ЕЗДРА

[евр.  ,   греч. Εσδρας, Εζδρας] (V в. до Р. Х.), ветхозаветный свящ. из рода Аарона, пришедший из Вавилона в Иерусалим «в седьмой год царя Артаксеркса» (1 Езд 7. 7), один из создателей послепленной иудейской общины в Палестине. Сведения о нем содержатся в 1-й Книге Ездры и в Книге Неемии, а также в неканонических 2-й и 3-й Книгах Ездры. Имя Ездра является, возможно, краткой формой имени Азария ( ) и приблизительно может быть переведено как «Господь помогает».

Жизнь

Е. был книжником, изучавшим и исполнявшим закон Моисеев, к-рому Бог за его праведность помогал во всех начинаниях (1 Езд 7. 9-10). Персид. царь Артаксеркс написал ему письмо, в к-ром было «дано повеление, чтобы... всякий из народа Израилева... желающий идти в Иерусалим шел» с Е. (1 Езд 7. 13). Царь распорядился о значительных пожертвованиях для Иерусалимского храма, к-рые должны были доставить и использовать Е. и шедшие с ним переселенцы (1 Езд 7. 16-22). Местных правителей, подчиняющихся персид. власти, царь обязал помогать Е., к-рый получил также право назначать наказания (вплоть до смертной казни) тем из израильтян, кто «не будет исполнять закон Бога»; служителей храма царь освободил от уплаты налогов (1 Езд 7. 21-26).

Езлра. Роспись синагоги в Дура-Европос, Сирия. 249/50 г.

Езлра. Роспись синагоги в Дура-Европос, Сирия. 249/50 г.

Вместе с Е. из Вавилона вышло значительное число иудеев (список приводится в 8-й гл. 1-й Книги Ездры), которые отправились с ним в Иерусалим. Обнаружив, что среди его спутников нет «сынов Левия», Е. приказал восполнить этот недостаток и привести «служителей для дома Бога» (1 Езд 8. 15-19). При этом, несмотря на то что с ними были значительные ценности, Е. велел отправляться в Иерусалим без охраны, т. к. ему «стыдно было просить у царя войска и всадников для охранения» (1 Езд 8. 22). Поскольку он и его спутники надеялись на помощь Божию, им удалось благополучно достичь Иерусалима и сдать бывшим там священникам принесенные «серебро и золото и сосуды в дом Бога». В благодарность за благополучный исход путешествия Е. и его спутники принесли Богу жертву всесожжения (1 Езд 8. 33-35).

Сразу после жертвоприношения Е. узнал, что многие из израильского народа, включая священников и левитов, породнились с окрестными народами и участвуют в языческих культах. Услышав об этом, Е. разодрал на себе одежду и обратился к Богу с молитвой покаяния за свой народ (1 Езд 9). Эта молитва Е. оказала действие на многих из израильтян, осознавших свое преступление; было решено заключить с Богом завет и отпустить всех иноплеменных жен и рожденных ими детей, а руководителем в этом деле назначить Е., к-рый впосл. успешно довел его до конца (1 Езд 10).

«Когда наступил седьмой месяц», весь израильский народ собрался в Иерусалиме, чтобы просить Е. читать им на площади книгу закона Моисеева. Е., священники и левиты с «деревянного возвышения» «читали из книги, из закона Божия, внятно, и присоединяли толкование, и народ понимал прочитанное». Это производило такое впечатление, что «весь народ плакал, слушая слова закона» и «отвечал: «аминь, аминь»,- поднимая вверх руки свои» (Неем 8. 1-9). На следующий день представители народа обратились к Е., «чтобы он изъяснял им слова закона» (Неем 8. 13). Было решено исполнить указание о том, «чтобы сыны Израилевы в седьмом месяце, в праздник, жили в кущах» (Неем 8. 14; ср.: Лев 23. 33-36). Длившееся, согласно указаниям закона, 7 дней празднование сопровождалось ежедневным чтением «из книги закона Божия» (Неем 8. 18). После этого весь народ собрался «во вретищах и с пеплом на головах своих» (Неем 9. 1), левитами была произнесена от лица всех покаянная молитва, и затем было дано обязательство «исполнять все заповеди Господа» и «не отдавать дочерей своих иноземным народам, и их дочерей не брать за сыновей своих» (Неем 10. 30). В последнем упоминании о Е. в Библии сообщается, что он шел впереди «сыновей священнических» во время освящения стен Иерусалима (Неем 12. 35-36).

Иосиф Флавий

в качестве источника информации о деятельности Е. использовал, вероятно, греч. текст неканонической 2-й Книги Ездры и др. источники (Шарапов. 1910. С. 26), весьма возможно, и перевод Септуагинты канонической 1-й Книги Ездры (Соболевский. 1913). Он уделяет Е. гораздо меньше внимания, чем нек-рым др. библейским фигурам, поэтому для выяснения его отношения к Е. нередко более важным оказывается не то, что он говорит о нем, а то, что из библейского текста он опускает (Feldman. 1993. P. 210). На первый взгляд это отношение к Е. кажется необъяснимым ввиду его значимости для всей иудейской традиции. Кроме того, именно для Иосифа Флавия личность Е. могла быть привлекательной по 2 причинам: известно враждебное отношение Иосифа Флавия к самаритянам, к-рые в свою очередь считали Е. главным врагом (Idem. 1992), извратившим, по их мнению, текст и содержание Торы (Idem. 1993. P. 191); Иосиф Флавий очень ценил свое священническое происхождение (Ios. Flav. Vita. 1-2) и отмечал важность исследования генеалогий для семей священников (Idem. Contr. Ap. 1. 31-32), а Е. был священником, и его генеалогия приводится в Библии (1 Езд 7).

В 11-й кн. «Иудейских древностей» Иосиф Флавий передает биографию Е. неск. иначе, чем канонический библейский текст. Деятельность Е. начинается раньше и при др. персид. царе - Ксерксе (486-465), к-рый «был очень расположен к иудеям» и личным другом к-рого (φίλος τῷ βασιλεῖ Ξέρξῃ) был Е. (Ios. Flav. Antiq. XI 122). Получив от царя письмо, содержание к-рого примерно совпадает с 1 Езд 7. 11-26, Е. «оставил его у себя, а копию с него разослал ко всем единоплеменникам своим в Мидии»; узнав о «благочестии царя и о его расположении» к Е., евреи стали собираться в Вавилон - «многие десятки тысяч, не поддающиеся точному подсчету» (μυριάδες ἄπειροι κα ἀριθμῷ ϒνωσθῆναι μὴ δυνάμεναι) (Ibid. XI 133). Опущен рассказ о том, что первоначально среди спутников Е. не было «сынов Левия» (1 Езд 8. 15); если следовать рассказу Иосифа Флавия, то этой проблемы не существовало: «К Ездре примкнуло значительное количество священников, левитов, привратников, певчих и прислужников храмовых» (Ios. Flav. Antiq. XI 134); т. о., Иосиф Флавий старался избежать возможного упрека читателей в том, что Е. проявил непредусмотрительность в организации путешествия (Feldman. 1993. P. 202).

Рассказывая о реакции Е. на сообщение о смешении евреев с иноплеменниками, Иосиф Флавий дает свое понимание поведения Е., сочетавшего в себе неподдельное горе и хладнокровный расчет, «так как он отлично понимал, что, если он потребует от них изгнания жен и родившихся от последних детей, они не послушаются его, то он… оставался на земле» (Ios. Flav. Antiq. XI 142; такого же мнения придерживаются некоторые совр. зап. библеисты, называющие поведение Е. расчетливым; см., напр.: North. 1992).

Умер Е., согласно Иосифу Флавию, в преклонном возрасте (Ios. Flav. Antiq. XI 158).

Тот факт, что Е. уделено гораздо меньше внимания, чем др. библейским фигурам (см.: Feldman. 1993. P. 191, где приводится анализ количества упоминаний Е. в сравнении с количеством упоминаний Авраама, Исаака, Иосифа, Моисея и др.), следует объяснять, по-видимому, тем, что в отличие от раввинистической традиции Иосиф Флавий не считал Е. равным Моисею (Ibid. P. 197). В таком случае оказываются понятными нек-рые детали.

Хотя Иосиф Флавий и говорит о том, что Е. был первосвященником (πρῶτος ἱερεύς - Ios. Flav. Antiq. XI 121), он не только не уделяет достаточного внимания описанию его священнического служения, но даже не упоминает его священническую генеалогию (в то время как к генеалогии Моисея он добавляет нек-рые детали, отсутствующие в библейском тексте - Ibid. II 210). Иосиф Флавий в отличие от раввинистической традиции не говорит об исключительной мудрости Е., сообщая лишь, что он был «достаточно сведущим в законах Моисея» (τῶν Μωυσέως νόμων ἱκανῶς ἔμπειρος - Ibid. XI 121) (про Моисея говорится, что в мудрости он превзошел всех живших когда-либо людей - Ibid. IV 328). Е. посвящено Иосифом Флавием лишь неск. слов после описания его смерти (Ibid. XI 158; похвала Моисею длиннее в неск. раз - Ibid. IV 327-331).

Вместе с тем 2 черты из биографии Е.- его лояльное отношение к персид. правительству и его послушание закону - Иосиф Флавий развивает. По-видимому, это связано с тем, что он старался сделать его личность привлекательной для рим. властей (сопоставляемых им с персидскими) и блюстителей рим. традиций (с их священным отношением к закону). Передавая библейский эпизод о чтении Е. закона израильскому народу, он добавляет (Ibid. XI 155), что люди плакали при чтении, поняв, что, если бы они соблюдали закон, с ними не случилось бы многочисленных бед. Е. призывает людей быть праведными (δίκαιοι), т. е. почитающими законы (Ibidem), и предостерегает от нарушения «законов страны» (περ τὸ πολίτευμα παρανομηθέντων - Ibid. XI 158). К приказу царя о суде над теми, кто не будут соблюдать «закон Бога» (1 Езд 7. 26), добавлены слова о том, что необходимо изучать законы, ибо незнание их не является извинением их несоблюдения (Ios. Flav. Antiq. XI 130).

Как доказательство лояльности Е. к властям исследователи рассматривают сообщение Иосифа Флавия о том, что он был «другом (φίλος) царя Ксеркса» (Ibid. XI 121; Feldman. 1993. P. 200; похожим образом описываются в «Иудейских древностях» отношения иудейского царя Езекии и вавилонского царя Меродах-Баладана (Ibid. X 30), прор. Даниила и царя Дария Мидийца (Ibid. X 263), Зоровавеля и персид. царя Дария (Ibid. XI 32)). Чтобы избежать упреков Е. и иудеям в корыстном расчете, Иосиф Флавий сокращает библейский рассказ об огромных дарах, к-рые местные правители обязаны давать в Иерусалимский храм (1 Езд 7. 21-22; Ios. Flav. Antiq. XI 127).

Ставя, т. о., Е. ниже мн. героев истории израильского народа, в первую очередь Моисея, Иосиф Флавий тем не менее отмечает, что за 2 присущие ему добродетели - за «честность и праведность» (διὰ χρηστότητα κα δικαιοσύνην - Ibid. XI 139) - он был награжден Богом.

В патристической традиции

мн. авторы в первую очередь отмечают, что после вавилонского плена Е. восстановил среди иудеев прежний авторитет Писания. По выражению сщмч. Иринея Лионского, Бог «побудил Ездру, священника из племени Левия, обновить слова бывших ранее пророков и восстановить для народа бывшее через Моисея законоположение» (Iren. Adv. haer. 11. 31). Климент Александрийский говорит, что, «поскольку во время бывшего при Навуходоносоре пленения Писания были испорчены (διαφθαρεισῶν τῶν ϒραφῶν)», Е., «левит и священник, обновил все древние Писания» (Clem. Alex. Strom. I. 22).

Свт. Епифаний Кипрский сообщает, что Е. обучал закону Моисееву живших в Самарии ассирийцев (τοὺς ἐν τῇ Σαμαρείᾳ καθεσθέντας ᾿Ασσυρίους) и те из них, кто приняли благодаря ему закон, стали называться самаритянами (Epiph. Adv. haer. I 196); в др. приписываемом свт. Епифанию сочинении («Anacephalaeosis») добавлено, что закон Моисеев был послан для них «из Вавилона царем через священника по имени Ездра» (τοῦ βασιλέως αὐτοῖς ἀποστείλαντος ἀπὸ Βαβυλῶνος διὰ ἱερέως ῎Εσδρα καλουμένου) (Holl K., ed. Epiphanius. Lpz., 1915. Bd. 1. S. 166).

В приписываемом сщмч. Ипполиту Римскому введении к толкованию на Псалтирь говорится, что псалмы были написаны разными людьми, а Е. после возвращения из плена собрал их в одну книгу (Daniel von Salah. Eine jakobitische Einleitung in den Psalter / Hrsg. G. Dietrich. Giessen, 1901. S. 38).

В раввинистической традиции

Прор. Малахия. Роспись кафоликона мон-ря прп. Дионисия на Афоне. Сер. XVI в.

Прор. Малахия. Роспись кафоликона мон-ря прп. Дионисия на Афоне. Сер. XVI в.

Е. нередко отождествляется с прор. Малахией (Мегилла 15а; в Таргуме на Мал 1. 1 о Малахии говорится:      - тот, кого называют «книжник Ездра»; причиной этого было, по-видимому, то, что и Е., и прор. Малахия учили о недопустимости браков с представительницами др. народов - Feldman. 1993. P. 193).

Имеются также и подробности о жизни Е., к-рых нет в библейском тексте. Так, сообщается, что в то время как прор. Даниил возвратился в Палестину, Е. продолжал образование в Вавилоне под рук. прор. Варуха, сына Нирии, считая изучение Торы более важным делом, чем реставрация храма. Е. не мог отправиться в Иерусалим, т. к. его учитель был уже в преклонном возрасте и не мог бы совершить столь трудное путешествие. Лишь после его смерти Е. решил собрать тех, кто еще не отправились на родину с прор. Даниилом, и повести их в Палестину (Песнь Песней Рабба 5. 5; Ginzberg. 1913). Еще одна причина препятствовала Е. уйти из Вавилона раньше: ему не хотелось обидеть Иисуса, сына Иоседекова (ср.: 1 Езд 3. 2), бывшего первосвященником в Иерусалиме; лишь после его смерти Е., гораздо более образованный и подходящий для этой должности, пришел в Иерусалим и стал первосвященником (Киддушим 69б). У Е. было такое замечательное телосложение, что он был достоин стать первосвященником, даже если Аарон был бы жив (Когелет Рабба 1. 4), и он обладал такой святостью, что мог произносить божественное Имя таким, «как оно написано» (Йома 69б).

Е. ревностно распространял Тору, и раввины говорили о нем, что он получил бы Тору от Бога, если бы Моисей его не опередил (Тосефта. Санхедрин 4. 7). Он переписал Библию «ассирийскими» буквами (имеется в виду, вероятно, арам. квадратный шрифт), оставив старый евр. алфавит самаритянам (Санхедрин 21б), и повсеместно организовывал школы (Бава Батра 21б-22а). Традиция даже называет Е. одним из 6 авторов Мишны (трактат Келим - Jellinek A., ed. Beit ha-Midrash. Lpz., 1853. Bd. 2. S. 88). Помимо библейской книги, носящей его имя, Е. считается автором части генеалогий 1-й Книги Паралипоменон (Бава Батра 15а) и нек-рых псалмов (Песнь Песней Рабба 4. 19).

Толкование рассказа Книги Неемии о том, как Е. читал собранию «сынов Израилевых» «книгу закона Моисеева» (Неем 8), связывало это событие с созданием т. н. Великой синагоги, 1-м представителем к-рой был Е. и к-рая гарантировала преемство традиции - от Е. до Гиллеля и Шамая, а также их последователей (Koch. 1974. P. 175).

Согласно популярному среди йеменских иудеев рассказу, Е. призывал их предков к возвращению в Палестину и, получив отказ, проклял их; отсюда возникла традиция не называть детей именем Е. (Marcus. 2007. P. 653).

Существует также позднее предание о том, что Е. якобы торжественно провозгласил отлучение самаритян от израильского народа в присутствии 300 священников, 300 детей, 300 свитков Торы и в сопровождении 300 труб (Feldman. 1993. P. 191).

В исламе

Е. носит имя Узайр ( ). Коран осуждает иудеев за то, что они якобы называют Узайра сыном Аллаха (Сура 9. 20). Поскольку в сохранившихся иудейских источниках отсутствует наименование Е. сыном Божиим, предполагается, что это сообщение Корана возникло на основе некой мусульм. легенды или же восходит к представлениям обратившихся в ислам йеменских иудеев, считавших Е. Мессией (Marcus. 2007. P. 653). Нек-рые ислам. комментаторы отождествляют с Е. описываемого в Коране человека, к-рый не поверил, что Аллах может оживить селение (т. е. Иерусалим), разрушенное до основания (Ibidem; Сура 2. 261).

Место захоронения Е.

По сообщению Иосифа Флавия (Ios. Flav. Antiq. 11. 158), Е. был похоронен с большими почестями в Иерусалиме (μετὰ πολλῆς φιλοτιμίας ἐν ῾Ιεροσολύμοις), однако большинство поздних свидетельств, упоминаемых Биньямином из Туделы, Птахией из Регенсбурга, Иехудой Харизи и др., сообщают о гробнице Е. в дер. Эль-Азайр близ г. Басра (ныне Ирак) (Marcus. 2007. P. 653). Иудейские паломники посещали эту гробницу, возжигали перед ней свечи, давали обеты и произносили специальные молитвы, в то время как мусульмане относились к могиле Е. со страхом и приписывали ей сверхъестественную силу (Ibid. P. 653-654).

В современной западной библеистике

с личностью Е. связывают обычно неск. исторических вопросов. При этом на многие из них не найдено убедительных ответов, во многом, как считает совр. исследователь К. Кох, из-за того, что фигура и деятельность Е. не получили в науке должного внимания и находились в течение десятилетий в тени других, более популярных и более традиционных изысканий (Koch. 1974. P. 175-176). По мнению этого ученого, Е. является ключевой фигурой в истории Израиля, «одним из величайших людей среди народа, в котором не было недостатка в великих людях» (Ibid. P. 195).

Положение Е. в Вавилоне

до ухода в Иерусалим не до конца ясно. В письме Артаксеркса Е. назван «священником, учителем (арам.  ,   букв.- книжник) закона Бога небесного» (1 Езд 7. 12), а в др. месте о нем говорится как о «книжнике (евр.  ,  ), сведущем в законе Моисеевом» (1 Езд 7. 6). Наименование «книжник» (арам.   евр.   сопоставлялось также с аккад. словом   - правитель, управляющий, начальник) могло, по мнению нек-рых ученых, обозначать офиц. должность при персид. дворе, к-рую якобы занимал Е. (Schaeder. 1930. P. 24). Большинство исследователей, однако, считают такой вывод необоснованным (North. 1992). Сопоставление положения Е. с должностью представителя еврейской общины при персид. дворе в сасанидскую эпоху (  ) является, по-видимому, анахронизмом, хотя и присутствует в нек-рых исследованиях (см., напр.: Schaeder. 1930).

Дата прихода Е. в Иерусалим

представляет собой проблему при попытке согласовать ее с деятельностью Неемии. По сообщениям Библии, переселение Е. состоялось в 7-й год правления Артаксеркса (1 Езд 7. 8), а деятельность Неемии началась лишь в 20-й год правления того же царя (Неем 1. 1; 2. 1). В чтении для народа книги закона участвовали и Е. и Неемия (Неем 8. 9), поэтому оказывается, что лишь через 13 лет после прихода в Иерусалим Е. приступил к обучению народа закону Божию. Жизнь в Иерусалиме уже была до нек-рой степени устроена (1 Езд 8. 29, 33), в то время как Неемия, по-видимому, нашел город в полном запустении (Неем 2-3). На основании этих и нек-рых др. сведений в зап. библеистике делаются предположения о том, что Е. пришел в Иерусалим на неск. десятилетий позже, чем принято считать (см., напр.: Morgenstern. 1962; Emerton. 1966; Klein. 1992). Так, упоминаемого в 1 Езд 7. 7 царя Артаксеркса (евр.  ,  ) отождествляют не с Артаксерксом I, а с Артаксерксом II, 7-м годом правления которого был 398 г. до Р. Х. (Galling. 1964. S. 158-161); такой подход также имеет свои проблемы, поскольку уже в 419 г. до Р. Х. была установлена точная дата празднования Пасхи для иудейской общины в Элефантине, что вряд ли могло произойти ранее начала деятельности Е. по возрождению авторитета закона Моисеева в Иерусалиме (Koch. 1974. P. 179-180).

Историчность рассказов о Е.

вызывает сомнение у нек-рых зап. ученых, в первую очередь из-за того, что он не упомянут в том месте Книги премудрости Иисуса, сына Сирахова (Сир 49. 13-15), где содержится похвала Зоровавелю, Иисусу, сыну Иоседека, и Неемии. Высказывались даже крайние мнения, что Е. не существовал вообще, а предания о нем возникли лишь в маккавейскую эпоху, ок. 159 г. до Р. Х., и использовались для поддержки проводимой в то время религ. реформы (подробнее см.: Garbini. 1986. P. 212). Существуют и др., менее радикальные способы объяснения «молчания Иисуса, сына Сирахова» о Е., не подвергающие сомнению историчность Е. (Höffken. 1975).

Роль Е. в религии послепленного Израиля

Согласно распространенной в науке т. зр., Е. стал создателем нового направления в религии послепленного Израиля; нек-рые исследователи даже называют преобразования, предпринятые им, «путем к некой новой религии» (Fohrer. 1969. S. 369). По мнению А. Каули, происшедшие в результате деятельности Е. религиозные изменения в жизни Др. Израиля «никак не могли бы произойти естественным путем», однако именно они сделали возможными дальнейшие этапы в развитии иудаизма: «...разработку галахи… ее систематизацию в Мишне, ее обсуждение в Талмуде, ее кодификацию Маймонидом» и т. д. вплоть до совр. форм иудаизма (Cowley. 1923. P. xxviii). Эти изменения привели к трансформации допленной религии определенной этнической группы (народа Др. Израиля) в религию общины, каждый член к-рой принадлежит к ней только по собственному волеизъявлению и благодаря постоянному участию в исполнении ритуалов этой общины (Koch. 1974. P. 176). В оценке этих изменений ученые расходятся: последователи Ю. Велльгаузена видят в Е. создателя иудейской теократии, якобы завершившей эпоху эсхатологических ожиданий и пророчеств; противоположной т. зр. придерживается, к примеру, Кох, считающий, что решающее влияние на деятельность Е. оказали именно пророки эпохи плена (Ibid. P. 189, 196).

Выдающаяся роль, приписываемая Е. мн. учеными, сходна с пониманием его личности в раввинистической традиции. Так, Кох полагает, что его «роль в послепленной истории трудно переоценить» (Ibid. P. 195); уже путешествие Е. из Вавилона в Иерусалим являло собой, по мнению Коха, некий символический акт, «культовую процессию, которую Ездра понимал как второй Исход и как частичное исполнение пророческих чаяний» (Ibid. P. 184). Это доказывается, как считает Кох, в первую очередь тем, что для описания этого путешествия используется евр. глагол  (1 Езд 7. 7:  - пошли, букв.- стали подниматься, восходить, т. е. двинулись религ. процессией). Кроме того, именно предположение о наличии культовой составляющей в переходе из Вавилона в Иерусалим лучше всего объясняет необходимость левитов для путешествия (1 Езд 8. 15), поскольку в Палестине уже было, по-видимому, достаточное их количество для проведения богослужений в Иерусалимском храме (Koch. 1974. P. 185-187).

Как полагает Кох, дальнейшая деятельность Е. в Палестине происходила во многом по образцу завоевания Св. земли после «первого Исхода», совершенного Иисусом Навином (Ibid. P. 188). Сюда относится, к примеру, отделение от окрестных народов (1 Езд 9. 1) и упоминание Иисуса Навина в Неем 8. 17, где рассказывается о возобновлении праздника кущей: «От дней Иисуса, сына Навина, до этого дня не делали так сыны Израилевы».

По мысли Коха, генеалогия Е. (1 Езд 7. 1-5), в к-рой он назван сыном не своего отца по крови, а Сераии, последнего легитимного допленного первосвященника в Иерусалимском храме, доказывает, что Е. «пришел в Иерусалим как истинный первосвященник из рода Аарона» (эта генеалогия, однако, существенно отличается от данных из 1-й Книги Паралипоменон, где последним первосвященником является Иоседек (1 Пар 6. 15), и от более раннего сообщения в 1-й Книге Ездры, что законным первосвященником после возвращения из плена стал Иисус, сын Иоседеков (1 Езд 3. 5, 8)) (Koch. 1974. P. 190).

Кох поддерживает идею свт. Епифания Кипрского, что Е. имел отношение к формированию самаритянской общины. «Ездра был послан ко всем народам, жившим за рекой, включая самаритян. Его целью было создание единого Израильского государства из двенадцати племен, что объясняет и последующее принятие Пятикнижия самаритянами» (Ibid. P. 183). Деятельность Е. была необходимым шагом в развитии последующей иудейской апокалиптики, чем, возможно, и объясняется, что он стал символической фигурой в апокалиптической лит-ре (Ibid. P. 197).

Содержание книги закона Моисеева

с к-рой имеет дело Е., остается не до конца ясным. Вместе с тем трудно предположить, что какая-то часть «книги закона», бывшая в руках Е., могла не войти позже в канонический текст ВЗ (Ibid. P. 180). Данный вопрос активно разрабатывается в зап. библеистике в контексте изучения истории создания Пятикнижия - ученые пытаются по имеющимся в 1-й Книге Ездры и в Книге Неемии указаниям определить, отличался ли используемый Е. текст книги закона от канонического библейского текста (Ibid. P. 180- 181). Не вполне понятно также, было ли содержание книги закона известно жителям Иерусалима до прихода Е. Предполагая обратное, т. е. то, что Е. ввел с помощью персид. властей некий новый, неизвестный ранее текст книги закона, нек-рые исследователи объясняют т. о. описанные в Библии нек-рые события (Неем 8): именно поэтому сыны Израилевы просили читать им книгу закона Моисеева, к-рая ранее якобы не была им известна, и это стало причиной того, что они плакали при чтении (Koch. 1974. P. 182).

Лит.: Попов В. Д. Возвращение иудеев из плена вавилонского и первые годы их жизни в Палестине до прибытия Ездры в Иерусалим (458 г.). К., 1905; Шарапов А. С. Вторая кн. Ездры: Ист.-крит. введ. в кн. Серг. П., 1910; Соболевский А. И. [Рец. на кн.:] Шарапов А. С. Вторая книга Ездры // БВ. 1913. Т. 1. № 4. С. 855-879; Ginzberg L. Legends of the Jews. Phil., 1913. Vol. 4. P. 354-359; Cowley A. E. Aramaic papyri of the 5th Cent. B. C. Oxf., 1923; Schaeder H. H. Esra der Schreiber. Tüb., 1930; Morgenstern J. The Dates of Ezra and Nehemiah // JSS. 1962. Vol. 7. N 1. P. 1-11; Galling K. Studien zur Geschichte Israels im persischen Zeitalter. Tüb., 1964; Mowinckel S. Studien zu dem Buche Ezra-Nehemia. Oslo, 1965. Bd. 3: Die Ezrageschichte und das Gesetz Moses; Emerton J. A. Did Ezra go to Jerusalem in 428 B. C.? // JThSt. 1966. N. S. Vol. 17. N. 1. P. 1-19; Fohrer G. Geschichte der israelitischen Religion. B., 1969; Koch K. Ezra and the Origins of Judaism // JSS. 1974. Vol. 19. N 2. P. 173-197; Hцffken P. Warum schwieg Jesus Sirach über Esra? // ZAW. 1975. Bd. 87. N 2. P. 184-202; Garbini G. Storia e ideologia nell'Israele antico. Brescia, 1986; Feldman L. H. Josephus' Attitude toward the Samaritans: A Study in Ambivalence // Jewish Sects, Religious Movements and Political Parties / Ed. M. Mor. Omaha, 1992. P. 23-45; idem. Josephus' Portrait of Ezra // VT. 1993. Vol. 43. N 2. P. 190-214; Klein R. W. Ezra-Nehemiah, Books of // ABD. Vol. 2. P. 731-742; North R. Ezra // Ibid. 1992. Vol. 2. P. 725-728; Marcus D. et al. Ezra // EncJud. 20072. Vol. 6. P. 652-654.

А. К. Лявданский, Е. В. Барский