ГОЛЛАЦ

Го́ллац [нем. Hollatz, Hollaz; лат. Hollazius, Hollatius] Давид (1648, Вульков, Померания (совр. Уликово, Польша) - 14.04.1713, Якобсхаген (совр. Добжаны, Польша)), нем. лютеран. богослов, последний из систематиков лютеран. ортодоксии.

Род. в семье бедного фермера-арендатора. Учился в ун-те Эрфурта, где занимался древними языками, в т. ч. еврейским, и где филолог Х. Нойбауэр привлек его к составлению латинско-нем. словаря; в Виттенберге слушал лекции лютеран. теологов-систематиков И. А. Квенштедта (1617-1688) и А. Калова (1612-1686) и получил степень магистра искусств (1670). Служил в различных приходах Померании, одновременно был ректором церковного уч-ща в Кольберге, а с 1692 г.- приходским пастором и пробстом в Якобсхагене.

Г. уделял много внимания церковному просвещению, писал пособия для духовных школ, на основе к-рых составил «Examen theologicum acroamaticum» (Богословские беседы, 1707) (ок. 1500 страниц in quarto). Полемическая работа, направленная против квакеров и мистиков (отвергавших Свящ. Писание в пользу «внутреннего света»), «Scrutinium veritatis in mysticorum dogmata» (Проверка истинности утверждений мистиков, 1711) при жизни Г. не публиковалась, но его сын Иоганн Генрих, готовя 2-е изд. «Examen...», включил в него весь материал из «Scrutinii...» (Росток; Лейпциг, 1718). Последующие издания вплоть до 8-го (1763) воспроизводили этот расширенный вариант. Все вышедшие позднее компендиумы лютеран. догматики во многом уступали труду Г. по степени распространенности в Германии и Скандинавии.

«Examen theologicum acroamaticum» состоит из 4 частей: Бог как цель и объект теологии; человек как субъект теологии; принципы, из коих проистекает спасение, средства спасения; человек в христ. обществе (церковь, священнослужение, гражданская власть, семья). Части делятся на главы, состоящие из вопросов; в ответах содержатся библейские цитаты с экзегетическими комментариями отцов Церкви, Г. и др. лютеран. богословов. Для разъяснения отдельных мест Писания Г. советовал обращаться к более понятным его местам, посвященным той же теме. Он назвал этот принцип толкования scriptura per scripturam explicanda. Ответы содержат критику древних ересей и совр. Г. католич., кальвинист. и лютеран. богословов. Как полемист Г. славился нехарактерным для того времени деликатным и миролюбивым тоном.

По содержанию богословие Г. развивалось в основном идентично богословию лютеран. символических книг XVI в. Так, соотношение Писания и Предания он понимал типично протестант. образом: «Церковь не госпожа, но служанка Писания; не матерь ее, но дочь; не автор, но хранитель, свидетель и переводчик» (Examen. Prol. 3. Q. 33). Однако в наст. время консервативные лютеран. авторы (напр., Р. Д. Пройс) считают, что он испытал нек-рое влияние пиетизма (с к-рым открыто не солидаризировался, но и не полемизировал). Стремясь к упорядоченности изложения и точности формулировок, Г. использовал инструментарий схоластики. Характерен в этом смысле тезис: Триединый Бог есть «действующая причина нашей веры, нашей праведности и нашего спасения» (Ibid. 2. Q. 20). Г. интересовался совр. ему космологическими теориями, а в вопросе о соотношении религии и науки, богословия и философии отказался от хлестких формулировок Лютера по отношению к философии и науке, считая, что богословие и философия находятся «в согласии». Правда, из контекста можно понять, что он имел в виду не к.-л. конкретную философскую систему (Аристотеля, Платона, стоиков и т. п.), а идеальную философию, какою она должна быть: осмысление того, как истина открывается в эмпирическом наблюдении над конечными объектами в обычных условиях. Философия, определяемая т. о., не может противоречить Откровению. Так, философия учит, что не может быть трех лиц в одном тварном живом существе; что девственница не может родить ребенка; но философия не претендует распространить эти утверждения на Бога и на ситуации, когда Бог творит чудеса. Разум - дар Божий, даже в невозрожденном человеке, к-рый им постоянно злоупотребляет. Разум совершенно необходим для постижения истин христ. веры: «Точно так же, как мы не можем ничего видеть без глаз и ничего слышать без ушей, мы ничего не можем понять без разума» (Ibid. 1. C. 1. Q. 9). От христианина не требуется быть глупым: от него требуется сохранять разум в послушании Христу. Твердо настаивая на богодухновенности всего Писания, Г. признавал существование естественного откровения, а следов., и естественной (не из сверхъестественного откровения возникающей) теологии. Он считал даже, что во всякой теологии присутствует элемент естественной теологии. В частности, ход рассуждений отцов IV Вселенского Собора Г. резюмировал следующим силлогизмом:

«Бо́льшая посылка: Всякий, у кого человеческое тело и человеческая душа, есть доподлинно человек.

Меньшая посылка: У Христа человеческое тело и человеческая душа.

Вывод: Следовательно, Христос есть доподлинно человек».

Меньшая посылка взята из Библии, бо́льшая посылка - из философии, и в выводе, т. о., присутствует элемент естественной теологии.

Г. в отличие от Лютера, но подобно всем догматикам ортодоксального лютеранства был приверженцем катафатического богословия. «Между Богом и Его творениями существует громадная дистанция, которая состоит в том, что Бог в Своем абсолютном совершенстве и величии бесконечно превосходит Свои творения. Но из этого мы никоим образом не можем заключить, будто Бог и Его творения не имеют общих атрибутов. Ибо, поскольку Бог есть Тот, Кто распространяет Свою благость и Свое совершенство, Он наделяет многими толиками Своей благости и многими лучами Своего совершенства Свои творения с тем результатом, что они обладают определенной, хотя и ограниченной степенью совершенства».

В порядке спасения человека (ordo salutis) Г. прослеживал следующие стадии: «призыв» ко спасению, к-рый Церковь обращает к человеку; просвещение слушающего; обращение; возрождение; оправдание; мистическое единение; новая жизнь; укрепление в вере; прославление. В нек-ром противоречии с такой жесткой формализацией в описании ordinis salutis у Г. есть элемент психологизма, совершенно нетипичный для ортодоксии, но обычный для пиетистов и возникший, вероятно, как результат осмысления большого пасторского опыта. «Мистическое единение» Г. понимал следующим образом: «Бог обитает в тех, кто возрожден и оправдан, кто любит Христа и держится Слова Его. Поскольку Бог примирен с людьми, Он может быть человеку другом, дружить с ним, как близкий и знакомый. Так, Сам Господь называет Авраама «Мой друг» (Ис 41. 8)».

В вопросе об избрании ко спасению Г. отклонялся от лютеран. ортодоксии к кальвинизму (в арминианской разновидности): «Возрожденный избран ко спасению согласно предвидению, согласно пред-знанию, что он сохранит веру во Христа. Сходным образом невозрожденный отвержен согласно пред-знанию, что в конце концов он останется неверующим, кем искупление Христово упорно отвергается» (Examen. P. III. S. 1. C. 2. Q. 6). Лютеран. ортодоксия, как известно, всегда отвергала как предопределение грешников к погибели, так и обусловленность Божиего Предопределения Божественным пред-знанием о том, как проведет человек свою земную жизнь. Согласно Г., в христ. учении все догматы взаимосвязаны, так что богослов, сознательно отвергающий только один из них, тем самым перестает быть христианином. Но как пастор, общаясь с мирянами, у к-рых неизбежно были те или иные пробелы в богословских знаниях, Г. считал полезным делить статьи веры на «фундаментальные», «вторичные фундаментальные» и «нефундаментальные». Так, лютеран. догмат о спасении только верою, без добрых дел Г. относил к «вторичным фундаментальным» статьям христ. веры. «В наше время возможно грешнику, признающему и ненавидящему свои грехи, полностью полагаться на Христа как Посредника и, однако, ничего не знать о том, что добрые дела не спасают. Кто проклял бы такого человека?»

Более терпимое, чем у др. лютеран. ортодоксов, отношение Г. к синергизму, его ориентация на вопросы и проблемы, стоящие перед приходским пастором, а также очевидные методические достоинства его труда обусловили широкое использование его сочинений (вероятнее всего, по инициативе Феофана (Прокоповича)) в правосл. духовных школах России. А. Л. Шлёцер, посетив в июне 1763 г. Александро-Невскую лавру в С.-Петербурге, застал за изучением труда Г. одного из монахов и записал с его слов, что «это их главная богословская система, потому что их богословие только в немногих случаях уклоняется от Голлаца» (Шлецер А. Л. Общественная и частная жизнь // СбОРЯС. Т. 13. СПб., 1875. С. 160).

С. А. Исаев