Б. оказался в концлагере Бухенвальд. По словам англ. капитана П. Беста, встретившего его в Бухенвальде, Б. был одним из тех немногих людей, с к-рыми «их Бог действительно всегда был рядом». Затем Б. перевели во Флоссенбюрг (после недолгого пребывания в Шёнберге), где он был повешен. В одном из писем к Э. Бетге Б. писал, что никогда не жалел о том, что в 1939 г. вернулся в Германию, никогда не жалел о том, какой путь избрал, и ничего не хочет вычеркивать из своей жизни (Schleicher. S. 98). По воспоминаниям очевидцев, когда Б. увозили в Флоссенбюрг, он сказал: «Это конец, но для меня - начало жизни».

Лит.: John O. Dem Andenken Dietrich Bonhoeffers // Christlicher Widerstand gegen Faschismus. B., 1955; Bethge E. Dietrich Bonhoeffer: Eine Biographie. Münch., 1978; Schleicher H. W. Dietrich Bonhoeffer // 20 Juli: Portraits des Widerstands. Düssеldorf; W., 1984; Strohm Ch. Der Widerstandskreis um D. Bonhoeffer und H. von Dohnanyi: Seine Voraussetzungen zur Zeit der Machtergreifung // Der Widerstand gegen den Nationalsozialismus: Die deutsche Gesellschaft und der Widerstand gegen Hitler. Münch.; Zürich, 19862. S. 299-301; Бровко Л. Н. Дитрих Бонхёффер: протестантская теология и фашизм // Религии мира: История и современность. М., 1999. С. 98-103.

Л. Н. Бровко

Всемирную известность Б. получил благодаря книгам, вышедшим уже после его смерти: в 1949 г. была опубликована «Этика», в 1951 г.- «Widerstand und Ergebung» (Сопротивление и покорность), в к-рой собраны заметки и письма из тюрьмы. Размышления Б., касающиеся нерелиг. интерпретации Евангелия, вызвали широкий интерес и бурную полемику благодаря книге англикан. еп. Вулиджского Д. Робинсона «Быть честным перед Богом». Идеи Б., изложенные в «Сопротивлении и покорности», вдохновили движение молодых протестант. теологов 60-х гг., известное как «теология смерти Бога» (см. ст. Безрелигиозное христианство), а в более широком масштабе привели к появлению т. н. «теологий родительного падежа» (Genetivtheologie): теологии надежды, теологии истории, теологии освобождения и т. д. По существу это была попытка осмыслить опыт секуляризации совр. сознания, направленная против господствовавшего на Западе в послевоенной философии и теологии экзистенциализма, стремления интерпретировать христ. веру в духе предельного субъективизма и ее приватизации. Б. продолжил начатые Бартом и «диалектической теологией» поиски места христианства в изменившемся, ставшем «совершеннолетним» мире. Теология Б. вышла за рамки лютеран. догматической традиции и выдвинула требование светской интерпретации Евангелия и вовлечения христианства в политическую жизнь. Сам он реализовал это требование в теологическом обосновании антинацистского Сопротивления, логика и тактика к-рого были им продуманы.

Центральной темой для Б. стал вопрос, как в христ. вере воплощен опыт совр. человека, «кто еще может верить, что Христос правит нами и нашей жизнью» (Бонхёффер. С. 66). В 1943 г. в тюрьме он как теолог озабочен тем, чтобы, пережив ужасы военной поры, «мы смогли на почве христианства возродить жизнь народов - как внутреннюю, так и внешнюю» (С.126), поэтому именно в тот момент, в разгар войны, необходимо понять, что значит быть христианином в секулярном мире, «относя себя всецело к миру», в противном случае мир в известной степени оказывается самодостаточным и предоставленным самому себе. Как теолог он дает ответ: «Мы должны жить, справляясь с жизнью без Бога», «перед Богом и с Богом мы живем без Бога» (С. 264). «Жизнь без Бога» - феномен секуляризации, к-рый означает, во-первых, отказ от весьма распространенных попыток использовать Бога в качестве средства, «рабочей гипотезы» для объяснения мира. Не только в решаемых естественными науками проблемах познания имманентных миру законов, но и в общечеловеческих проблемах смерти, страдания и вины в наше время создалась ситуация, когда для всех этих вопросов имеются человеческие ответы, к-рые могут совершенно не учитывать Бога. Люди фактически справляются с этими вопросами без привлечения Бога. Вовсе не соответствует истине мнение, что только христианство имело для этих вопросов решения: «христианские ответы столь же неубедительны (или столь же убедительны), как и остальные решения» (с. 233). Настоящая задача для христ. теологии - найти Бога в том, что мы познаем, а не в том, что мы не познаем: «Бог хочет быть постигнутым нами не в нерешенных вопросах, а в решенных», «он пришел к нам совсем не для того, чтобы отвечать на нерешенные вопросы» (Там же). Бог - не «затычка» для заполнения пробелов, нерешенных сегодня наукой мировых загадок. Эти пробелы ликвидируются в процессе развития научного знания. Следует признать, что наука основывается на сознательно принятом ею атеистическом методе познания: она объясняет мир из него самого, не ссылаясь на Бога. Во-вторых, нужно отказаться и от «Бога» как средства удовлетворения человеческой потребности в безопасности или спасательном выходе на случай «аварийных ситуаций». Б. решительно отвергает такого рода учения о Провидении, с его т. зр. до- и внехрист., но утвердившиеся весьма прочно и внутри христианства. Он говорит о коренном отличии христианства от всех религий, к-рые учат человека уповать в его бедах на могущество Бога в мире и верить в deus ex machina - того «бога из машины», фигуру к-рого когда-то поднимали над сценой в греч. трагедиях для решения неразрешимого конфликта. Б. продолжает начатую К. Бартом критику «религии» как человеческой интерпретации христ. веры. В отличие от языческих богов христ. Бог, по убеждению Б., бессилен и слаб в мире, он «позволяет вытеснить себя из мира на Крест» (С. 264); но именно в этом и только через это Он с нами и помогает нам: не своим всесилием, а своей слабостью давая нам понять, что мы должны жить самостоятельно, как достигшие совершеннолетия люди, не прибегая к «религиозному алиби» - не снимая с себя ответственности и не прикрываясь тем, что до нас и без нас «все уже решено на небесах». «Религиозные люди» говорят о Боге, когда пасуют перед трудностями, перед лицом человеческого бессилия, т. е. эксплуатируя человеческие слабости. Б., напротив, хочет, чтобы христианство преодолело такую «религиозность», чтобы оно сохраняло свое значение для людей и тогда, когда они могут перестать быть «религиозными»; оно должно быть нужным людям не только в минуты их слабости, но и в те моменты, когда они успешно справляются со своими проблемами. Он полагает, что мир приближается к абсолютно безрелиг. периоду и христианство больше не может исходить из признания «априорной религиозности» людей. Человек не религиозен просто «по определению». Даже большинство тех, кто вполне искренне и честно называют себя «религиозными», в наше время «не практикуют религию никоим образом». Христос может стать Господом и для этих людей, ставших в совершеннолетнем мире безрелиг., полагает Б., если понять, что религия представляет собой лишь внешнюю оболочку христианства, к-рая в разные времена выглядела по-разному. Поэтому быть христианином - значит быть человеком, не считая себя избранником в религ. плане, а «относя себя всецело к миру»: «христианином человек становится не в религиозном обряде, а участвуя в страданиях Бога в мирской жизни» (с. 267). Вера - не особый религ. акт «религиозных людей», а жизненный акт: Христос призывает не к новой религии, а к жизни - жизни в соучастии в бессилии Бога в мире. «Совершеннолетний мир безбожнее несовершеннолетнего, но именно поэтому, наверное, ближе к Богу» (С. 268). Для религ. познания Бога в духе протестант. теологии, основывающей понятие Бога на метафизической онтологии, достаточно разума. Б. знает только один путь к Богу, если он не превращен в религ. понятие,- путь веры. Основа его понимания христианства - sola fide. Мышление «из веры» противоположно как религиозно-теистическому, так и секулярно-атеистическому мировоззрению. Секуляризация в понимании Б. не противопоставляет вере неверие. Она ставит в качестве центрального вопрос о том, как можно «научиться вере», и ставит его т. о. в совершеннолетнем мире - «только в полной посюсторонности жизни» (С. 271), в опыте радикальной близости веры «светской», профанной жизни. С т. зр. Б., вера не только не требует отказа от автономии, но и сама ведет к сознательному и ответственному ее принятию человеком.

Соч.: Communio sanctorum. B., 1927; Akt und Sein. B., 1931; Nachfolge. Münch., 1937; Gemeinames Leben. Münch., 1939; Ethik. Münch., 1949; Widerstand und Ergebung. Münch., 1951; Gesammelte Werke. Gütersloh; Münch., 1958-1961. 4 bde; Следуя Христу. М., 1992; Сопротивление и покорность / Пер. А. Григорьева. М., 1994. С. 221-235; Хождение вслед. М., 2002.

Лит.: Bethge E. Dietrich Bonhoeffer: Theologe-Christ-Zeitgenosse. Münch., 1967; Барабанов Е. В. О письмах из тюрьмы Дитриха Бонхёффера // Cопротивление и покорность. М., 1994. С. 3-24; Гараджа В. И. Дитрих Бонхёффер: Сопротивление и покорность // От Лютера до Вайцзеккера: Великие протестантские мыслители Германии. М., 1994.

В. И. Гараджа