ГИХТЕЛЬ

[нем. Gichtel] Иоганн Георг (14.03.1638, Регенсбург - 21.01.1710, Амстердам), нем. религ. мыслитель и мистик-визионер, один из представителей радикального спиритуалистического направления в пиетизме.

Род. в зажиточной бюргерcкой семье и рано проявил визионерские способности. Наиболее сильным впечатлением детства стало для Г. решение отца, члена городского совета, отдать все состояние магистрату Регенсбурга для преодоления возникших финансовых трудностей. Поступив в Страсбургский ун-т, Г. изучал теологию и историю, но после смерти отца обратился к изучению юриспруденции. В Страсбурге он познакомился с Ф. Я. Шпенером, чьи лекции по геральдике он посещал. Встреча со Шпенером открыла для Г. мир пиетистского благочестия. По окончании ун-та (1663) он вернулся в Регенсбург и начал адвокатскую практику, сблизился с бароном Ю. фон Вельцем (1621 - ок. 1668), сторонником внутреннего обновления протестант. церкви и основателем «Душеполезного общества Иисуса для улучшения христианства и обращения язычников» (Christerbauliche Jesus-Gesellschaft, behandelnd die Besserung des Christentums und Bekehrung des Heidentums). Деятельность Вельца и Г. привела к конфликту с местными церковными властями, из-за чего они вынуждены были покинуть Германию.

В Зволле (Нидерланды) Г. познакомился с хилиастически настроенным пастором Ф. Бреклингом (1629-1711), последователем И. Арндта и активным корреспондентом Г. Арнольда. Бреклинг выступал с резкой критикой реформатской церкви с позиций мистического спиритуализма. После отъезда Вельца в Юж. Америку Г. принял решение вернуться в Регенсбург, чтобы продолжить там миссионерскую деятельность. Однако в Нюрнберге, откуда Г. направил письмо в адрес регенсбургских клириков, он был арестован и под охраной препровожден в Регенсбург, где его обвинили в ереси и заключили в тюрьму. Суровые условия тюремной жизни привели к приступам отчаяния, к-рые довели Г. до попытки самоубийства.

После освобождения из заключения Г. был лишен гражданских прав, имущества и навсегда изгнан из Регенсбурга. Отказавшись от предложенного ему членом магистрата И. Фуксом покровительства, Г. предпочел страннический образ жизни. В февр. 1665 г. начались его длительные скитания. Проведя нек-рое время в Герсбахе (Баден), а затем в Вене, Г. в 1667 г. прибыл в Зволле, где нашел приют в доме Бреклинга. Поддержка Г. нападок Бреклинга на реформатское духовенство вновь привела к конфликту с властями и тюремному заключению. Освободившись из тюрьмы, Г. в 1668 г. прибыл в Амстердам, где стал членом местной общины последователей Я. Бёме. Чтение сочинений Бёме, а также многочисленные видения, в т. ч. явление в 1674 г. «небесной Девы Софии» в образе его невесты, укрепили Г. в решимости порвать с офиц. церковью. Вдохновленный учением Бёме, Г. совместно с лютеран. проповедником Х. Кампеном и богословом Г. Хофманном основал одну из первых в истории пиетизма радикальных сепаратистских религ. общин. Члены общины стали называть себя «ангельскими братьями» (ср.: Мф 22. 30), проповедовали строгий целибат, практиковали многочасовую безмолвную молитву, культивировали визионерский опыт. Ведущую роль в амстердамской общине наряду с Г. играли также И. Пассавант и И. Юберфельд. Враждебное отношение городских властей к Г. постепенно сменилось более терпимым, что способствовало расширению общины. Общины «ангельских братьев» возникли не только в Амстердаме, но и в Гамбурге, Альтоне, Берлине, Магдебурге, Нордхаузене. К числу последователей Г. нек-рое время принадлежал Арнольд, впосл. порвавший с общиной из-за разногласий во взглядах на вопросы пола и брак (его намерение жениться Г. гневно осудил как отступничество). В 1682 г. при финансовой поддержке бургомистра Амстердама Конрада ван Бойнингена Г. подготовил (при участии проф. Альхарда де Редта) и издал первое полное собрание сочинений Бёме (в 11 т. in octavo). Экземпляр этого издания с пометками Г. стал впосл. основой собрания сочинений Бёме с примечаниями, вышедшего в Гамбурге в 1715 г. После смерти Г. нидерланд. общину «ангельских братьев» возглавил Юберфельд, гамбургскую - И. Глюзинг; однако численность общин резко сократилась, а связь с учением Г. стала стремительно ослабевать.

Учение

Г. представляет собой радикально спиритуалистическую интерпретацию теософии Бёме, откуда он воспринял прежде всего антропологические и отчасти натурфилософские компоненты. Его средоточие образует мистика священного брака, развитая в связи с представлением Бёме об андрогинной природе первочеловека Адама. Г. целиком перенял учение Бёме о первом грехопадении Адама, предшествующем сотворению Евы, и о разделении полов как следствии этого грехопадения. Райское состояние Адама он интерпретирует как пребывание в небесном браке с Девой Софией, а новое рождение души в Боге - как возобновление этого брака, разрушенного греховным произволением Адама.

Статус Софии в учении Г. остается неясным. Отличая ее от Творца, Г. называет Софию «Словом Божиим» и приписывает ей важную роль в творении, отождествляя с божественным глаголом «Да будет!»: «Она есть Fiat, которым Бог сотворил все вещи» (Theosophia practica. Tl. 6. S. 1800). Тем самым утверждается ее нетварная природа. София «не Бог, но образ и подобие Божие», «Зеркало мудрости Божией» (Ibidem). По убеждению Г., только в ней Бог открывается нам как Св. Троица: «Мы, люди, не можем постичь ее (Троицу.- П. Р.) вне Девы Софии… ибо она рождает сама себя сообразно трем принципам и равным образом рождается от этого образа Девы: что есть сокровенная тайна, ведомая лишь тем, кто обручен небесной Деве Софии» (Eine kurze Eröffnung... Kap. 1. 23-24). Чрезвычайно двусмысленно истолкование Г. отношения Софии ко Христу. С одной стороны, она выступает как невеста Христова, а Христос как ее «огненный супруг»; с другой - Г. утверждает, что в Софии Христос рождается, так что именно она, а не Мария, оказывается настоящей Богородицей: «Эта Дева открывается в Марии, и в той же самой Деве Христос стал человеком... От Марии Он принял лишь внешнего человека, семя Давидово, в котором пострадал и воскрес. Эта София вновь приняла теперь во Христе своего утраченного огненного супруга и вновь обрела полноту... Оттого и называют Его новым Адамом, и лишь вместе со Христом мы в нашем новом рождении привлекаем к себе сию Деву нашей юности и становимся девственными мужами; и как мы вводим в нее наше воображение, так она приемлет во чреве и рождает Иисуса в нас» (Theosophia practica. Tl. 5. S. 3641). Вместе с тем Г. систематически склоняется к отождествлению Христа и Софии, приписывая ей роль жен. ипостаси Спасителя. Объединение во Христе обеих «тинктур» (муж. и жен.) делает небесный брак доступным для всех людей независимо от пола: «В этой чистой любви Иисус открывается как чистая София. Ибо для мужей Иисус - Дева, для жен - Муж; он - истинный целый Адам с обеими тинктурами» (Ibid. Tl. 3. S. 1949). Принципиальное значение для Г. имеют практические следствия этого учения. Если Бёме и Арнольд считали бракосочетание духовного человека с Девой Софией возможным лишь после смерти, то Г. настаивает на возможности его осуществления в земной жизни. Такое обручение Деве Софии, согласно Г., категорически исключает возможность брака с «земной Евой», поэтому непреложным условием нового рождения в Боге является целибат (столь же необходимым Г. считал полный отказ от собственности). Вступление в брачное общение с Софией есть восстановление райского состояния, т. е. преображение физического тела в светлое «тело сил» (Ibid. Tl. 2. S. 1203). В этом новом теле «тинктуры, разделенные в Адаме, вновь преображаются в единую любовь... этот образ любит в единой любви самое себя и есть сама Дева строгости, чистоты и невинности, берущая Бога себе в супруги, зеркало божественной Троицы, в котором Бог созерцает, ощущает и находит Сам Себя» (Ibid. Tl. 4. S. 3053).

За пределами учения о Софии космология и антропология разработаны Г. лишь в общих чертах в духе герметического представления о единстве макро- и микрокосма. Г. различает 3 космических принципа, действующие в человеческом существе: плоть, или «внешняя жизнь», подчиняется воздействию природных сил, воплощенных в 7 планетах (т. о., он вслед за В. Вейгелем и Бёме пытается интегрировать в свое учение астрологические мотивы); душа, или «душевная жизнь», зависит от «духа мира сего», это находит выражение в 7 греховных страстях (тщеславие, скупость, зависть, гнев и др.); дух, или «святая жизнь света», потаенным образом действующая в человеке, соединяет его с Богом и освобождает из-под власти первых 2 принципов, подчиняя их силе Божественной любви. Г. устанавливает соответствия между 7 источными духами Бёме, 7 планетами и 7 органами человеческого тела (а также 7 грехами и добродетелями), локализует действие 4 стихий в соответствующих частях человеческого тела (огонь в сердце, вода в печени, земля в легких, воздух в мочевом пузыре) и т. п. Эклектичная по форме и малооригинальная по содержанию натурфилософия выполняет в учении Г. служебную роль.

Влияние

Творчество Г. стало важным этапом в ранней рецепции теософии Бёме. Через ученика Г. Квирина Кульмана учение Бёме впервые достигло России. Переоткрытие Бёме в XVIII - нач. XIX в. способствовало пробуждению интереса к Г.: «Практическая теософия» активно цитировалась в масонской лит-ре XVIII-XIX вв.; ее внимательно изучали Л. К. Сен-Мартен и Ф. К. Баадер. Наряду с Бёме и Арнольдом Г. оказал влияние на софиологию Вл. С. Соловьёва и метафизику пола Н. А. Бердяева. В нач. ХХ в. ряд мотивов сочинений Г. был включен в теософские сочинения Е. П. Блаватской.

Соч.: Erbauliche theosophische Send-Schreiben eines in Gott getreuen Mitgliedes an der Gemeinschafft Jesu Christi unseres Herrn. Heliopolis; Büdingen, 1700; Erbauliche theosophische Send-Schreiben Eines in Gott getreuen Mitgliedes an der Gemeinschafft Jesu Christi unsers Herrn: ehemals an seine vertraute Freunde geschrieben / nun ... in Druck gegeben von einem Unparteyischen. Bethsemes, 1701; Gichtel, Johann Georg: Erbauliche theosophische Send-Schreiben eines in Gott getreuen Mitgliedes an der Gemeinschafft Jesu Christi unsers Herrn, ehemahls an seine vertrauten Freunde geschrieben / das andere mahl mit noch drey Theilen vermehret in Druck gegeben. Bethulia, 1710; Theosophia practica: In 8 Tle. Leyden, 1722; Eine kurze Eröffnung und Anweisung der dreyen Principien und Welten im Menschen in unterschiedlichen Figuren vorgestellt von J. G. Grabern von Ringenhausen und J. G. Gichteln von Regensburg. Leyden, 1736.

Лит.:Walch J. G. Historische und theologische Einleitung in die Religionsstreitigkeiten welche sonderlich ausser der Evangelisch-Iutherischen Kirche. Jena, 17332. Bd. 2. S. 796-810; Harless A. v. Jakob Böhme und die Alchymisten: Ein Beitr. z. Verständnis J. Böhmes. B., 1870; Hylkema C. B. Réformateurs: geschiedkundige studien over de godsdienstige bewegingen uit de nadagen onzer gouden eeuw. Haarlem, 1902. T. 2; Seeberg E. Gottfried Arnold: Die Wissenschaft und die Mystik seiner Zeit. Meerane, 1923; Benz E. Der vollkommene Mensch bei Jakob Böhme. Stuttg., 1937; Die Ehe im Pietismus. Zürich, 1952; Gorceix B. Johann Georg Gichtel, théosophe d'Amsterdam. Lausanne, 1975.

П. В. Резвых