ИОАННА БОГОСЛОВА ОТКРОВЕНИЕ


ИОАННА БОГОСЛОВА ОТКРОВЕНИЕ

последняя книга НЗ и всей христианской Библии. В рукописной традиции встречается не менее 60 вариантов ее наименования (Hoskier. 1929. Vol. 2. P. 25-27). В самых ранних рукописях (Синайском ( ) и Александрийском (А) кодексах) содержится краткое заглавие ᾿Αποκάλυψις ᾿Ιοάννου (Откровение Иоанна).

Последнее место в новозаветном каноне И. Б. O. занимает в абсолютном большинстве рукописей. В 2 сир. рукописях XII-XIII вв., а также в комментарии на НЗ Дионисия бар Салиби († 1171) И. Б. O. стоит после Евангелий. Таково же, видимо, было положение И. Б. O. в Безы кодексе (D), в котором этот текст не сохранился (Мецгер. 1996. С. 288).

Последнее место И. Б. O. в новозаветном корпусе обусловлено жанровым своеобразием и эсхатологической тематикой книги. Вместе с тем такое расположение имеет и определенное символическое значение, ибо в И. Б. O., особенно в последней главе, содержится ряд явных аллюзий на первые главы кн. Бытие, благодаря чему создается своего рода обрамление всего Свящ. Писания.

Текст

Видение небесного престола. Миниатюра из Апокалипсиса с толкованиями Андрея Кесарийского. 1799 г. (РГБ. Ф. 247. № 802. Л. 4 об.)

Видение небесного престола. Миниатюра из Апокалипсиса с толкованиями Андрея Кесарийского. 1799 г. (РГБ. Ф. 247. № 802. Л. 4 об.)


Видение небесного престола. Миниатюра из Апокалипсиса с толкованиями Андрея Кесарийского. 1799 г. (РГБ. Ф. 247. № 802. Л. 4 об.)

Оригинальный греч. текст И. Б. O. засвидетельствован меньшим числом рукописей, нежели текст др. книг НЗ, к тому же во мн. рукописях И. Б. О. не часть общего новозаветного корпуса, а входит в состав сборников разнородных текстов. Кроме того, рукописи, признаваемые текстологами важнейшими свидетелями текста для др. книг НЗ, оказываются не столь значительными с т. зр. реконструкции текста И. Б. O., и наоборот, первостепенное значение здесь приобретают манускрипты, не относимые к числу важнейших для др. книг НЗ.

Текст И. Б. O. засвидетельствован в ранних греч. рукописях (в папирусах 6, в унциалах 11, в минускулах 293 - см.: Aune. 1997. P. CXL-CXLVIII), патристических цитатах и древних переводах.

Папирусы: Ƥ 18 (кон. III - нач. IV в.; Откр 1. 4-7); Ƥ 24 (нач. IV в.; Откр 5. 5-8; 6. 5-8); Ƥ 43 (VI-VII в.; Откр 2. 12-13; 15. 8 - 16. 2); Ƥ 47 (кон. III в.; Откр 9. 10 - 17. 2); Ƥ 85 (IV-V в.; Откр 9. 19 - 10. 1, 5-9); Ƥ 98 (II в.?; Откр 1. 13-20). Унциалы:  (01) (Синайский кодекс, IV в., полный текст И. Б. О.), А (02) (Александрийский кодекс, V в., полный текст И. Б. О.), С (04) (кодекс Ефрема Сирина, V в.; Откр 1. 2 - 3. 19; 8. 1-4; 11. 4 - 16. 2; 21. 22 - 22. 21), P (025) (Порфириев кодекс, IX в.; содержит 1. 1 - 16. 11; 17. 2 - 19. 20; 20. 10 - 22. 5) , 046 (X в.; полный текст И. Б. О.), 051 (X в.: Откр 11. 15 - 13. 1; 13. 3 - 22. 7; 22. 15-21), 052 (X в.; Откр 7. 16 - 8. 12), 0163 (V в.; Откр 16. 17-19), 0169 (IV в.; Откр 3. 19 - 4. 3), 0207 (IV в.; Откр 9. 2-15), 0229 (VII-VIII вв.; Откр 18. 16-17; 19. 4-6). Из 293 минускулов 98 содержат тексты комментариев на И. Б. O.

Важнейшими рукописями для реконструкции истории текста И. Б. O. признаются унциалы A, C и минускулы 2053, 2062 и 2344 (Aland K., Aland B. 1989. S. 251). Свидетельство более ранних папируса Ƥ 47 и унциала   имеет второстепенное значение.

Значительная часть цитат из И. Б. O. в церковной письменности является более древней, чем текст большинства рукописей. Сохранилось большое количество цитат в трудах доникейского периода. Однако патристические цитаты, будучи важными для реконструкции текста И. Б. O., в процессе копирования рукописей зачастую корректировались по более поздним типам текста.

Текст И. Б. O. засвидетельствован в ряде древних переводов (о древних переводах см. в ст. Библия). Лат. перевод И. Б. O., вошедший в состав Вульгаты, очень близок к старолат. версии, возникшей ко 2-й пол. II - нач. III в. Второй по древности является копт. версия: на саидский диалект И. Б. O. было переведено в III-IV вв., на бохайрский - в IV в. Арм. перевод был сделан в V в.; относительно языка его исходного текста в науке были разные т. зр.: Ф. Конибир (Conybeare. 1907) высказывался в пользу лат. оригинала с последующей ревизией на основании греч. рукописей, Дж. Молитор (Molitor. 1971, 1972) - в пользу греческого. Эфиоп. перевод выполнен в период между 550 и 650 гг. с греч. языка, впосл. претерпел влияние саидской и араб. версий (Hofmann J. 1963; Idem. 1969). Переводы И. Б. O. на сир. и груз. языки выполнены значительно позже переводов на эти языки других книг НЗ, что, очевидно, связано со сложностями церковной рецепции И. Б. O. на христ. Востоке. На сир. языке И. Б. O. впервые появляется только в Филоксеновой версии 508 г., а впосл. входит и в основанную на ней версию Фомы Гаркельского 616 г. Груз. перевод выполнен не позднее 978 г. настоятелем афонского Иверского монастыря прп. Евфимием Святогорцем. Языком исходного текста, вероятно, был греческий, хотя в переводе есть и следы влияния Филоксеновой сирийских и армянских версий И. Б. O. (Мецгер. 2002. С. 213; Birdsall. 1978).

Язык

Заставка в кн. Откровение Иоанна Богослова из Библии Сан-Бениньо. XII в. (Публичная б-ка в Дижоне. Ms. 2. Fol. 470v)

Заставка в кн. Откровение Иоанна Богослова из Библии Сан-Бениньо. XII в. (Публичная б-ка в Дижоне. Ms. 2. Fol. 470v)


Заставка в кн. Откровение Иоанна Богослова из Библии Сан-Бениньо. XII в. (Публичная б-ка в Дижоне. Ms. 2. Fol. 470v)

И. Б. O. отличается заметным своеобразием. Помимо ряда конструкций, которые можно отнести к стилистическим шероховатостям или нехарактерным для греч. языка оборотам, встречается большое количество прямых отступлений от норм классической греч. грамматики, на что еще в III в. обратил внимание александрийский епископ свт. Дионисий Великий. По его словам, автор И. Б. O. «пишет по-гречески неправильно… и делает ошибки в языке» (Euseb. Hist. eccl. VII 25. 26; о языке И. Б. O. см.: Charles. 1920. Vol. 1. P. CXVII-CXLIX; Mussies. 1971; Idem. 1980; Aune. 1997). Несоответствия правилам очевидны в использовании падежей, согласовании в числе, лице и роде, использовании грамматического времени и наклонений, сочетании причастия и личной формы глагола в простом предложении. Наглядный пример особенностей языка И. Б. O. дает текст Откр 1. 4b-6 (букв. перевод: «Благодать вам и мир от Сущий и Был и Грядущий и от семи духов, находящихся перед престолом Его, и от Иисуса Христа, свидетель верный, первенец из мертвых и владыка царей земных. Ему, возлюбившему нас и омывшему нас от грехов наших кровью Своею, и соделал нас царями и священниками Богу и Отцу Своему, слава и держава во веки веков, аминь»).

На вопрос о природе этих особенностей языка исследователи отвечают по-разному. Нек-рые указывают на обстоятельства написания книги: автор находится в изгнании, откровения даются в видениях и обстоятельства не позволяют ему спокойно и тщательно все записать и обработать текст (Кассиан (Безобразов). 2001; Ladd. 1972. P. 7-8). Более распространено, однако, объяснение чисто филологического характера. По мнению англ. библеиста Р. Чарлза (Charles. 1920. Vol. 1. P. CXLIII), текст И. Б. О. несет печать семит. происхождения автора, к-рый, будучи евреем, писал по-гречески, но думал на родном (евр. или арам.) языке. С. Томпсон квалифицирует язык И. Б. O. как «иудейский греческий» (Thompson S. 1985). Гипотезы о существовании арам. (Torrey. 1958) или древнеевр. (Scott. 1928) оригинала И. Б. О. признания не получили. Некоторые авторы указывают на то, что многие особенности стиля и словоупотребления И. Б. О. соответствуют таковым в переводе LXX, и поэтому их уместнее было бы квалифицировать не как семитизмы, а как «септуагинтализмы» (Schmidt. 1991). По мнению С. Портера (Porter. 1989), язык И. Б. O. с его семитскими особенностями следует рассматривать в широком контексте греческого языка эллинистического периода как один из его пластов.

Для языка И. Б. O. характерно, однако, не просто наличие солецизмов (синтаксически неправильных оборотов речи, не искажающих смысла высказывания), но сочетание правильных и неправильных оборотов. Большинство ученых предполагает, что автор книги употребляет последние сознательно, создавая свой особый стиль. Многие считают, что Иоанн стремился т. о. придать тексту библейско-пророческий колорит (Lohmeyer. 1926; Ozanne. 1965). Г. Бил (Beale. 1999) рассматривает солецизмы И. Б. O. как указания на ветхозаветные аллюзии в этих местах текста. А. Каллахан (Callahan. 1995) на основании примеров из лит-ры стран третьего мира постколониальной эпохи квалифицирует язык И. Б. O. как средство протеста против господствующей имперской системы власти и культуры, сознательно избранное автором.

Датировка

И. Б. О. было написано не позднее нач. II в., т. к. его знал уже Папий Иерапольский (ум. 130-140), а мч. Иустин Философ ссылался на И. Б. О. в «Диалоге с Трифоном Иудеем», который имел место вскоре после иудейского восстания Бар-Кохбы в 132-135 гг. по Р. Х. (Iust. Martyr. Dial. 1. 3; 9. 3). Самое раннее относящееся к датировке И. Б. О. прямое свидетельство содержится у сщмч. Иринея Лионского, который говорит о получении ап. Иоанном откровения в конце правления имп. Домициана (81-96) (Iren. Adv. haer. V 30. 3; Euseb. Hist. eccl. III. 18. 3). Эта датировка была принята и др. древними авторами (Vict. Petav. Comm. in Apoc. 10. 11; 17. 10; Euseb. Chron. // PG. 19. Col. 551-552; Hieron. De vir. illustr. 9). Иные ее варианты не получили широкого распространения. Епифаний Кипрский (Epiph. Adv. haer. [Panarion]. LI 13. 33) относил ссылку ап. Иоанна на Патмос ко времени имп. Клавдия (41-54), а блж. Феофилакт Болгарский (Theoph. Bulg. In Ioan. Prooem.) писал, что ап. Иоанна сослали «спустя тридцать два года по вознесении Христовом», т. е. при имп. Нероне (54-68 гг.; указание блж. Феофилакта может относиться к 61-65 гг.).

Представленную сщмч. Иринеем датировку И. Б. О. концом правления Домициана, т. е. сер. 90-х гг. I в., принимало большинство авторов до XIX в., когда широкое распространение получила датировка кон. 60-х гг. В XX в. большая часть исследователей вернулась к традиц. взгляду на время возникновения И. Б. О., однако сторонников имеет и преобладавшая в XIX в. точка зрения (Robinson. 1976; Bell. 1978; Wilson. 1993; Gentry. 1997; Slater. 2003; Smalley. 2005; Kooten. 2007). Др. варианты поддерживаются немногими авторами, и поэтому проблему датировки можно свести к выбору между поздней (сер. 90-х гг., или, шире,- кон. I в.) и ранней (кон. 60-х гг., во всяком случае до разрушения Иерусалима в 70 г.).

Свидетельство самой книги не позволяет сделать вывод о безусловной верности к.-л. из 2 датировок. Те места, к-рые можно было бы рассматривать как указания на время создания И. Б. О., допускают различное толкование. В Откр 11. 1-2 говорится о том, что Тайнозритель должен измерить храм и «поклоняющихся в нем». Сторонники ранней датировки видят здесь указание на еще стоявший Иерусалимский храм, разрушенный римлянами только в 70 г. Однако большинство авторов (как древних, так и современных) понимают эти слова символически.

В Откр 17. 7-11 описывается «зверь», на котором сидит «великая блудница» (17. 2), а его головы отождествляются с 7 царями, из которых «пять пали, один есть, а другой еще не пришел, и когда придет, недолго ему быть» (17. 10). При отнесении образа зверя к Римской империи - этот взгляд разделяется большинством современных экзегетов - в его головах естественно видеть именно рим. императоров, и тогда вопрос датировки сводится к определению того, кто этот 6-й царь, к-рый «есть» и при к-ром соответственно написана книга. Однако дать однозначный ответ на этот вопрос практически невозможно. Во-первых, отсутствуют четкие критерии для определения того, кто должен считаться 1-м царем, и следует ли включать в подсчет императоров Гальбу, Отона и Вителлия, правивших после смерти Нерона в общей сложности менее полутора лет. Во-вторых, неясно, является ли число царей (7) историческим или символическим. Если первым царем считать Октавиана Августа или Юлия Цезаря при условии, что учитываются и 3 императора, правившие после Нерона, то 6-м получаются Гальба (правил с июня 68 по январь 69 г.) или Нерон (54-68). Если считать Августа 1-м царем и не учитывать Гальбу, Отона и Вителлия, тогда 6-м оказывается Веспасиан (69-79).

Видение ап. Иоанна Богослова. Икона. 3-я четв. XV в. (ВГИАХМЗ)

Видение ап. Иоанна Богослова. Икона. 3-я четв. XV в. (ВГИАХМЗ)


Видение ап. Иоанна Богослова. Икона. 3-я четв. XV в. (ВГИАХМЗ)

Первые 2 варианта безусловно благоприятствуют ранней датировке И. Б. О., а 3-й ее допускает. Но нек-рые исследователи за точку отсчета предлагают принять смерть и воскресение Иисуса Христа как события, определяющего богословие И. Б. О. (Collins A. 1984; Prigent. 2000). Первым по счету царем при таком подходе может рассматриваться либо Тиберий, при к-ром Христос был распят, либо Калигула, к-рый был 1-м императором, взошедшим на престол после этого события. Если 1-м царем считать Тиберия, то в случае учета 3 императоров, правивших после Нерона, 6-м оказывается Отон (правил с янв. по апр. 69 г.), а без них им будет Тит (79-81). Если 1-м царем принять Калигулу, 6-м является либо Вителлий (правил с апр. по сент. 69 г.), либо Домициан. Отон и Вителлий в роли 6-го царя соответствуют ранней датировке И. Б. О., Тит в строгом смысле слова не соответствует ни ранней, ни поздней, и лишь делающий Домициана 6-м царем вариант с Калигулой как 1-м царем (при пропуске Гальбы, Отона и Вителлия) соответствует поздней датировке.

Наконец, выдвигалась гипотеза, согласно которой 1-м императором должен считаться гонитель христиан Нерон (Garrow. 1997). При таком подходе 6-м царем оказывается Тит (79-81), а в случае пропуска 3 императоров - Траян (98-117).

В целом эти подсчеты больше благоприятствуют ранней датировке. Однако многочисленность вариантов и гипотетический характер любого из них не позволяют использовать свидетельство Откр 17. 10 для окончательного решения вопроса о времени написания И. Б. О.

Небесспорным является также лежащее в основании этих подсчетов убеждение, согласно к-рому 7 царей И. Б. О. точно соответствуют 7 рим. императорам. Даже если исходить из того, что книга написана при 6-м царе, контекст фразы 17. 10 ясно указывает на то, что в центре внимания Иоанна находится отождествляемый со зверем 8-й царь, к-рый «и из числа семи, и пойдет в погибель» (17. 11). Прочие цари представляют собой лишь среду, из к-рой он выходит. Седмеричное число царей может иметь характерное для И. Б. О. символическое значение полноты и завершенности (Caird. 1966; Sweet. 1979; Biguzzi. 2004). Наконец, под царями вообще можно понимать не рим. императоров, а сменяющие друг друга царства (т. зр., представленная у Андрея Кесарийского).

В датировке И. Б. О. важную роль играет оценка приведенных в книге сведений о мире, в к-ром живет Тайнозритель, прежде всего о жизни христиан. На вопрос, какому периоду истории христ. Церкви и Римской империи соответствует описание современной автору действительности, однозначного ответа нет ввиду сложности соотнесения образов И. Б. О. с историческими реалиями. Тем не менее, по мнению большинства исследователей, послания 7 церквам свидетельствуют о том, что христ. общины к моменту написания книги существуют уже достаточно долго, так что их совр. состояние может противопоставляться первоначальному (Откр 2. 4, 19). В отдельных церквах отмечается серьезный упадок духовной жизни (3. 1 - 2, 15 - 17). Внутри нек-рых общин существуют разделения как следствие проповеди лжеучителей, именуемых «николаитами» и «женой Иезавелью» (2. 6, 15, 20). Вероучительные аспекты этой деятельности не затрагиваются, она лишь названа введением в соблазн «любодействовать и есть идоложертвенное» (2. 14-15, 20). Данная характеристика, по мнению большинства ученых, указывает на компромисс с окружающим языческим миром, в частности на допущение участия христиан в различных проявлениях языческой религиозности. Церкви живут в обстановке конфликта с иудейством (испытывая со стороны последнего «злословие» - 2. 9; 3. 9), притеснения (христианам угрожает ввержение в темницу - 2. 10), в одном случае упомянуто мученичество (2. 13). В будущем прозреваются скорби в масштабе «всей вселенной» (3. 10). Тайнозритель называет себя соучастником читателей «в скорби» и сообщает о своем пребывании на Патмосе «за слово Божие и за свидетельство Иисуса Христа» (1. 9), обычно понимаемом как изгнание. Однако во время написания И. Б. О. не все Церкви находятся в стесненном положении; во всяком случае текст 3. 17 может свидетельствовать о высоком материальном благосостоянии лаодикийских христиан. Нек-рые образы видений Тайнозрителя могут рассматриваться как свидетельство многочисленности христ. мучеников (6. 9-11; 17. 6) и массового характера гонений (13. 7, 15). Их причина - отказ поклониться «зверю», в образе к-рого опознается Римская империя и ее обожествляемые правители (13. 1-18). Именование «Вавилон» (14. 8; 16. 19; 17. 5; 18. 2, 10, 21), отнесенное к «великому городу, царствующему над земными царями» (17. 18) и «сидящему на семи горах» (17. 9), также, очевидно, указывает на Рим, а не на Иерусалим, не принявший Христа, как считают нек-рые толкователи (Ford Massyngberde. 1975; Corsini. 1980; Beagley. 1987; Lupieri. 1999; Water. 2000). В главах 13 и 17 большинство исследователей видит аллюзии на легенду о том, что имп. Нерон не умер, а лишь исчез и вернется к власти (Nero redivivus; Nero redux) (Tac. Hist. 1. 4; 2. 8; Dio Chrysost. Or. 21. 10; ср.: 3, 4, и 5 Сивиллины книги, «Вознесение Исаии»; Откр 13. 3, 12, 14; 17. 8, 11). С Нероном чаще всего связывают и «число зверя» 666 (13. 18), т. к. ему равняется сумма числового значения букв, составляющих словосочетание «Нерон кесарь» при написании его евр. буквами.

Анализ свидетельств о современной автору книги исторической обстановке не позволяет с уверенностью принять ту или иную датировку И. Б. О. Массовые гонения на христиан, повлекшие за собой многочисленные случаи мученичества, безусловно имели место при Нероне, и их отражение в И. Б. О. могло бы свидетельствовать в пользу ранней датировки. Однако ничто не заставляет видеть в И. Б. О. мгновенный отклик на только что произошедшие гонения Нерона. Эти гонения, несомненно, оставили глубокий след в памяти христиан и даже через неск. десятилетий могли восприниматься как прообраз любых гонений, а сам Нерон рассматривался как классический тип богоборца и гонителя Церкви. При этом, однако, важно учитывать, что исторические источники ограничивают нероновские гонения только пределами Рима. В какой мере они могли распространиться на М. Азию, с достоверностью утверждать невозможно. Имп. культ оформляется с самого начала рим. принципата и прочно укореняется в М. Азии (Price. 1984; Hemer. 1986; Friesen. 1993; Idem. 2001). Отказ от участия в нем мог стать причиной гонений на христиан как при Нероне и его ближайших преемниках, так и при Домициане. Вопрос об усилении имп. культа при Домициане остается предметом дискуссии (Thompson L. 1990; Jones. 1992; Parker. 2001). В любом случае, хотя наличие массовых гонений при Домициане историческими источниками не подтверждается, христиане и при этом императоре могли подвергаться бытовым притеснениям и самосуду со стороны языческого населения, а также гонениям со стороны местных властей (Biguzzi. 1998; Idem. 2004). Легенда о возвращающемся Нероне могла появиться очень скоро после смерти этого императора - по крайней мере 1-й в ряду 3 известных самозванцев, выдававших себя за Нерона, появился уже в 69 г. (Tac. Hist. 2. 8). В И. Б. О., однако, эта легенда уже получила заметную богословскую разработку, и это скорее соответствует поздней датировке (Bauckham. The Climax of Prophecy. 1993. P. 384-452). В пользу возникновения И. Б. О. в кон. I в. может говорить и употребление применительно к Риму именования «Вавилон», т. к. оно представляется более уместным после взятия римлянами Иерусалима в 70 г.- события, прообразом к-рого может считаться захват Иерусалима вавилонянами в 586 г. до Р. Х. Характеристика малоазийских Церквей, предполагающая длительную историю их существования, также больше соответствует кон. I в. В пользу этой датировки может свидетельствовать и указание на благосостояние лаодикийской общины, т. к. Лаодикия в 60 г. по Р. Х. была разрушена сильным землетрясением и в ближайшие годы после него была далека от отмеченного в И. Б. О. внешнего благополучия. Т. о., при равенстве аргументов в пользу каждой из 2 т. зр., преимущество поздней датировке обеспечивает свидетельство сщмч. Иринея о получении Иоанном откровения в конце правления имп. Домициана.

Помимо описанных позиций в совр. науке выдвигались также не получившие широкого признания датировки И. Б. О. первыми годами правления Нерона (Rojas-Flores. 2004), временем Тита (Garrow. 1997), Траяна (Frey. 1993), Адриана (Witulski. 2007).

Авторство

Ап. Иоанн Богослов. Икона. Посл. четв. XIII в. (Великая Лавра прп. Афанасия на Афоне)

Ап. Иоанн Богослов. Икона. Посл. четв. XIII в. (Великая Лавра прп. Афанасия на Афоне)


Ап. Иоанн Богослов. Икона. Посл. четв. XIII в. (Великая Лавра прп. Афанасия на Афоне)

Сам автор И. Б. О. именует себя Иоанном (Откр 1. 1, 4, 9; 22. 8). Из обстоятельств своей жизни он указывает только на пребывание на о-ве Патмосе, к-рое наряду с его обращением к христианам М. Азии свидетельствует о его малоазийской деятельности. Др. данных о личности автора текст И. Б. О. не содержит. Однако прекрасное знание Свящ. Писания ВЗ, проявляющееся в многочисленных аллюзиях на него, многие из к-рых предполагают пользование евр. текстом Писания, выбор характерного для палестинского иудейства апокалиптического жанра, насыщенный семитизмами язык И. Б. О., а также большая роль, к-рую играют в книге Иерусалим, его храм и священнодействия иудейского культа, дают основание видеть в авторе И. Б. О. переехавшего в М. Азию палестинского иудея (Aune. 1997; противоположная т. зр., согласно к-рой автор И. Б. О. мог быть по происхождению язычником, представлена в труде MacKenzie. 1997).

Ранние христ. писатели отождествляют автора И. Б. О. с ап. Иоанном (Iust. Martyr. Dial. 81. 3; Iren. Adv. haer. IV 20. 11; IV 30. 4; V 26-36; ср.: Ibid. III 11. 1; Tertull. Adv. Marcion. III 14; IV 5; Hipp. De Christ. et Antichrist. 36). Ориген прямо говорит о едином авторе И. Б. О. и Четвертого Евангелия (Orig. Comm. ad Joh. II 5. 42-45). В кон. II в., однако, алоги и рим. пресвитер Гаий, отвергавшие авторитет И. Б. О., приписывали его еретику Керинфу. В сер. III в. взгляд на И. Б. О. как на творение ап. Иоанна был подвергнут критике со стороны Александрийского епископа свт. Дионисия Великого (Euseb. Hist. eccl. VII 24-25). Свт. Дионисий, указав на стилистические и богословские различия И. Б. О. с Четвертым Евангелием и Первым Посланием Иоанна, высказал суждение о том, что автором И. Б. О. не мог быть евангелист. Не ставя под сомнение то, что И. Б. О. написано человеком по имени Иоанн, и характеризуя его как «человека святого и вдохновленного Богом», свт. Дионисий предлагает видеть в нем тезку евангелиста и ссылается на наличие в Эфесе 2 гробниц, каждая из к-рых называется Иоанновой.

Хотя после Дионисия Великого в грекоязычных Церквах и не наблюдалось значительного интереса к И. Б. О., и его статус апостольского писания оказался на время под сомнением, прямое отрицание апостольского происхождения И. Б. О. в христ. лит-ре вплоть до XVI в. не встречалось. Признание ап. и евангелиста Иоанна автором И. Б. О., отраженное во всех толкованиях И. Б. О. 1-го тысячелетия, является общим Преданием древней Церкви. Отход от этого Предания начался в эпоху гуманизма и Реформации, когда вновь возникли суждения о неапостольском происхождении книги и о нетождественности ее автора автору прочих писаний иоанновского корпуса НЗ. Эта позиция быстро распространялась в науке Нового времени и к кон. XX в. уже преобладала в зап. библеистике. Из представителей зап. библейской науки в наст. время лишь консервативные англоязычные ученые признают апостольское авторство И. Б. О. (напр.: Thomas. 1992; Osborne. 2002; Carson, Moo. 2005 - в США; Гатри. 1996; Garrow. 1997; Smalley. 1994; Idem. 2005 - в Великобритании). Исследователи, отрицающие традиц. взгляд на авторство И. Б. О., предлагают видеть в авторе неизвестного из др. источников христианина по имени Иоанн (позиция большинства совр. авторов), Иоанна Крестителя, к которому восходит изначальный материал И. Б. О., обработанный и дополненный затем его учениками (Ford Massyngberde. 1975), упоминаемого Папием Иерапольским пресв. Иоанна (позиция ряда авторов XIX - нач. XX в., в кон. XX в. ср.: Frey. 1993), либо рассматривают имя Иоанн в И. Б. О. как характерный для апокалиптического жанра псевдоним (Vanni. 1988; Frey. 1993). Отрицание традиц. взгляда на авторство И. Б. О. основывается на 2 положениях: автор И. Б. О. не мог принадлежать к числу апостолов и он нетождествен автору прочих книг иоанновского корпуса НЗ. Первое положение обосновывается тем, что в тексте книги автор нигде не именует себя апостолом, об апостолах пишет во 2-м и 3-м лице (Откр 18. 20; 21. 14), себя по отношению к адресатам называет «братом» (1. 9), а собственное служение характеризует как пророческое (10. 11; 22. 9, 18, 19).

Страшный Суд. Миниатюра из Евангелия. После 750 г. (Б-ка мон-ря св. Галла в Санкт-Галлене, Швейцария. Sang. 51 Р. 267)

Страшный Суд. Миниатюра из Евангелия. После 750 г. (Б-ка мон-ря св. Галла в Санкт-Галлене, Швейцария. Sang. 51 Р. 267)


Страшный Суд. Миниатюра из Евангелия. После 750 г. (Б-ка мон-ря св. Галла в Санкт-Галлене, Швейцария. Sang. 51 Р. 267)

Данный аргумент, очевидно, субъективен. Принадлежность автора к числу апостолов не должна обязательно выражаться в его указании на свое апостольское достоинство и не исключает возможность говорить о др. апостолах, прямо не упоминая о своей принадлежности к ним. Нет также оснований полагать, что апостольский статус исключает пророческий дар и возможность именования «братом» (ср.: Деян 13. 1, где ап. Павел (как Савл) упом. в числе пророков и учителей Антиохийской общины; неоднократное обращение ап. Павла к своим читателям «братья»; отсутствие указания на апостольское достоинство автора в обоих Посланиях к Фессалоникийцам и Филиппийцам). Т. о., традиц. представление о принадлежности автора И. Б. О. к числу апостолов нельзя считать опровергнутым. Более серьезную проблему представляет отмеченный еще свт. Дионисием факт существенных отличий И. Б. О. от Четвертого Евангелия и Посланий ап. Иоанна в области языка и богословия. Основные различия в богословии И. Б. О. и Евангелия усматриваются в эсхатологическом учении этих книг. Если И. Б. О. устремлено к грядущему концу мира и будущему веку (главы 19-22), то в Евангелии акцентируется доступная во Христе верующему уже в нынешнем веке полнота общения с Богом (Ин 5. 24; 6. 47) и совершающийся уже в этой жизни суд (Ин 3. 19). Однако различия в акцентах не означают противоположности и несовместимости учений. Как в Евангелии есть указания на грядущее всеобщее воскресение и суд «в последний день» (Ин 5. 29; 6. 39, 40, 54), так и в И. Б. О. утверждается, что верующие уже ныне соделаны Христом «царями и священниками», а многочисленные гимны в И. Б. О. свидетельствуют о восприятии спасения как уже данного и вкушаемого в Церкви, прежде всего в ее литургической жизни (Откр 1. 5-6; 5. 9-14; 11. 15-19; 12. 10-12; ср.: Prigent. 1964; Idem. 2000; Ulfgard. 1989; Beale. 1999; Afzal. 2008).

Сходство между И. Б. О. и Евангелием от Иоанна наблюдается и в области христологии. В обеих книгах ярко подчеркивается божественное достоинство и предсуществование Христа (Ин 1. 1-3, 18; 3. 13; 8. 58; 10. 30, 38; 11. 25; 14. 10-11, 20; 17. 5, 21, 24; Откр 1. 17-18; 2. 8; 3. 14; 17. 14; 19. 11-16; 21. 22-23; 22. 1, 13). Христологическое учение иоанновских писаний общепризнанно считается наиболее развитым в НЗ, и И. Б. О. в этом отношении является органичной частью иоанновского корпуса. Еще одна черта, роднящая И. Б. О. с Евангелием и Посланиями ап. Иоанна в богословском отношении,- резкое противопоставление добра и зла, часто именуемое «иоанновским дуализмом» (Ин 7. 6-7; 8. 23, 39-47; 12. 31; 14. 30; 16. 20; 17. 16; 18. 36; 1 Ин 2. 15-23; 4. 1-6; Откр 11-13). При этом особое внимание обращает на себя подчеркивание значительной, хотя и временной и ограниченной власти, попущенной в мире диаволу и его служителям. В Евангелии это проявляется в именовании диавола «князем мира сего», в Первом и Втором Посланиях в именовании эсхатологического противника Бога «антихристом», а в И. Б. О. в указаниях на то, что «дракону» и «зверю» дано вести войну со святыми и победить их, и что им воздается всеобщее поклонение со стороны «живущих на земле». Отличие образного строя И. Б. О. от прочих книг иоанновского корпуса можно объяснить его принадлежностью к апокалиптическому жанру, предполагающей использование свойственной именно последнему символики, к-рой нельзя ожидать в Евангелии и Посланиях.

Язык И. Б. О., без сомнения, заметно отличается от языка Четвертого Евангелия и Посланий ап. Иоанна. Грамматический строй языка И. Б. О., насыщенный отклонениями от классической лит. нормы и солецизмами, большинством исследователей объясняется как результат реализации авторского замысла. Ввиду этого язык И. Б. О. при всем его своеобразии не может свидетельствовать против единства автора И. Б. О. и остальных иоанновских книг. Более сложной является проблема словоупотребления и фразеологии. Й. Фрай на основе сравнительного анализа языков И. Б. О., Евангелия и Посланий указал на значительные различия между ними в области словоупотребления, в частности в использовании частиц, предлогов, артиклей и союзов, т. е. частей речи, употребление к-рых происходит, по большей части, неосознанно (Frey. 1993). Эти различия - самый весомый аргумент противников традиц. взгляда на авторство И. Б. О. Однако они не имеют силу окончательного доказательства иного авторства. Нельзя исключить влияния даже на неосознанный выбор языковых средств реализации авторского замысла различных обстоятельств написания И. Б. О., Евангелия и Посланий ап. Иоанна.

При решении вопроса об авторе И. Б. О. наряду с различиями в области словоупотребления и фразеологии во внимание должно приниматься и сходство между ним и остальными иоанновскими писаниями в этой области, примеры к-рого также рассмотрены Фраем (ср. также: Четыркин. 1916; Böcher. 1981; Idem. 1983). Наиболее яркие из них: именование Христа Агнцем (Ин 1. 29, 36; в И. Б. О. 28 раз; хотя здесь употреблено слово ἀρνίον, а не ἀμνός, как в Евангелии); Словом (Ин 1. 1, 14; Откр 19. 13); понимание связи ветхозаветного пророчества Зах 12. 10 с событием распятия Христа (употребляется один и тот же глагол ἐκκεντέω - Ин 19. 37; Откр 1. 7); использование образов «живой воды» или «воды жизни» (Ин 4. 10-15; 7. 37-38; Откр 7. 17; 22. 1, 17), Христа как Пастыря (Ин 10. 11, 14; Откр 7. 17), понятия победы (Ин 16. 33; 1 Ин 5. 4-5; Откр 2-3; ср. особенно: Откр 3. 21; 12. 11; 15. 2; 21. 7) и свидетельства (Ин 1. 8, 19, 34; 3. 11, 32; 4. 44; 5. 31-39; 7. 7; 13. 21; 18. 37; 19. 35; 1 Ин 1. 2; 5. 6-11; Откр 1. 2, 5, 9; 3. 14; 5. 13; 6. 9; 12. 11, 17; 20. 4; 22. 16, 18, 20). Наличие сходства между И. Б. О. и проч. иоанновскими писаниями НЗ находит широкое признание в совр. науке, и суждение свт. Дионисия Великого о том, что между И. Б. О. и Евангелием от Иоанна «нет и слога общего», критики не выдерживает.

Одновременное сходство и явные различия между иоанновскими книгами привели ряд исследователей к предположению о существовании некоего «иоанновского круга» или «иоанновской школы», у истоков к-рой стоял либо ап. Иоанн, либо др. носитель этого имени, напр. пресв. Иоанн (Weiss J. 1904; Barrett. 1955; Cullmann. 1975; Frey. 1993; Taeger. 1989). Согласно данной гипотезе, в иоанновских писаниях могли быть отражены образы и идеи этой школы, что объясняет сходство отдельных книг. Различия же между ними объясняются тем, что их лит. оформление осуществлялось разными людьми и, возможно, на разных этапах истории школы. Однако существование «иоанновской школы» не находит подтверждения в свидетельстве древних - как новозаветных, так и патристических - источников, поэтому и данная гипотеза не позволяет решить вопрос об авторе И. Б. О. Ответ на него может быть найден только на основании сопоставления внутренних данных текста И. Б. О. и внешних свидетельств о его происхождении. Из внутренних данных в равной степени могут быть извлечены аргументы как в пользу, так и против традиц. авторства И. Б. О. Большинство же древних писателей свидетельствует об апостольском происхождении И. Б. О., что обеспечивает этому представлению перевес.

Структура

Миниатюра фронтисписа кн. Откровение Иоанна Богослова из Библии кор. Карла Лысого. Ок. 870 г. (аббатство Сан-Паоло фуори ле Мура в Риме)

Миниатюра фронтисписа кн. Откровение Иоанна Богослова из Библии кор. Карла Лысого. Ок. 870 г. (аббатство Сан-Паоло фуори ле Мура в Риме)


Миниатюра фронтисписа кн. Откровение Иоанна Богослова из Библии кор. Карла Лысого. Ок. 870 г. (аббатство Сан-Паоло фуори ле Мура в Риме)

Обилие ярких образов в сочетании с развитой числовой символикой придает построению И. Б. О. исключительную значимость. При этом важно не столько членение текста как таковое, сколько определение хронологической и смысловой взаимосвязи между отдельными разделами и эпизодами. Практически не вызывает разногласий выделение в И. Б. O. вступительного раздела (Откр 1. 1-20 или 1. 1-8), 7 посланий (главы 2-3 или 1. 9 - 3. 22), основного корпуса видений (4. 1 - 22. 5 или 4. 1 - 22. 9) и заключения (22. 6-21 или 22. 10-21). Как показал Г. Бил (Beale. The Influence of Daniel. 1984; Idem. 1999. P. 137-141), такая 4-частная структура книги маркируется и аллюзиями на Дан 2. 28-29, 45, появляющимися на границах этих разделов (Откр 1. 1, 19; 4. 1; 22. 6). При этом показательно, что если в ветхозаветной книге пророк говорит об откровении того, «что будет в последние дни» или «после сего», то в И. Б. О. формула «в последние дни» заменена характерным для новозаветного восприятия времени «вскоре». На данную структуру указывает, по мнению ряда экзегетов, и содержание Откр 1. 19 («итак, напиши, что ты видел, и что есть, и что будет после сего»): «что ты видел» относится к описанному в гл. 1 явлению подобного Сыну Человеческому, «что есть» - к современной Иоанну действительности, отраженной в посланиях 7 Церквам в главах 2-3, «что будет после сего» - к начинающемуся с гл. 4 корпусу видений о грядущих судьбах мира (Четыркин. 1916; Charles. 1920; Lohmeyer. 1926; Ladd. 1972 и др.).

Значение маркера, отмечающего границы разделов, нек-рыми исследователями придается и 4 указаниям на пребывание и перемещение Тайнозрителя «в духе» (Откр 1. 10; 4. 2; 17. 3; 21. 10) (Bauckham. The Climax of Prophecy. 1993. P. 1-37; Filho. 2002). В этом случае со всей ясностью подчеркивается цезура между главами 3 и 4, отделяющая послания Церквам от последующего ряда видений. Видение подобного Сыну Человеческому (Откр 1. 9-20) присоединяется в таком случае к посланиям, что представляется естественным, ибо именно от Христа исходит повеление написать Церквам, и именно Он произносит текст посланий. Достоинством данной схемы является наглядное выделение разделов, посвященных описанию противопоставляемых Вавилона и Нового Иерусалима, благодаря появлению структурного маркера в начале каждого из них (17. 3 и 21. 10). Но явный антитетический параллелизм описаний 2 городов подчеркивается не только сходным началом этих разделов, где говорится о перемещении Тайнозрителя «в духе» одним из ангелов, изливавших чаши, но и сходным их завершением - констатацией истинности сказанных слов и запрещением Иоанну воздавать ангелу поклонение (ср. 19. 9-10 и 22. 6-9). Т. о., выделяются 2 четко ограниченных с обеих сторон раздела (17. 1 - 19. 10 и 21. 9 - 22. 9), а находящийся между ними разнообразный материал - описание явления торжествующего Христа, эсхатологическое сражение, тысячелетнее царство, суд над грешным миром и явление нового неба и новой земли (19. 11 - 21. 8) - может рассматриваться как переход от темы Вавилона к теме Нового Иерусалима (ср.: Bauckham. The Climax of Prophecy. 1993. P. 22).

Большой отрывок Откр 4. 1 - 16. 21, расположенный между посланиями 7 Церквам и разделом, посвященным Вавилону, содержит описания видений, построенные по седмеричному принципу. Здесь выделяются 3 подраздела, соответствующие видениям печатей (6. 1 - 8. 1), труб (8. 2 - 11. 14) и чаш (15. 1 - 16. 21), а в главах 4-5 можно видеть общее вступление к ним. При этом циклы печатей и труб являются близкими в структурном отношении: первые 4 элемента каждого из них однотипны, а между 6-м и 7-м элементами в тексте содержатся длинные интерлюдии с преобладающей экклезиологической тематикой (гл. 7 в цикле печатей, отрывок 10. 1 - 11. 14 в цикле труб). Цикл чаш, не содержащий указанных структурных особенностей, близок циклу труб по образности. Особняком в этом разделе стоят расположенные между описаниями видений труб и чаш главы 12-14. Общая для этих глав тема - война сил зла с народом Божиим. И. Б. O. имеет, т. о., следующую структуру (ср.: Bauckham. The Climax of Prophecy. 1993. P. 21-22):

1) вступление: 1. 1-8;

2) видение подобного Сыну Человеческому и послания 7 Церквам: 1. 9 - 3. 22 («я был в духе в день воскресный» в 1. 10);

3) видения, построенные по седмеричному принципу (7 печатей, труб и чаш): 4. 1 - 16. 21 («и тотчас я был в духе» в 4. 2). Раздел имеет свое деление: Вступление. Небесная литургия с передачей запечатанной книги Агнцу: 4. 1 - 5. 14; Семь печатей: 6. 1 - 8. 1 (4+2+интерлюдия+1); Семь труб: 8. 2 - 11. 19 (4+2+интерлюдия+1); Война сил зла с народом Божиим: 12. 1 - 14. 20; Семь чаш: 15. 1 - 16. 21.

4) Вавилон - великая блудница: 17. 1 - 19. 10 («и повел меня в духе в пустыню» в 17. 3; «сии суть истинные слова Божии… Богу поклонись» в 19. 9 - 10);

5) переход от описаний видения Вавилона к описанию видения Нового Иерусалима: 19. 11 - 21. 8;

6) Новый Иерусалим - Невеста Агнца: 21. 9 - 22. 9 («и вознес меня в духе на великую и высокую гору» в 21. 10; «сии слова верны и истинны… Богу поклонись» в 22. 6-9);

7) заключение: 22. 10-21.

С вопросом о структуре И. Б. О. неотъемлемым образом связан вопрос, означает ли хронологическая последовательность видений хронологическую последовательность являемых ими событий? В самом тексте книги однозначного ответа на него нет, поэтому неудивительно, что в толкованиях И. Б. O. были предложены разные подходы к решению этой проблемы. И. Б. O., несомненно, представляет собой нарративный текст, в качестве материала в к-ром выступают видения Тайнозрителя. Эти видения часто связываются оборотами «после сего я увидел», «после сего взглянул я, и вот» и т. п. Наличие в тексте таких оборотов при отсутствии четких формальных указаний на нарушение временной последовательности видений может служить основанием для восприятия текста И. Б. O. как «единого хронологического повествования об эсхатологических событиях, которые скоро начнут разворачиваться», согласно «эсхатологическому сценарию» автора (Aune. 1997. P. XCIII).

Такой подход представлен у тех экзегетов (Александр Минорит, Николай де Лира, архим. Феодор (Бухарев), и др.), к-рые видят в И. Б. O. таинственное изложение истории Церкви и человечества, периодам и событиям к-рой соответствуют разделы и образы книги. Однако уже древние толкователи осознали возможность несоответствия последовательности видений и хронологии являемых ими событий, в дальнейшем уверенность в этом несоответствии упрочилась. Уже автор первого латиноязычного толкования на И. Б. O. мч. Викторин Петавский († ок. 303 или 304), отметив очевидную близость циклов труб и чаш, полагал, что в данном случае имеет место повторное, усиливающее описание одних и тех же событий.

Мысль о параллелизме целых разделов книги получила широкое распространение в библейской науке Нового времени, а само это явление стало обозначаться термином «рекапитуляция» (от лат. recapitulatio). Представители такого подхода распространяют указанный мч. Викторином принцип не только на циклы труб и чаш, но на др. разделы И. Б. О. и на всю книгу в целом, указывая на разделы с близкой структурой и образностью (как в случае видений о трубах и чашах), на сцены с описанием эсхатологических катаклизмов (6. 12-17; 11. 13, 19; 16. 18-21) и реалий будущего века (или во всяком случае Небесной Церкви; 7. 9-17; 11. 15-19; 14. 1-5; 19. 1-8; 21. 1 - 22. 5), а также на повествовательные дублеты (напр., эсхатологическое сражение в 19. 11-16 и 20. 7-10) (Четыркин. 1916; Bornkamm. 1937; Collins A. 1976; White. 1989). В. В. Четыркин писал: «При взгляде на Апокалипсис… мы видим в нем не развитие, определяемое временною последовательностью, но положительно утверждаем параллелизм некоторых видений… речь иногда здесь идет о таких предметах, что утверждение временной последовательности касающихся их событий представлялось бы и странным и совершенно излишним» (Четыркин. 1916. С. 266). Выделяя в И. Б. O. главы 1-3 в качестве пролога, а Откр 22. 10-21 как заключение, Четыркин видел в книге 4 больших раздела (4. 1 - 8. 1; 8. 2 - 11. 19; 12. 1 - 19. 10; 19. 11 - 22. 9), из к-рых первые 3, «привязанные к схеме семи казней», параллельны друг другу, а 4-й является продолжением того, на чем останавливается действие в каждом из них.

Однако и сами представители рекапитуляционного подхода отмечают, что наряду с повторениями в описаниях видений имеет место и явное развитие (Giblin. 1994). Так, очевидно увеличение масштаба бедствий в каждом седмеричном цикле по отношению к предыдущему (1/4 земли: печати; 1/3: трубы; в цикле чаш ограничения отсутствуют) и добавление элементов при каждом новом упоминании серии знамений (к названным в 4. 5 «молниям и громам и гласам» в 8. 5 добавляется «землетрясение», в 11. 19 - «великий град»; в 16. 18-21 землетрясение и град описаны более развернуто).

Нек-рые экзегеты, объединяя указанные повторения, считают, что последний элемент каждой седмерицы имплицитно содержит в себе всю последующую седмерицу, т. е. содержание видения 7-й печати раскрывается в видениях всех 7 труб, а 7-й трубы - всех 7 чаш (Кассиан (Безобразов). 2001; Lambrecht. 1980; Thomas. 1993).

В И. Б. О. часто видят варианты хиастической (концентрически-симметричной) структуры (Lund. 1942; Schüssler-Fiorenza. 1977; Eadem. 1985; Strand. 1978; Mondati. 1997), обусловленной, так же как и при др. подходах, наличием повторяемости и параллелизма. При установлении такой структуры принципиальным является осознание богословской значимости центральных глав И. Б. O., вокруг к-рых, как вокруг ядра, располагаются параллельные разделы. Наглядный образец хиастического плана И. Б. O. (нек-рую шероховатость к-рому придают перемещения отдельных стихов из разд. D в разделы C и C') представлен в трудах Э. Шюсслер-Фьоренцы:

А. 1. 1-8

В .1. 9 - 3. 22

С. 4. 1 - 9. 21; 11. 15-19

D. 10. 1 - 15. 4

C'. 15. 1; 15. 5 - 19. 10

B'. 19. 11 - 22. 9

A'. 22. 10-21

Недостатком большинства хиастических планов является субъективизм, а иногда и прямые натяжки, осуществляемые ради представления тех или иных разделов в качестве параллельных. В приведенной схеме при очевидном параллелизме разделов А и А' как вступления и заключения и разделов B и В' ввиду наличия в каждом из них экклезиологического корпуса (земная Церковь - послания 7 Церквам в главах 2-3; небесная Церковь - Новый Иерусалим в главах 21-22), предваряемого явлением Христа (Откр 1. 9-20; 19. 11-21, с натяжкой сюда может быть присоединена и гл. 20 с образами тысячелетнего царства, эсхатологической брани и Суда), спорным остается параллелизм разделов С и С', единственными явно перекликающимися частями к-рых являются 7 видений труб и чаш.

В целом можно сказать, что ни один из вариантов структуры И. Б. O. не в состоянии отразить всего богатства драматургии книги. Показательным в этом отношении является положение в книге 11-й гл. С одной стороны, указывая на глас 7-й трубы (11. 15), она относится к разделу описания 7 труб и в силу этого связана с предшествующими главами 8-9. С др. стороны, указание на срок в «сорок два месяца» (11. 2) и «тысячу двести шестьдесят дней» (11. 3) связывают ее с главами 12-13, в которых присутствует это же хронологическое указание (12. 6; 13. 5; ср. также 12. 14, где «время, времена и полвремени» могут истолковываться как 3,5 года). Такая «двойная включенность» гл. 11, ее «сцепляющая» функция свидетельствует о многоплановости структуры И. Б. O. и показывает, что наиболее плодотворно для экзегезы комбинирование различных подходов к анализу структуры книги.

Жанр

Ангел передает книгу Откровение ап. Иоанну Богослову. Измерение храма. Миниатюра из Апокалипсиса. ОК. 950-955 гг. (Scorial. II 5. Fol. 100)

Ангел передает книгу Откровение ап. Иоанну Богослову. Измерение храма. Миниатюра из Апокалипсиса. ОК. 950-955 гг. (Scorial. II 5. Fol. 100)


Ангел передает книгу Откровение ап. Иоанну Богослову. Измерение храма. Миниатюра из Апокалипсиса. ОК. 950-955 гг. (Scorial. II 5. Fol. 100)

В жанровом отношении И. Б. O. представляет собой сложное явление. Жанровая неоднородность книги отражена уже в самых первых ее стихах, в которых вслед за ее обозначением как «откровения» (греч. ᾿Αποκάλυψις; 1. 1) и «пророчества» (1. 3) содержится эпистолярное приветствие с указанием отправителя и адресата (1. 4-5). Производное от 1-го слова И. Б. O. понятие «апокалиптика» с сер. XIX в. используется для обозначения особого жанра иудейской и христианской письменности. И. Б. O. действительно содержит множество черт, характерных для памятников, причисляемых к апокалиптическому жанру. Книга имеет явную эсхатологическую направленность, ее содержание открывается в видениях, при этом нек-рые из них получены на небе, куда восхищается Тайнозритель и где разворачивается ряд описанных в книге событий. И. Б. O. подробно представляет деятельность богоборческих сил и власть, к-рую им дано иметь в этом мире, большую роль играют ангелы. В книге также используется развитая символика чисел, животных и светил. Наконец, важной чертой И. Б. O., роднящей книгу с произведениями апокалиптического жанра, является то, что современная автору действительность оценивается в свете эсхатологической перспективы и трансцендентной реальности.

Вместе с тем, в отличие от большинства памятников иудейской апокалиптики, И. Б. O. не приписано кому-то из великих мужей древности, а называет имя подлинного автора: Иоанн. С этим связано и отсутствие в тексте обзоров истории, представленных как древние пророчества (vaticinia ex eventu). В отличие от пессимистического взгляда авторов иудейских апокалипсисов на историю и на современную им действительность, при котором все надежды связаны исключительно с будущим (пусть и мыслящимся как скорое) вмешательством Бога, И. Б. О., устремленное к грядущему эсхатологическому свершению, пронизано убежденностью, что победа над богопротивными силами принципиально уже совершилась и верующие уже участвовали в этой победе. Эти отличия И. Б. O. от памятников иудейской апокалиптики заставили некоторых исследователей даже сомневаться в факте принадлежности книги к апокалиптическому жанру (Ladd. 1957; Kallas. 1967; Jones. 1968; Mazzaferri. 1989). В целом эти сомнения были отвергнуты библейской наукой (Collins J. 1977; Hellholm. 1986; Aune. 1997. P. LXX-XC). Однако они способствовали осознанию жанровой сложности книги, в к-рой апокалиптические мотивы являются лишь одной из составляющих.

Сам Тайнозритель называет свою книгу и свою миссию (Откр 1. 3; 10. 11; 22. 7, 10, 18, 19) пророческой, а себя собратом пророков (22. 9). Принадлежность автора И. Б. O. к древнехрист. пророкам признана в совр. науке (Schüssler-Fiorenza. 1980; Aune. 1989; Biguzzi. 2002). Сам по себе этот факт не определяет жанровой принадлежности книги, т. к. христ. пророк мог писать в любом жанре, в т. ч. и апокалиптическом. Тем не менее есть основания считать И. Б. O. родственным в жанровом отношении пророческим книгам ВЗ. Уже применение Иоанном понятия «пророчество» к содержанию своей книги (ср. особенно: Откр 22. 19 - «книга пророчества сего») может рассматриваться как указание на то, что он стремился подчеркнуть ее преемственную связь с пророческими книгами. Еще показательнее наличие в книге эпизодов и использование оборотов речи, жанровая близость к-рых к ветхозаветным пророчествам не вызывает сомнения. Так ими являются сцены призвания Иоанна к пророческому служению с «вкушением свитка» и символического действия измерения храма, совершаемого им после повеления «пророчествовать о народах, и племенах, и языках, и царях многих» (10. 1 - 11. 2; ср.: Иез 2. 1 - 3. 3; 40. 3; Зах 2. 1-2); слова «так говорит…» в посланиях 7 Церквам (главы 2-3) с описанием Говорящего и последующей оценкой состояния пророка (ср.: Ис 42. 5; 43. 1, 14, 16; Иер 2. 2, 5; Иез 2. 4; 5. 5; 13. 3; Ам 2. 1; Авд 1).

Запечатление избранных. Миниатюра из Толкования на Апокалипсис Беата Лиебанского. Сер. X в. (NY Morgan. M. 644. Fol. 201v)

Запечатление избранных. Миниатюра из Толкования на Апокалипсис Беата Лиебанского. Сер. X в. (NY Morgan. M. 644. Fol. 201v)


Запечатление избранных. Миниатюра из Толкования на Апокалипсис Беата Лиебанского. Сер. X в. (NY Morgan. M. 644. Fol. 201v)

Но наиболее весомое свидетельство о родстве И. Б. O. с ветхозаветной пророческой лит-рой - наличие в книге мн. аллюзий, большинство к-рых относится к пророческим книгам (Deiana. 1982; Beale. 1984; Idem. 1998; Fekkes. 1994; Moyise. 1995; Pisano. 2002; Mathewson. 2003; Jauhiainen. 2005). Особая близость очевидна между И. Б. O. и Иезекииля пророка книгой. И. Б. О. содержит не просто отдельные аллюзии на ее текст, но в нем отражены целые разделы и образные сферы Книги прор. Иезекииля, так что можно говорить об определенном структурном параллелизме обоих книг (Vanhoye. 1962; Lust. 1980; Ruiz. 1989; Kowalski. 2004; Das Ezechielbuch in der Johannesoffenbarung. Neukirchen-Vluyn, 2004; Boxall. 2007; Buitenwerf. 2007). Примерами таких перекличек могут служить следующие тематические блоки: призвание к пророческому служению (Иез 1. 1 - 3. 21; Откр 1. 9-20; 4-5; 10), запечатление избранных (Иез 9. 1-11; Откр 7. 1-8 и др. места), измерение храма (Иез 40-43; Откр 11. 1-2), воскресение (Иез 37. 1-14; Откр 11. 3-14; 20. 4-6), Гог и Магог (Иез 38-39; Откр 20. 7-10; ср.: 16. 13-16; 19. 19-21;), заключительные видения Нового Иерусалима (Иез 40-48; Откр 21. 1 - 22. 5).

Подобное сочетание в И. Б. O. элементов апокалиптического и пророческого жанра органично ввиду происхождения апокалиптики из ветхозаветного пророчества. Но этим жанровая сложность И. Б. O. не исчерпывается. Книга содержит и элементы эпистолярного жанра - она обрамлена начальным и заключительным пожеланиями благодати (Откр 1. 4-5; 22. 21), в 1-м указаны отправитель и адресат, а главы 2-3 содержат послания каждой из 7 асийских Церквей - общему адресату И. Б. O. Значение эпистолярной составляющей книги для ее экзегезы исключительно велико (Karrer. 1986). Будучи обращенным к определенным читателям, И. Б. О. в своем богословии исходит из конкретных обстоятельств, призывает к принятию верных решений в их ситуациях. Учет исторической, культурной и социально-политической обстановки, в к-рой находятся общины запада М. Азии, их внутренних проблем и проблем взаимоотношений с окружающим нехрист. миром - необходимое условие правильного истолкования И. Б. O.

Страшный Суд. Роспсись ц. вмч. Гергия в с. Воронец, Румыния. 2-я пол. XVI в.

Страшный Суд. Роспсись ц. вмч. Гергия в с. Воронец, Румыния. 2-я пол. XVI в.


Страшный Суд. Роспсись ц. вмч. Гергия в с. Воронец, Румыния. 2-я пол. XVI в.

Еще одной жанровой особенностью И. Б. O. можно считать наличие литургических мотивов. Картины поклонения Богу и Агнцу представлены в гимнах (4. 8, 11; 5. 9-10, 12, 13; 7. 10, 12; 11. 17-18; 12. 10-12; 15. 3-4; 16. 5-7; 19. 1-8), образность и словоупотребление которых, вероятно, отражают особенности синагогального и раннехристианского богослужения (Prigent. 1964; Jörns. 1971; Schimanowski. 2002; Tóth. 2006). Подобный Сыну Человеческому является Иоанну на Патмосе «в день воскресный» (1. 10; букв.: «в день господский», ἐν τῇ κυριακῇ ἡμέρᾳ), т. е. день богослужебного собрания. Во вступлении (1. 1-8) и заключении (22. 6-21) книги нек-рые исследователи усматривают черты литургического диалога между чтецом и общиной (Vanni. 1991; ср. Откр 1. 3: «блажен читающий и слушающий слова пророчества сего»). Эти особенности И. Б. О. позволяют говорить о его сознательной литургической стилизации. Как послание, адресованное церковным общинам, оно, очевидно, предполагало устное прочтение на богослужебных собраниях. Высказывался и взгляд на И. Б. O. как на своего рода устное «литургическое действо» (Barr. 1986). Широкое использование в нем числовой символики, а также наличие тех или иных видов повторений считают в таком случае мнемоническим приемом, призванным облегчить запоминание текста при восприятии его на слух.

Нек-рые исследователи отмечают в И. Б. O. черты драматического жанра или даже говорят о нем как о «первой христианской драме», указывая на четкое деление книги на «сцены», наличие в ней «хора» (4. 8, 11; 5. 9-10, 12, 13; 7. 10, 12; 11. 17-18; 12. 10-12; 15. 3-4; 16. 5-7; 19. 1-8) и «действующих лиц» (сам Иоанн, Агнец, 2 свидетеля, Жена, облеченная в солнце, дракон, 2 зверя, великая блудница и др.), конфликт между к-рыми определяет развитие сюжета (Brewer. 1936; Bowman. 1955; Blevins. 1980; Idem. 1984; Smalley. 2005). Широкого признания эта т. зр. не получила, однако она также отражает нек-рые своеобразные черты И. Б. O., очевидно отличающие его не только от др. книг НЗ, но и от памятников иудейской апокалиптики.

С. Небольсин

Богословие

Учение о Боге

I. Триадология. Богословие И. Б. О. в высшей степени теоцентрично. Все начинается в Боге и кончается в Нем. О Боге в Его троичности говорится уже в самом начале книги (прескрипте): «Благодать вам и мир от Того, Который есть и был и грядет, и от семи духов, находящихся перед престолом Его, и от Иисуса Христа, Который есть свидетель верный, первенец из мертвых и владыка царей земных» (Откр 1. 4б-5а). Древние христиане, еще не имея онтологической концепции, выражавшей отношение Иисуса Христа к Богу Отцу, именовали Иисуса Христа Богом и Господом. Это видно в словах прескрипта Посланий ап. Павла (Рим 1. 7; ср.: 1 Кор 1. 3; 2 Кор 1. 2; Гал 1. 3; Флп 1. 2; Кол 1. 3; 1 Фесс 1. 1; Флм 1. 3).

Но в прескрипте И. Б. О. мы встречаем не двоичность, а уникальную троичность. Тринитарные формулы иногда используются и др. авторами НЗ (Мф 28. 19; 2 Кор 13. 13; 1 Петр 1. 2). Однако в И. Б. О. эта формула уникальна. Иоанну нельзя приписывать более позднее патристическое учение о Св. Троице, но оригинальная форма прескрипта показывает, что понимание Бога автором И. Б. О. сознательно тринитарно: Иисус Христос и Дух включены в иудейскую веру в Единого Бога. Эту концепцию Иоанн выражает в особых терминах. При этом скорее можно говорить о тринитарной концепции не Бога, но «божественного». Ибо слово «Бог» Иоанн, как и др. авторы НЗ, относит к Единому Богу, Отцу Иисуса Христа.

II. Альфа и Омега. Как и в ВЗ, новозаветное богословие во многом выражается в наименованиях Бога (см. Имя Божие). В пророчестве, завершающем пролог книги, названы 3 из 4 важнейших в И. Б. О. имен Божиих: «Я есмь Альфа и Омега, начало и конец, говорит Господь, Который есть и был и грядет, Вседержитель» (Откр 1. 8). Этот стих выделяется не только своим положением, непосредственно предшествуя описанию Иоанном данных ему видений (1. 9 - 22. 6), но также и тем, что это 1-й из 2 случаев, где в книге говорит Сам Бог. Второй раз это происходит в конце видений Иоанна: «Я есмь Альфа и Омега, начало и конец» (21. 6). Эти 2 самоназвания Бога (Альфа и Омега - 1. 8; Альфа и Омега, начало и конец - 21. 6) соответствуют 2 самообозначениям Иисуса Христа (1. 17: «Я есмь Первый и Последний»; 22. 13: «Я есмь Альфа и Омега, начало и конец, Первый и Последний»). Три имени - «Альфа и Омега», «Первый и последний», «Начало и конец» - одинаковы по смыслу, и, т. о., можно сделать вывод, что в самоназвании Бога и Христа имя Альфа и Омега повторяется 7 раз. (Нужно, однако, учесть, что появление в поздних рукописях обозначения «начало и конец» в 1. 8 (так в синодальном переводе), по всей вероятности, следствие гармонизации, ср.: 1. 17.) Число 7 неслучайно (тем более что каждое из 2 др. названий Бога в И. Б. О. тоже встречается 7 раз). Числовые модели имеют в И. Б. О. богословское значение. Т. к. 7 - символ полноты (ср. также 7 блаженств - 1. 3; 14. 13; 16. 15; 19. 9; 20. 6; 22. 7, 14), то 7 случаев именования Бога указывают на полноту Его существа. В ткань лит. композиции вписан, т. о., богословский смысл.

«Аз есмь Альфа и Омега». Миниатюра из Апокалипсиса. Ок. 1220 г. (NY Morgan. M. 429. Fol. 1v)

«Аз есмь Альфа и Омега». Миниатюра из Апокалипсиса. Ок. 1220 г. (NY Morgan. M. 429. Fol. 1v)


«Аз есмь Альфа и Омега». Миниатюра из Апокалипсиса. Ок. 1220 г. (NY Morgan. M. 429. Fol. 1v)

Иоанн отдает предпочтение фразе «Альфа и Омега». Это наименование говорит о том, что Бог есть начало, первопричина всякого бытия. Вместе с тем Он есть и конец, конечная цель бытия. Бог предшествует всему как Творец, и Он же приведет все к эсхатологическому исполнению. Он - начало и цель всей истории. Поэтому Бог дважды называет Себя «Альфа и Омега»: перед началом видения (1. 8) и после достижения конечной цели (21. 6). Предпочтение такого обозначения связано и с тем, что выражение «Альфа и Омега» происходит из греч. транслитерации Божественного имени - IÁÙ (Феофан (Быстров). 1905. С. 82). Греч. буква «иота» для иудейского сознания ассоциировалась с предельно сокращенным Именем Бога. Т. о., в контексте иудейского богословия факт появления 1-й и последней букв греч. алфавита в транслитерации Имени Бога подтверждал, что само Имя имплицитно содержит в себе мысль о превечности (Там же).

Наименование «Первый и последний», эквивалентное «Альфа и Омега», взято из Ис 44. 6: «Я первый и Я последний, и кроме Меня нет Бога». В Книге прор. Исаии Бог Израиля описывается как единственный Бог Творец всего и суверенный Господь истории, противостоящий идолам Вавилона (см. Исаии пророка книга). В отличие от рукотворных «идолов» Бог не сравним ни с чем, все народы подвластны Ему, Его планы никто не может нарушить (Ис 40. 12-26). Именно такая монотеистическая вера определяет пророческую мысль И. Б. О. Что касается другой эквивалентной к «Альфа и Омега» формулы «Начало и конец», то она использовалась в греч. философской традиции для обозначения вечности высшего божества. Эту формулу заимствовали эллинизированные иудейские писатели, напр., Иосиф Флавий, который называет Бога «представляющим начало и конец всего существующего» (букв. «начало и конец всего», греч. ἀρχὴ κα τέλος τῶν ἁπάντων - Ios. Flav. Antiq.VIII 11. 2).

III. «Тот, Который есть и был и грядет». Второе важное именование Бога в различных вариантах используется в И. Б. О. 5 раз (Откр 1. 4, 8; 4. 8; 11. 17; ср.: 16. 5). В этом случае также имеет место числовая символика. Форма с 3 глагольными временами (настоящим, прошедшим и будущим) встречается 3 раза (1. 4, 8; 4. 8), а форма с 2 временами (настоящим и прошедшим) - 2 раза (11. 17 (форма засвидетельствована в ранних рукописях  2, A и др.; в синодальном переводе (как и в ряде визант. рукописей) представлен вариант с 3 временами) и 16. 5). Это наименование - интерпретация того же божественного Имени  . В ВЗ это Имя открывается Моисею в Исх 3. 14, где оно связывается (в переводе LXX) с глаголом «быть» в довольно загадочном предложении: буквально «Я есмь Кто Я есмь» или «Я буду Кто Я буду» (    ). В эллинистическом иудаизме это Имя толковалось как утверждающее вечность Бога. Так, LXX, используя язык эллинистической философии, передает его как ὁ` ὤν - Сущий. Вечность может быть выражена как существование в прошлом, настоящем и будущем. Автор И. Б. О. явно зависит от такой интерпретации, но выражает эту мысль несколько иначе.

Во-первых, в 3-м члене формулы использован не глагол «быть» в будущем времени (ἐσται или ἐσόμενος), а глагол «приходить» в форме причастия наст. времени - «грядущий» (ἐρχόμενος). Иоанн меняет глагол, чтобы показать, что речь идет не просто о будущем существовании Бога, но о Его пришествии в мир для суда и спасения. Такое толкование подтверждается в Откр 11. 17 (в ранних рукописях нет слова «грядущий»); 16. 5. Здесь отсутствует 3-й член, ибо видение указывает на уже совершившееся пришествие Бога. Оно уже не в будущем, и гимны прославляют Бога за эсхатологическое осуществление Его Промысла. Особенно ясно это в 11. 17: «Благодарим Тебя, Господи Боже Вседержитель, Который еси и был ... [без слова «грядущий», согласно ранним рукописям.- Авт.], что Ты приял силу Твою великую и воцарился». Т. о., Иоанн толкует Божественное Имя динамично: Оно указывает не на трансцендентную по отношению к миру вечность Бога, но на Его вечность именно в отношении с миром. Это толкование хорошо согласуется со смыслом сказанного в Исх 3. 14:      - Бог говорит о Своем участии в истории, о присутствии среди Своего народа. Иоанн развивает эту раннюю израильскую веру в Бога, управляющего историей народа, в эсхатологическую веру в Бога конца истории.

Во-вторых, обращает на себя внимание очевидная грамматическая неточность греческого текста (1. 4), в котором за предлогом ἀπο - от следует не родительный, а именительный падеж: ἀπο ὁ ὢν κα ὁ ἦν κα ὁ ἐρχόμενος (в букв. переводе: «от сущий и был и приходящий»). В этой «неточности» кроется глубокий смысл: трансцендентность, вечность и неизменяемость Бога «грамматически» подчеркивается неизменяемостью по падежам даже Его Имени.

Видение ап. Иоанна Богослова. Миниатюра из Апокалипсиса. 1047 г. (Matrit. Vitr. 14.2. Fol. 205r)

Видение ап. Иоанна Богослова. Миниатюра из Апокалипсиса. 1047 г. (Matrit. Vitr. 14.2. Fol. 205r)


Видение ап. Иоанна Богослова. Миниатюра из Апокалипсиса. 1047 г. (Matrit. Vitr. 14.2. Fol. 205r)

IV. «Господь Бог Вседержитель». Полное наименование «Κύριος ὁ Θεός ὁ Παντοκράτωρ» (Господь Бог Вседержитель) в И. Б. О. встречается 7 раз (4. 8; 11. 17; 15. 3; 16. 7; 19. 6; 21. 22; ср.: 1. 8). Оно тоже связано с Именем Божиим, будучи переводом расширенной формы Божественной тетраграммы  :      (Господь Бог множеств) (напр.: 2 Цар 5. 10; Иер 5. 14; Ос 12. 5; Ам 3. 13; 4. 13 - во всех этих случаях в синодальном переводе «Господь Бог Саваоф»). (Это Имя понималось и иначе. Напр., «в буквальном переводе имя это значит: Господь сил» (Феофан (Быстров). 1905. С. 213); этот образ (Бог множеств) «изображает Бога воином, главнокомандующим небесных воинств, т. е. ангельской армии в Священной Войне» (Гиблин. 1993. С. 40)). Формула указывает на бесспорную власть Яхве над миром, а потому и на Его господство над ходом истории. Иоанн использует это Имя в И. Б. О., чтобы показать, что он продолжатель пророческой веры в Бога. Греческое Παντοκράτωρ (лат. Omnipotens - Всемогущий) говорит не столько об абстрактном всемогуществе Бога, сколько о Его реальной власти над всем тварным миром («Вседержитель»).

V. «Сидящий на престоле» (ὁ καθήμενος ἐπ τῷ θρόνῳ| (или ἐπ τοῦ θρόνου)) - 4-е и последнее важное наименование Бога в И. Б. О. В такой форме оно встречается 7 раз (Откр 4. 9; 5. 1, 7, 13; 6. 16; 7. 15; 21. 5). Сам же престол упоминается в книге очень часто. Это символ власти Бога над всем творением, что показано в видении божественного престола в гл. 4. После видения прославленного Христа среди Его народа на земле (1. 9 - 3. 22) Иоанн восхищается на небо (4. 1). Здесь Иоанн видит престол Бога, Его верховную власть на небе, и теперь он сможет увидеть, как эта власть будет признана на земле. В 4-й гл. очевидны аллюзии на 2 великих видения божественного престола в Ис 6 и Иез 1. В И. Б. О. Сидящий на престоле не изображен в зрительной, видимой форме. Говорится, что Он подобен сиянию драгоценных камней. Небесные животные и старцы окружают престол и непрестанно (Откр 4. 8) совершают богослужение. Песнь 4 животных и гимн 24 старцев выражают 2 основные формы признания Бога: благоговейное принятие Его святости (4. 7-8; ср.: Ис 6. 3) и сознание предельной зависимости всего бытия от Бога (Откр 4. 11). Все это требует также выражения в богослужении. В 5-й гл. на престоле появляется Агнец, Иисус Христос, Который должен снять 7 печатей с книги. Его искупительная Жертва воспевается старцами и небесными животными как осуществление Царствия Божия: «...соделал нас царями и священниками Богу нашему; и мы будем царствовать на земле» (5. 10).

VI. Критика рим. власти. Богословие И. Б. О. очень контекстуально, и решение вопроса об истинном Боге (гл. 4) во многом определено миром представлений ранних христиан. Отсюда связь этого вопроса в И. Б. О. с критикой рим. власти. Нейтральная позиция здесь не допускается. Либо люди разделяют имперскую идеологию Рима, как ее представляла гос. пропаганда, либо отвергают ее, уповая на открытое им Богом знание о Его Царствии. И. Б. О. изображает империю как систему насилия, основанную на войнах. Два главных символа этой системы - зверь из моря (главы 13 и 17) и вавилонская блудница (главы 17-18). Зверь представляет военную и политическую власть рим. императоров. Вавилон - это Рим с его благосостоянием, нажитым экономической эксплуатацией. Критика 13-й гл. политическая в первую очередь. Но в обоих случаях одновременно и религиозная. Зверь и блудница связаны самым тесным образом: блудница сидит на звере (17. 3), ибо богатство г. Рима и его разлагающее влияние покоится на силе имперских войск.

В гл. 13 Иоанн изображает 2 стороны имперского культа. С одной стороны, зверь богохульствует: он узурпирует божественные Имена и претендует на божественность (13. 1, 5-8). С др. стороны, этот культ возложен не на безвольных исполнителей. Он был ответом подданных Рима на якобы его непобедимую власть. Второй зверь, чудовище из земли (13. 11), называемый также лжепророком (16. 13; 19. 20), побуждает людей изготовить «образ зверя» (13. 14), придавая ему черты божественности (13. 13) и вкладывая «дух в образ зверя, чтобы образ зверя и говорил и действовал...» (13. 15). Это символ имперского жречества. Образы стихов 13. 16-17 сознательно преувеличивают экономическую опасность культа власти и военной силы. «И он сделает то, что всем, малым и великим, богатым и нищим, свободным и рабам, положено будет начертание на правую руку их или на чело их, и что никому нельзя будет ни покупать, ни продавать, кроме того, кто имеет это начертание, или имя зверя, или число имени его». Цель такого преувеличения - показать, что логика абсолютизации власти движется в направлении тоталитаризма.

И. Б. О. противостоит Римской империи не только из-за преследований христиан. Его автор предлагает радикальную пророческую критику системы рим. власти вообще. Ее природа такова, что если христиане - верные свидетели Бога, то они должны страдать от неизбежного конфликта между претензиями рим. власти на божественность и христ. свидетельством об истинном Боге (2. 13; 6. 9-10; 16. 6; 17. 6).

Снятие шестой печати. Гравюра А. Дюрера. 1497-1498 гг. (Кабинет рисунков и гравюр. Уффици, Флоренция)

Снятие шестой печати. Гравюра А. Дюрера. 1497-1498 гг. (Кабинет рисунков и гравюр. Уффици, Флоренция)


Снятие шестой печати. Гравюра А. Дюрера. 1497-1498 гг. (Кабинет рисунков и гравюр. Уффици, Флоренция)

VII. Святость Бога и Суд. В целом И. Б. О. можно рассматривать как видение исполнения 3 первых прошений молитвы Господней: «Да святится имя Твое; да приидет Царствие Твое; да будет воля Твоя и на земле, как на небе» (Мф 6. 9-10). Иоанн жил в мире, где Имя Божие не святилось, воля Его не исполнялась, а на земле царствовало зло в лице рим. власти. Но в гл. 4 он видит на небе, в сфере высшей реальности и абсолютной святости, правду и верховную власть Бога. На небе святится Имя и исполняется воля Божия. Его Царствие должно прийти и на землю. Видение святости Божией в гл. 4 вместе с ее христологическим продолжением в гл. 5 становится богословским и лит. фундаментом для изображения последующих видений. В частности, гл. 4 связана с видением Суда над миром и силами зла. Святость и правда Божия требуют осуждения неправды на земле и уничтожения власти зла.

В И. Б. О. есть 3 ряда символов Суда: 7 печатей (Откр 6. 1-17; 8. 1), 7 труб (8. 2, 6-12; 11. 15-19) и 7 чаш гнева (16. 1-21). 7 - число завершенности. Каждый ряд, т. о., завершает Суд Божий над неправедным миром. Т. е. 7-й член каждого ряда изображает окончательное действие Суда - разрушение зла и наступление Царствия Божия. Но все 3 ряда связаны: снятие 7-й печати открывает следующее видение - 7 труб, а звук 7-й трубы - видение о 7 чашах. Т. о., каждый ряд символов Суда приводит к одному и тому же концу, но еще ближе по сравнению с предыдущим. Очевидно возрастание гнева Суда: в видении печатей он охватывает 1/4 земли (6. 8), в видении о трубах - 1/3 (8. 7-12; 9. 18), а в видении о чашах - всю землю. Предостерегающие суды, ограниченные в надежде на покаяние злого мира (ср.: 9. 20-21), достигают исполнения в судах конечного воздаяния (ср.: 16. 5-7). Эта искусная схематичность изображения судов указывает на их богословское значение, и ее нельзя понимать как букв. предсказание событий.

Важно, что ряды судов связаны с видением престола Божия в 4-й главе. Четыре животных (стоящие у небесного трона - гл. 4) вызывают 4 всадников (Иоанн видит их при снятии первых 4-х печатей - 6. 1, 3, 5, 7). В 7 труб трубят 7 ангелов, стоящих перед Богом на небе (8. 2, 6). Более разработана тема 7 последних казней, на которых «оканчивается ярость Божия» (15. 1). Небесный храм открыт (15. 5), из него выходят ангелы (15. 6), одно из животных дает им чаши гнева (15. 7). Они начинают открываться в небесном «тронном зале», описанном еще в гл. 4. Описание Бога при этом - аллюзия к 4. 9-10. Еще более значительна букв. связь между описанным в 4. 5а видением престола, от к-рого «исходили молнии и громы и гласы» и описанием каждого 7-го суда в своем ряду. Виденное и услышанное Иоанном словно эхо, отражается при снятии: 7-й печати («И взял Ангел кадильницу, и наполнил ее огнем с жертвенника, и поверг на землю: и произошли голоса, и громы, и молнии, и землетрясение» - 8. 5), в звуке 7-й трубы («И отверзся храм Божий на небе, и явился ковчег завета Его в храме Его; и произошли молнии, и голоса, и громы и землетрясение, и великий град» - 11. 19) и при излиянии 7-й чаши («И произошли молнии, громы и голоса, и сделалось великое землетрясение, какого не бывало с тех пор, как люди на земле ... и град, величиною в талант» - 16. 18-21).

Страшный Суд. Миниатюра из Четвероевангелия царя Иоанна Александра. 1355-1356 гг. (Lond. Brit. Lib. Add. 39627. Fol. 124)

Страшный Суд. Миниатюра из Четвероевангелия царя Иоанна Александра. 1355-1356 гг. (Lond. Brit. Lib. Add. 39627. Fol. 124)


Страшный Суд. Миниатюра из Четвероевангелия царя Иоанна Александра. 1355-1356 гг. (Lond. Brit. Lib. Add. 39627. Fol. 124)

Весь Суд изображается, т. о., как манифестация той же святости Божией, к-рая явлена в гл. 4. При этом подчеркивается трансцендентность Бога и отсутствуют антропоморфизмы. Суды вызывают животные и ангелы у престола. Слава, сила, святость Бога являются в гласах, грозе, землетрясении - но Сам Бог не видим и не слышен. Даже когда Иоанн слышит громкий голос при излиянии 7-й чаши: «Совершилось!» - он избегает антропоморфизма и не говорит, что это голос Бога. Голос раздается «от престола» (16. 17). Иоанн изображает суды Божии, насколько это возможно, непохожими на суды человеческие.

Небесный Иерусалим. Миниатюра из «Liber Floridus». XV в. (Музей Конде в Шантильи. Ms. 724. Fol. 44v)

Небесный Иерусалим. Миниатюра из «Liber Floridus». XV в. (Музей Конде в Шантильи. Ms. 724. Fol. 44v)


Небесный Иерусалим. Миниатюра из «Liber Floridus». XV в. (Музей Конде в Шантильи. Ms. 724. Fol. 44v)

VIII. Божественная власть и трансцендентность. В совр. зап. богословии апокалиптический образ Бога как трансцендентного Правителя и Судии иногда подвергался критике как результат религ. проекции и оправдания патриархальных отношений власти. Исторически в христ. мире такое действительно часто имело место. Напр., когда правление монарха рассматривалось как образ власти Бога, чем обосновывалась и оправдывалась абсолютная монархия. Однако это совершенно противоположно тому, как Божественная власть изображается в И. Б. О. Абсолютная власть, по определению, принадлежит лишь Богу, и признавать ее в качестве таковой означает релятивизировать власть человека. Трансцендентность Бога исключает всякую антропоморфность в изображении, и ап. Иоанну удалось найти соответствующий религ. язык. Так, уже наименования Бога примечательно неантропоморфны, они подчеркивают, что отношение Бога к миру трансцендентно человеческим аналогиям. Что же касается престола, то Иоанн использует этот образ не только для того, чтобы изобразить трансцендентное, но и полемически против тенденций обожествления человеческой власти, имевших место в его мире.

Др. род распространенной критики представления о Боге в И. Б. О. заключается в том, что Его трансцендентность отдаляет Бога от мира и не вовлекает Его в жизнь сотворенного. Эта критика - следствие неправильного понимания трансцендентности Бога. Она всегда подразумевает отличие Бога от Его творения, но не дистанцию от него. Бог трансцендентен именно потому, что Он не конечное создание среди подобных. Близость Бога к Его творению в И. Б. О. (21. 3-4) столь же подчеркнута, как и Его трансцендентность в гл. 4. «И услышал я громкий голос с неба, говорящий: се, скиния Бога с человеками, и Он будет обитать с ними; они будут Его народом, и Сам Бог с ними будет Богом их. И отрет Бог всякую слезу с очей их, и смерти не будет уже; ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет, ибо прежнее прошло». Даже образ престола в Новом Иерусалиме становится выражением близости Бога к людям. «И ничего уже не будет проклятого; но престол Бога и Агнца будет в нем, и рабы Его будут служить Ему. И узрят лицо Его, и имя Его будет на челах их» (22. 3-4).

Бог Творец. Исповедание Бога как Творца выражено в гимне 24 старцев: «Достоин Ты, Господи, приять славу, и честь, и силу: ибо Ты сотворил все, и [все] по Твоей воле существует и сотворено» (4. 11). Один Творец всего - Бог, и Он один достоин поклонения. Понимание Бога как Творца не только часть христ. монотеизма, оно существенно и для христ. эсхатологии. Если Бог - трансцендентный источник всего, Он может также быть источником новых возможностей для Его творения в будущем. Творение открыто к новым творческим актам Творца. Так становится возможной надежда на воскресение и на обновление всего творения. «Ибо вот, Я творю новое небо и новую землю» (Ис 65. 17). «Се, творю все новое» (21. 5). «И увидел я новое небо и новую землю, ибо прежнее небо и прежняя земля миновали» (21. 1). Бог А есть и Бог Ω.

Верность Творца творению. Вера в Бога Творца открывает возможность нового творения, но надежду на таковое дает вера в Бога, Который верен Своему творению. Эта верность - предмет библейского рассказа о потопе, она выражена в завете с Ноем (Быт 7-9). В Откр 4. 3 (как и в Иез 1. 28), где говорится о «радуге вокруг престола, видом подобной смарагду», дается аллюзия на этот завет верности: радуга - знамение завета после потопа (Быт 9. 13-17). В том завете Бог обещал никогда больше не посылать потоп на землю (Быт 9. 11). Воды потопа суть те воды (Быт 7. 11; ср.: 1. 2), к-рые в творении Бог разделил и ограничил, но не упразднил (Быт 1. 6-7). Они символизируют силы хаоса, грозящие творению. В рассказе о потопе Бог дозволяет водам бездны затопить мир, ввергнув его в хаос. Эти воды хаоса - то море, из к-рого выходит зверь (Откр 13. 1; ср.: Дан 7. 2-3). В Откр 19. 20 сам зверь устраняется, но «море» как потенциальность зла не уничтожается. Последующее уничтожение диавола, смерти и ада (20. 10, 14) делает новое творение действительно эсхатологически новым: «...моря уже нет» (21. 1). В новом творении Бога тварь навеки защищена от всякого зла. Так И. Б. О. изображает Бога верным завету с Ноем.

Христология. Агнец на престоле

Видение отверстых небес. Миниатюра из Сакраментария Роберта Люмьежского. XI в. (Rouen. Bibl. Municip. Y. 6. Fol. 158v)

Видение отверстых небес. Миниатюра из Сакраментария Роберта Люмьежского. XI в. (Rouen. Bibl. Municip. Y. 6. Fol. 158v)


Видение отверстых небес. Миниатюра из Сакраментария Роберта Люмьежского. XI в. (Rouen. Bibl. Municip. Y. 6. Fol. 158v)

I. «Первый и Последний». Видения Иоанна начинаются с христофании. Воскресший является как небесное существо («подобный Сыну Человеческому») во славе (1. 12-16) и говорит о Себе: «Я есмь Первый и Последний, и живой; и был мертв, и се, жив во веки веков, аминь; и имею ключи ада и смерти» (1. 17-18). Наименование «Первый и Последний» - заимствование у прор. Исаии (Ис 44. 6; 48. 12). У Исаии титул «первый и последний» тесно связан с исключительным монотеизмом: «кроме Меня нет Бога» (Ис 44. 6). Примененное к Иисусу Христу, то же наименование подчеркивает, что Он - не 2-й бог. Он включен в вечное бытие Единого Бога, источника и цели всего сущего.

«Первый и Последний», так же как «Альфа и Омега» и «начало и конец»,- обозначения вечного Бога Творца и Завершителя мира (Откр 1. 8; 21. 6). Те же 3 наименования обозначают и Христа (22. 13). И если наименования 1. 8 («Я есмь Альфа и Омега») и 1. 17 («Я есмь Первый и Последний») могут сначала показаться различными, то в 22. 13 обозначение Христа из 1. 17 стоит между 2 обозначениями Бога из 21. 6. «Я есмь Альфа и Омега, начало и конец, Первый и Последний». Таким лит. приемом подчеркивается эквивалентность Имен (и сущности) Бога и Христа. Христос участвует в вечном бытии Бога. Однако при этом присутствует и различие Бога и Христа. О Боге сказано, что Он «есть и был и грядет» (1. 8) или, что Он, «Живущий во веки веков» (4. 9, 10; 10. 6; 15. 7). Христос же говорит о Себе: «Был мертв, и се, жив во веки веков» (1. 18), т. е. в Его вечную жизнь вторглась Его человеческая смерть, и вечную жизнь Бога Он разделил через триумф над смертью. Власть над смертью и адом (1. 18) Он завоевал через смерть и воскресение.

В обращении к Лаодикийской Церкви Христос именуется «началом создания Божия» (ἡ ἀρχὴ τῆς κτίσεως τοῦ θεοῦ/ ) (3. 14). Но это не означает, что Он - 1-я тварь или что Его воскресение - начало нового творения. Смысл этого наименования тот же, что и титула «начало» (ἀρχή). В этом отношении христология И. Б. О. согласна с христологией ап. Павла (1 Кор 8. 6; Кол 1. 15-17), с Евр 1. 2 и Ин 1. 1-3, где Христос отождествляется со Словом Премудрости Божией, Которым Бог сотворил мир. Это отождествление Бога и Христа как Творца мира дополняется отождествлением Христа с Богом в эсхатологическом исполнении всего. Пришествие Бога в конце книги описано как «пришествие» (παρουσία) Христа. Итак, Иисус Христос причастен полноте вечного бытия Бога. Возможно, в И. Б. О. мы имеем дело с самой развитой христологией НЗ.

II. Поклонение Иисусу Христу. В И. Б. О. особое место имеет полемическая тема богослужения. Иоанн отмечает различие между Творцом и тварью: Творцу подобает поклонение, твари - нет. Корень зла Римской империи - в идолопоклонстве, в поклонении человеческой силе и власти. Это определяет конфликт между поклонниками зверя и верными Богу. Иоанн глубоко сознавал важность монотеистического богослужения. Дважды он упоминает поклонение (проскинезу) ангелу. «Я пал к ногам его, чтобы поклониться ему; но он сказал мне: смотри, не делай сего; я - сослужитель тебе и братьям твоим, имеющим свидетельство Иисусово; Богу поклонись; ибо свидетельство Иисусово есть дух пророчества» (Откр 19. 10; ср.: 22. 8-9). Ангел - не источник откровения, но лишь инструмент его сообщения Тайновидцу. Источник откровения - Иисус (22. 16), и Он включен в монотеистическое богослужение, что подтверждается сценами поклонения Иисусу.

В гл. 5 Агнец, Христос, воскресением победивший смерть и стоящий на божественном престоле (5. 6), становится центром небесного богослужения. Сначала Ему совершают поклонение небесные животные и старцы (5. 8). Затем круг расширяется, и к поклонению присоединяются мириады ангелов (5. 11-12). Наконец, все творение славословит Бога и Агнца (5. 13). Иоанн не представляет Иисуса как альтернативный объект поклонения наряду с Богом. Поклонение Иисусу включено в поклонение Единому Богу. Причина этого указана в 5. 8-12: христиане обязаны Ему своим спасением. Но в то же время это было спасением, данным Богом. Все божественные действия в отношении к миру, выраженные титулами Спаситель, Господь, Судия,- все совершены в Иисусе. Тому, Кто действует как Бог, Кто принадлежит к бытию Единого Бога естественно подобает и божественное поклонение. Именно к этой мысли приходит автор И. Б. О., хотя прямо не называет Иисуса Богом.

III. Во Христе действует Бог. Поскольку Иисус причастен к вечному бытию Бога, то искупление и Суд, совершившиеся в Нем,- деяния не менее божественные, чем то, что должно быть сделано Самим Богом, «Сидящим на престоле». Это видно, когда речь идет о Втором пришествии (парусии). В наименовании Бога, «Который есть и был и грядет» (1. 4, 8), будущее время сознательно выражено глаголом «приходить», ибо будущее Бога понимается как Его эсхатологическое пришествие в мир для Суда и спасения. Но это «пришествие» Бога осуществляется в пришествии Христа. Ожидание скорого пришествия Христа - постоянный мотив книги (1. 7; 2. 5, 16; 3. 3, 11; 16. 15; 22. 7, 12, 20). В И. Б. О. Христос 7 раз произносит: «гряду» (ἔρχομαι) (2. 5, 16; 3. 11; 16. 15; 22. 7, 12, 20). Суд Христа в Его пришествии также изображается как Суд Божий. Напр., стих 22. 12, следуя обычной практике цитирования ВЗ, пророчествует о наступлении Суда Божия (ср.: Ис 40. 10; 62. 11) и связывает его с парусией Христа. «Се, гряду скоро, и возмездие Мое со Мною, чтобы воздать каждому по делам его».

То же можно сказать о жертвенной смерти Иисуса Христа - центральной теме богословия И. Б. О. Когда Иоанн видит закланного Агнца на небесном престоле Бога (Откр 5. 6; ср.: 7. 17), это значит, что жертва Христова есть часть того непостижимого образа, каким Бог правит миром. Бог как трансцендентный, как «Сидящий на престоле» не присутствует в мире. Но Он присутствует в нем как закланный Агнец, побеждающий грех Своими страданиями. Более того, присутствие Христа, ходящего посреди светильников (1. 13; 2. 1), т. е. среди народа, продолжающего Его свидетельство и жертву,- это присутствие Божие.

Связь сотериологии с экклезиологией. Победа Агнца и его последователей

Небесный Иерусалим. Миниатюра из Апокалипсиса. Мастер Факунд. 1047 г. (Matrit. Vitr. 14. 2. Fol. 84)

Небесный Иерусалим. Миниатюра из Апокалипсиса. Мастер Факунд. 1047 г. (Matrit. Vitr. 14. 2. Fol. 84)


Небесный Иерусалим. Миниатюра из Апокалипсиса. Мастер Факунд. 1047 г. (Matrit. Vitr. 14. 2. Fol. 84)

I. Числовая символика. То, что отождествление Христа с Богом не умаляет Его человечества, видно уже из того, как в тексте используется Его человеческое имя Иисус. В И. Б. О. оно встречается 14 раз. Из них 7 раз во фразах «свидетельство Иисуса» (1. 2, 9; 12. 17; 20. 4; ср.: 19. 10) и «свидетели Иисуса» (17. 6). Имя Христос (включая Иисус Христос) упоминается 7 раз. Это подчеркивает веру в мессианство Иисуса. Слово Агнец применительно ко Христу встречается 28 раз. При этом 7 раз там, где говорится о Боге и Агнце вместе (5. 13; 6. 16; 7. 10; 14. 4; 21. 22; 22. 1, 3). Важную функцию в И. Б. О. имеет число 4, символизирующее полноту действия в мире - 4 стороны света (7. 1; 20. 7); 4 сферы («на небе и на земле, и под землею, и на море» - 5. 13; ср.: 14. 7); первые 4 казни каждой серии из 7 казней воздействуют на землю (6. 8; 8. 7-12; 16. 2-9) и т. п. Данная символика подчеркивает совершенную победу Агнца во всем мире. Этому соответствует 4-частное обозначение народов мира, встречающееся 7 раз (5. 9; 7. 9; 10. 11; 11. 9; 13. 7; 14. 6; 17. 15). В 5. 9 это обозначение употребляется, когда говорится о победе Агнца.

II. Основные сотериологические символы. Сущность служения Христа в И. Б. О. открывается «на небе громкими голосами» - чтобы «царство мира соделалось [царством] Господа нашего и Христа Его и будет царствовать во веки веков» (11. 15). Этот процесс начинается в земной жизни, смерти и воскресении Христа и завершается Судом и конечным спасением Его последователей во Втором пришествии. Сотериологическая тематика выражена в И. Б. О. 3 комплексами символов.

Первая символическая тема - мессианская война и победа. Эта тема продолжает ветхозаветное упование на Мессию, потомка Давида, царя и военного предводителя народа Божия. Он призван возглавить борьбу народа Божия с языческими притеснителями, освободить Израиль и установить Царствие Божие, которое будет Царствием Мессии над народами мира. Иоанн, будучи иудео-христ. пророком, включает надежды ветхозаветной пророческой традиции в свое эсхатологическое видение, центром к-рого был Иисус. То, что в Иисусе Христе завершаются ветхозаветные пророчества, подчеркивает ряд мессианских образов, заимствованных из ВЗ. Христос именует Себя: «Я есмь корень и потомок Давида, звезда светлая и утренняя» (22. 16),- аллюзии на мессианские тексты Ис 11. 1 и Числ 24. 17. Он «лев от колена Иудина» (Откр 5. 5; ср.: Быт 49. 9). Еще один мессианский образ - меч, исходящий из уст Христа (Откр 1. 16; 2. 12, 16; 19. 21), меч, к-рым Он как праведный Судия (19. 11; ср.: Ис 11. 4; 49. 2) поражает народы (19. 15).

В И. Б. О. получают развитие образы восстающих против Господа и Его Помазанника народов и племен, царей и князей (из мессианского Пс 2). В псалме Помазанник, Сын Божий, Которого Бог поставит Царем на Сионе, победит их. Ему обещаны «народы в наследие» (Пс 2. 8), Он поразит их жезлом железным, сокрушит их. Все эти образы прилагаются в И. Б. О. к Иисусу Христу. Мотив побеждающего Мессии также заимствован отсюда. Побеждает и Сам Христос (Откр 3. 21; 5. 5; 17. 14), и Его последователи (2. 7, 11, 17, 28; 3. 5, 12, 21; 12. 11; 15. 2; 21. 7). Однако, используя эти ветхозаветные образы, Иоанн понимает их типологически и перетолковывает, удаляя из них националистический и военно-политический элементы. Напр., он слышит от одного из старцев о льве от колена Иудина (5. 5), но видит при этом не льва, но Агнца, как бы закланного (5. 6). Он слышит о 144 тыс. «запечатленных» из всех колен Израилевых (7. 4-8), видит же при этом «великое множество людей, которого никто не мог перечесть, из всех племен, и колен, и народов, и языков… в белых одеждах и с пальмовыми ветвями в руках своих» (7. 9).

Вторая символическая тема, связанная с сотериологией,- эсхатологический Исход. В ВЗ Исход был центральным спасительным событием истории Израиля, в дальнейшем став моделью для описания надежд на спасение, характерной для пророческой и апокалиптической лит-ры. Поэтому грядущее Израиля часто описывалось как эсхатологический Исход (напр.: Ис 11-12). В И. Б. О. образы Исхода получают развитие. Напр., обетование Синайского завета («будете Моим уделом из всех народов… царством священников и народом святым» - Исх 19. 5-6) понимается как исполненное в том, что Иисус как Пасхальный Агнец «Кровию Своею искупил» людей и сделал их «царями и священниками Богу» (Откр 5. 9-10). Искупление - обычное для ВЗ обозначение Исхода как освобождения из рабства. У Иоанна цена «искупления» - Кровь Агнца. При этом он намекает не только на пасхального агнца кн. Исход (Исх 12. 3-5), но и на Ис 53. 7, где страдающий Раб Господа изображен как жертвенный Агнец (ср.: Лк 22. 37; Евр 9. 28; 1 Петр 2. 22).

Образы Исхода использованы и при описании победивших зверя мучеников (Откр 15. 2-4). Они, пребывая на небе, стоят на море, ибо небесное «Чермное море» стеклянное, а не грозная бушующая стихия. Они поют «песнь Моисея, раба Божия» (ср.: Исх 15), к-рая теперь стала также «песнью Агнца» (Откр 15. 3). Суды над врагами народа Божия при снятии печатей, звуках труб и излиянии чаш гнева напоминают казни египетские. Как и в случае с мессианской войной, ветхозаветные образы Исхода в И. Б. О. истолковываются как исполненные в НЗ. Но цель Нового Исхода еще впереди, когда христиане как священники Бога и Христа «будут царствовать с Ним тысячу лет» (20. 4-6; ср.: 22. 3-5).

Наконец, важной сотериологической темой является свидетельство. Сам Иисус - «свидетель верный и истинный» (3. 14; ср.: 1. 5). Этот титул говорит прежде всего о свидетельстве, к-рое Иисус принес Богу Своим земным служением и Своей верностью даже до смерти. Термин μάρτυς в И. Б. О. еще не приобрел более позднего смысла «мученик». Он указывает не на мученическую смерть как таковую, а на свидетельство словом об истине Божией (ср.: 1. 2, 9; 6. 9; 12. 11; 20. 4), о послушании заповедям Божиим (ср.: 12. 17). Но термин предполагает также, что верное свидетельство вызывает противление врагов и ведет к смерти (2. 13; 11. 7; 12. 17).

Дело Иисуса продолжается Его последователями. Они - Его свидетели (17. 6), они несут «свидетельство Иисуса Христа» (12. 17; ср.: 19. 10; 6. 9; 12. 11). «Свидетельство Иисуса» означает не «свидетельство об Иисусе», но свидетельство Самого Иисуса (об истине и о Боге). Т. е. ученики продолжают свидетельство Иисуса, к-рое разоблачает ложь идолослужения и зло тех, кто служат зверю. Эта тема связана с главной мыслью И. Б. О. об истине и о лжи. Во время парусии свидетельство Иисуса и Его последователей становится Судом для тех, кто отказываются принять истину: для зверя и его поклонников. Верный и истинный свидетель (3. 14) теперь назван верным и истинным судией (19. 11). Сам титул «свидетель верный» (1. 5) основан на мессианском стихе Пс 88. 38. У прор. Исаии в контексте судебного спора Яхве с языческими богами народ Божий назван «Мои свидетели» (Ис 43. 10, 12; 44. 8). В И. Б. О. эти ветхозаветные образы суда и свидетельства переносятся на Иисуса Христа и Его Церковь.

Видение небесного престола. Миниатюра из Апокалипсиса. До 1072 г. (Paris. Lat. 8878. Fol. 121v 122)

Видение небесного престола. Миниатюра из Апокалипсиса. До 1072 г. (Paris. Lat. 8878. Fol. 121v 122)


Видение небесного престола. Миниатюра из Апокалипсиса. До 1072 г. (Paris. Lat. 8878. Fol. 121v 122)

III. Смерть Христа. Принципиальным для всей концепции И. Б. О. является то, что в смерти и воскресении Христос победил зло и т. о. установил Царствие Божие на земле. Это убеждение выражено в гл. 5 - продолжении основного видения Царствия Божия в небесах (гл. 4). После откровения власти Божией в небесах возникает вопрос, как эта власть станет реальностью на земле. Иоанн видит в деснице Сидящего на престоле запечатанный свиток (Откр 5. 1). В нем тайна замысла Бога об установлении Его Царствия. В свитке - то, что будет открыто Иоанну как его пророчество Церквам. Но открыть свиток способен лишь один Агнец Христос и только Он может огласить его содержание, ибо победа над силами зла достигнута Его жертвенной смертью (5. 6), к-рая искупила верующих из всех народов (5. 9-10). Иоанн предполагает уже известным, что жертвенная смерть Христа освободила христиан от греха (1. 5) и сделала их эсхатологическим народом Божиим (1. 5; 5. 9-10). Дело Христа продолжается Его последователями: «Они победили его [сатану] кровию Агнца и словом свидетельства своего, и не возлюбили души своей даже до смерти» (12. 11).

IV. Армия мучеников. Христиане также призваны к победе. Каждое из посланий 7 Церквам в главах 2-3 включает обетование эсхатологической награды «побеждающему» (2. 7, 11, 17, 26-28; 3. 5, 12, 21). Но как в стихах 5. 5-6 Иисус изображен Мессией, Который победил не военной силой, но Своей жертвенной смертью, так и в стихах 7. 4-14 Его последователи описываются как народ Мессии, участвующий в Его победе, точно так же не военным насилием, но своей жертвенной смертью (ибо «убелили одежды свои Кровию Агнца» - ст. 14). Так же как ожидание воинственного Мессии, «льва от колена Иудина», перетолковано в образе пасхального Агнца (5. 5-6), так и возможные националистические представления о Его последователях сняты в образе обетования многочисленного потомства ветхозаветным патриархам (Быт 13. 16; 15. 5; 32. 12) - Церковь описывается Иоанном как бесчисленное множество из всех народов не потому, что она действительно была такой в кон. I в., но по вере в исполнение во Христе всех обетований Бога. То, что 144 тыс. (Откр 7. 4-8) - это армия, подтверждается в 14. 3-4, где снова говорится о 144 тыс. девственников, к-рые следуют за Агнцем. Согласно ветхозаветным предписаниям о ритуальной чистоте, участники священной войны должны были избегать культового осквернения через общение с женщинами (ср.: Втор 23. 9-11; 1 Цар 21. 4-5). В Церкви, как ее описывает Иоанн, эквивалент этому не половой аскетизм, но нравственная чистота. Образ ритуальной чистоты армии Господа меняется на образ совершенства (непорочности) жертвенного приношения: «Это те, которые следуют за Агнцем, куда бы Он ни пошел. Они искуплены из людей, как первенцу Богу и Агнцу, и в устах их нет лукавства; они непорочны пред престолом Божиим» (Откр 14. 4-5). Важно заметить, что слово «непорочный» (ἄμωμος) происходит из культовой терминологии, обозначая пригодность животного для жертвы (Исх 29. 38; Лев 1. 3; 3. 1).

V. Распечатанный свиток. В Откр 5. 1-9 в деснице Сидящего на престоле появляется свиток (греч. βιβλίον; в синодальном переводе - книга). Его достоин открыть только Агнец, ибо Его победа делает возможным осуществление спасительного замысла Божия, содержащегося в свитке. Свиток также откроет то, как последователи Христа должны участвовать в наступлении Царствия Божия.

Свиток запечатан 7 печатями (5. 1), и Агнец снимает их одну за другой (6. 1-8. 1). Но события после снятия каждой печати вовсе не открывают содержание свитка, как часто предполагают экзегеты. События просто сопровождают снятие печатей. О полном открытии свитка говорится только в 10. 2, 8-10. Следуя образу, взятому из Книги прор. Иезекииля (Иез 3. 1), Иоанн описывает символическое съедение открытого свитка - символ усвоения Божественной вести, к-рую следует сообщить людям. Этот момент поворотный в построении книги И. Б. О. Все предшествующее 10-й гл.- приготовление, необходимое для понимания доступного теперь откровения, но не само откровение. Иоанну ныне открыта спасительная цель Бога - покаяние мира и установление Царствия Божия на земле. К покаянию человечество должны были вести суды и казни, описанные в 6-9-й главах. Но цель не была достигнута. «И не раскаялись они в убийствах своих, ни в чародействах своих, ни в блудодеянии своем, ни в воровстве своем» (Откр 9. 21). Одни только суды и казни не ведут к покаянию и вере. И когда Иоанн съел свиток, т. е. усвоил его Божественное содержание, он получает повеление открыть его содержание в новом пророчестве: «Тебе надлежит опять пророчествовать о народах, и племенах, и языках, и царях многих» (10. 11).

Притча о двух свидетелях. Миниатюры из Апокалипсиса. Нач. XIV в. (Cantabr. Corp. Chirst. 20. Fol. 25v)

Притча о двух свидетелях. Миниатюры из Апокалипсиса. Нач. XIV в. (Cantabr. Corp. Chirst. 20. Fol. 25v)


Притча о двух свидетелях. Миниатюры из Апокалипсиса. Нач. XIV в. (Cantabr. Corp. Chirst. 20. Fol. 25v)

Притча о двух свидетелях. Миниатюры из Апокалипсиса. Нач. XIV в. (Cantabr. Corp. Chirst. 20. Fol. 25v)

Притча о двух свидетелях. Миниатюры из Апокалипсиса. Нач. XIV в. (Cantabr. Corp. Chirst. 20. Fol. 25v)


Притча о двух свидетелях. Миниатюры из Апокалипсиса. Нач. XIV в. (Cantabr. Corp. Chirst. 20. Fol. 25v)

VI. Два свидетеля. Новое откровение «съеденного» свитка (11. 3-13) в том, какая роль отведена Церкви в покаянии и спасении народов земли. Никакие наказания не в состоянии обратить людей к вере и покаянию. Только пророчествующая миру Церковь с ее верным вплоть до мученичества свидетельством должна стать инструментом обращения народов. Церковь символически изображена в притче о 2 свидетелях (число 2 соответствует библейскому требованию об истинном свидетельстве - Втор 19. 15). Как свидетели, они в то же время и пророки, подобные ветхозаветным Илии и Моисею. Как пророки, они противостояли миру языческого идолопоклонства и послужили образцами для пророческого свидетельства Церкви миру. Два свидетеля в И. Б. О. претерпевают мученическую смерть. И хотя Моисей и Илия не были мучениками, в новозаветные времена часто предполагалось, что мученичество было участью большинства пророков. Смерть, воскресение и вознесение 2 пророков изображены как продолжение свидетельства Самого Иисуса Христа (Откр 11. 8, 11-12). Под городом их мученичества и конечной победы символически подразумевается всякий город, где Церковь свидетельствует народам. Победа мучеников не просто их спасение из гибнущего мира, но спасение других, народов. Этот универсальный результат их свидетельства подчеркивается символикой чисел (11. 13). В судах ВЗ спасается только верный остаток: 1/10 часть людей (Ис 6. 13; Ам 5. 3) или 7 тыс. из народа (3 Цар 19. 18). В И. Б. О. эти числа «переворачиваются»: только 1/10 подвергается суду, а «остаток» (οἱ λυποί, ), который спасен, составляет 9/10; 2 свидетеля приводят к покаянию и обращению всех, кроме 7 тыс., которых настигает Суд. Т. е. спасается не верное меньшинство, но верное большинство. Так Иоанн показывает новизну христианского свидетельства по сравнению с ветхозаветным.

VII. Война со зверем. Тайновидец требует от читателя И. Б. О. активного участия в божественной войне против зла. Главы 12-13 вводят символические образы врагов Бога, к-рые должны быть побеждены. Это сатанинская тройка: дракон (первобытный змей, сверхъестественный источник всякого противления Богу), зверь из моря (имперская власть Рима) и 2-й зверь из земли (пропаганда имперского культа). (Великая блудница Вавилон, представляющая разлагающуюся цивилизацию языческого Рима, вводится только в 17-й гл.). Звериные образы по сути указывают на изначальные силы зла, определенные на конечное поражение в последний день. Но в мире сем они воплощены в угнетающей власти Римской империи, к-рая превосходит своей военной силой и обоготворением своей власти даже империи прошлого. Именно эти устрашающие силы призваны победить христиане, как армия Агнца (Откр 14. 1-5), победить своим верным свидетельством до смерти, т. е. Кровью Агнца. Так они уже победили дракона (12. 11). Свергнутый с небес, он собирает свои силы на земле в виде имперской мощи (12. 12; 13. 1-2). Христиане должны победить и зверя (15. 2). Но прежде зверю позволено «вести войну со святыми и победить их» (13. 7). Речь при этом идет не о том, что сначала зверь, а потом христиане одерживают победу. Это одно и то же событие - мученичество христиан. Оно описывается и как победа зверя над ними, и как их победа над зверем. Ответ на вопрос, кто же действительный победитель, зависит от перспективы взгляда на эти события: с земли (перспектива поклонников зверя) или с небес (эту перспективу для читателей открывают видения Иоанна). Для обитателей земли (13. 8) очевидно, что зверь победил мучеников. Политическая и военная власть зверя, кажется, устраняет все преграды и вызывает восхищение и поклонение мира. Но весть Иоанна в том, что в свете откровения эти вещи выглядят совсем иначе: истинные победители - мученики. Остаться до смерти верным в свидетельстве об истинном Боге не означает стать жертвой зверя, но означает победить его (7. 9-14; 11. 12; 14. 1-3; 15. 2-3). Мнимая победа зверя есть действительная победа мучеников - и потому Бога.

Мн. места текста И. Б. О. можно понять т. о., что Иоанн ожидал, что в конфликте с языческим миром все верные христиане претерпят мученичество. Но образы этой книги нельзя принимать буквально, как некие шифры, к-рые надо только расшифровать, чтобы получить букв. исторические предсказания. Ведь И. Б. О.- пророческая книга. А пророчество не предлагает букв. очерк будущих событий как историю, написанную заранее. Пророчество являет в образной форме волю Божию и призывает читателей к активному участию в осуществлении Божественного Промысла. И. Б. О. не есть букв. предсказание того, что всякий верный христианин будет убит. Оно утверждает, что от каждого верного христианина требуется неотступное свидетельство, а следовательно, и готовность умереть за истину.

Жатва земли. Миниатюра из Апокалипсиса. XIII в. (Bodl. Douce. 180. Fol. 58)

Жатва земли. Миниатюра из Апокалипсиса. XIII в. (Bodl. Douce. 180. Fol. 58)


Жатва земли. Миниатюра из Апокалипсиса. XIII в. (Bodl. Douce. 180. Fol. 58)

VIII. Жатва земли. Воздействие христ. жертвенного свидетельства на народы земли изображено в 3 ангельских предостережениях (14. 6-11). Конфликт между зверем и христианами ставит народы перед выбором: покаяться в идолослужении (14. 7) или встретить Суд Божий над поклонниками зверя (14. 9-11). Результат этого выбора описывается в эсхатологическом образе урожая (ср.: Иоиль 3. 13): жатвы (Откр 14. 14-16) и сбора винограда (14. 17-20). Эти 2 образа представляют 2 аспекта парусии: жатва символизирует собрание обращенных народов в Царство Христово, срезание винограда - последний Суд над нераскаявшимися народами.

Связь пневматологии с экклезиологией. Дух пророчества

I. Числовая символика. В богословии книги тема пневматологии занимает важное место, хотя о Духе говорится относительно редко. Кроме собственно «Духа», 4 раза упоминаются «семь духов» (1. 4; 3. 1; 4. 5; 5. 6). Если 4 понимать как число мира, а 7 - как число полноты, то 7 духов символизируют полноту власти Божией, «посланной во всю землю» (5. 6). Четыре ссылки на 7 духов перекликаются с 4-частной фразой для обозначения всех людей земли («всякое колено и язык, и народ, и племя» - 5. 9; ср.: 7. 9; 10. 11; 11. 9; 13. 7; 14. 6; 17. 15), к-рая встречается в книге 7 раз.

В связи с этим можно также отметить 28 (7×4) упоминаний Агнца. Семь духов тесно связаны с победоносным Агнцем («...посреди престола и четырех животных и посреди старцев стоял Агнец как бы закланный, имеющий семь рогов и семь очей, которые суть семь духов Божиих, посланных во всю землю» - 5. 6), а 4 их упоминания указывают на то, что победа Агнца раскрывается во всем мире через полноту власти Божией.

В И. Б. О. 14 раз говорится просто о «Духе»: 7 раз в формуле, повторяющейся в каждом из посланий асийским Церквам: «Имеющий ухо да слышит, что Дух говорит церквам» (2. 7, 11, 17, 29; 3. 6, 13, 22), 4 раза во фразе «в духе» (1. 10; 4. 2; 17. 3; 21. 10), дважды цитируются слова Духа (14. 13; 22. 17) и 1 раз - во фразе «дух пророчества» (19. 10). Следует отметить, что и само слово «пророчество» встречается в книге 7 раз (1. 3; 11. 6; 19. 10; 22. 7, 10, 18, 19). Слово πνεῦμα встречается также в 11. 11 и в некоторых рукописях в 22. 6, и в обоих случаях, по всей видимости, речь не идет о Духе Божием. О «нечистых духах» говорится в 13. 15; 16. 13, 14; 18. 2.

II. Семь духов. В 1. 4 говорится о «семи духах, находящихся перед престолом Его [Бога.- Авт.]». Некоторые толкователи видят здесь не указание на Дух Божий, но на 7 архангелов, к-рые, согласно иудейской ангелологии, находятся в присутствии Бога на небе (ср.: Тов 12. 15). Но 7 Ангелов описаны в И. Б. О. несколько иначе, чем «семь духов» в 1. 4: они (ангелы) «стояли пред Богом; и дано им семь труб» (Откр 8. 2). Кроме того, хотя термин «дух» и может обозначать ангелов, он редко принимает такое значение в раннехрист. лит-ре и никогда - в И. Б. О. «Семь духов» - это символическое описание Духа Божия. Этот символ Тайновидец Иоанн избрал на основании собственной экзегезы отрывка Зах 4. 1-14, к-рый является основанием не только для 4 ссылок на 7 духов, но также для описания 2 свидетелей в Откр 11. 4. Иоанн в ситуации очевидного и кажущегося непобедимым господства рим. власти (зверя) придавал большое значение видению прор. Захарии. Именно этот пророк сообщает, что Бог установит Свое Царствие на земле не через мирскую власть, но действием Духа Божия: «Не воинством и не силою, но Духом Моим, говорит Господь Саваоф» (Зах. 4. 6).

Семь светильников, горящих перед небесным престолом Божиим, Иоанн определяет как 7 духов Божиих (Откр 4. 5). Следуя порядку повествования в видении прор. Захарии (Зах 4. 2-10: 7 лампад - Дух Божий - 7 очей Господа), Иоанн понимает 7 лампад светильника как символ 7 очей Господа, к-рые суть Дух Божий. Поэтому ссылка на эти «семь духов, находящиеся перед престолом Его», включена в«троичное» благословение Откр 1. 4-5а.

Седьмой ангел вострубил. миниатюра из Апокалипсиса. XIV в. (Laurent. Ashub. 415. Fol. 66r)

Седьмой ангел вострубил. миниатюра из Апокалипсиса. XIV в. (Laurent. Ashub. 415. Fol. 66r)


Седьмой ангел вострубил. миниатюра из Апокалипсиса. XIV в. (Laurent. Ashub. 415. Fol. 66r)

В стихе 5. 6 те же «семь духов Божиих» тесно связаны с Агнцем, Который имеет «семь рогов и семь очей, которые суть семь духов Божиих, посланных во всю землю». Здесь очевидна перекличка с Зах 4. 10б. В И. Б. О. очи Господа являются также очами Агнца. Экзегетической основой для такого отождествления является свидетельство Зах 3. 9, где говорится о камне «с семью очами», что Иоанн понял как указание на Христа. Об этих же 7 очах Захария говорит в стихе 4. 10б («семь - это очи Господа, которые объемлют взором всю землю»). Вероятно, Откр 5. 6 отождествляет 7 духов с 7 рогами и 7 очами Агнца. В ВЗ очи Господа означают не только Его свойство видеть все происходящее в мире, но и Его способность властно действовать по Своей воле (ср.: 2 Пар 16. 9; Пс 32. 13-19). Эту взаимосвязь между всевидящими очами Бога и Его властью Иоанн подчеркивает тем, что добавляет к 7 очам еще 7 рогов - хорошо известный символ силы и власти. Ибо Агнец в то же время побеждающий «лев от колена Иудина» (Откр 5. 5). Семь духов посылаются по всей земле, чтобы распространить эту победу в мире. Бог, Сидящий на престоле, обитает на небе. Агнец, победивший Своею смертью на земле, теперь тоже на небе, разделяя со Своим Отцом небесный престол. На земле же являют собой присутствие и власть Божию 7 духов. Именно они распространяют Царство Божие и восполняют победу Агнца во всем мире. Т. о., Иоанн понимает 7 духов как Дух Христов, как ту Божественную силу, к-рая в наст. время являет собою Христа на земле. Христос присутствует в мире Духом Святым, Который в наст. время реализует дело Христово, совершенное в прошлом. И происходит это в Церкви.

Агнец, имеющий «семь рогов и семь очей, суть семь духов Божиих». Миниатюра из Апокалипсиса. XIII в. (Bodl. Douce. 180. Fol. 21)

Агнец, имеющий «семь рогов и семь очей, суть семь духов Божиих». Миниатюра из Апокалипсиса. XIII в. (Bodl. Douce. 180. Fol. 21)


Агнец, имеющий «семь рогов и семь очей, суть семь духов Божиих». Миниатюра из Апокалипсиса. XIII в. (Bodl. Douce. 180. Fol. 21)

Семь духов связаны с пророчествующей Церковью, к-рую в И. Б. О. символизируют 2 свидетеля (11. 3-13), к-рые «суть две маслины и два светильника, стоящие пред Богом земли» (11. 4). Здесь тоже очевидная аллюзия на прор. Захарию, в видении которого 2 маслины являются «двумя помазанными елеем» (букв.- «сынами елея»), которые стоят перед Господом всей земли (Зах 4. 14). Для Иоанна помазанная елеем Духа Церковь («два свидетеля») реализует вселенское свидетельство о Боге и о Христе. Через пророчествующую Церковь 7 духов посылаются по всей земле. Очи и рога Агнца - проницательность и сила пророческого свидетельства Церкви. Через это свидетельство 7 духов осуществляют победу Агнца во вселенском масштабе.

III. Дух христианского пророчества. Итак, 7 духов являют собою полноту Божественного Духа в Его отношении к Богу, к Христу и к церковной миссии во всем мире. Что же касается 14 ссылок на Дух, то здесь в различных вариантах говорится о вдохновленном Духом пророчестве Иоанна, т. е. о самой книге И. Б. О., адресованной семи церквам, т. е. о христ. пророчестве в них. Семь духов направляются во весь мир через Церкви; Дух говорит через пророков Церквам. Только в одном из 14 случаев (Откр 19. 10) речь идет также о христ. пророчестве вообще. Многочисленные параллели к этим выражениям в пророческой, иудейской и раннехрист. лит-ре доказывают, что речь здесь, судя по всему, идет не о человеческом духе Иоанна (как во мн. переводах, в т. ч. в синодальном - «дух пророчества»), но о Духе Божием как посреднике мистического опыта, в частности опыта видений. Дух делает Иоанна способным принимать видения, в которых ему даются его пророческие откровения. Ссылки на Дух указывают на то, что пророчество Иоанна - результат Божественного вдохновения. Они дополняют утверждение, что само откровение исходит от Бога (1. 1), и подчеркивают Божественный авторитет (ср.: 22. 18-19), который позволяет Иоанну поместить свою книгу в ряд книг ветхозаветных пророков. При этом И. Б. О. придается даже более высокий статус как откровению, стоящему на вершине всей библейской пророческой традиции. Дух вдохновляет также пророческие речения, которыми Иоанн передает 7 Церквам слова Самого Христа: «Имеющий ухо да слышит, что Дух говорит церквам» (2. 7, 11, 17, 29; 3. 6, 13, 22).

IV. Пророчество как свидетельство об Иисусе Христе. «Семь духов» и «Дух» связаны одной задачей - приготовить христианские общины, наделить их способностью нести пророческое свидетельство миру. Ключевое утверждение находится в 19. 10: «Свидетельство Иисусово есть дух пророчества» (т. е. «свидетельство об Иисусе», но в равной степени возможно и «свидетельство Иисуса»). В самом непосредственном смысле это пророческое свидетельство самого Иоанна (ср.: 1. 3; 22. 7, 18-19) об Иисусе. Оно удостоверено Самим Иисусом (22. 20), ангелом, к-рый сообщает его Иоанну (22. 16), и самим Иоанном (1. 2).

Но свидетельствуют об Иисусе не только христ. пророки. Все христиане в своей проповеди миру суть «имеющие свидетельство Иисуса Христа» (12. 17; ср.: 6. 9; 12. 11; 17. 6; 20. 4). Только в рассказе о 2 свидетелях проповедь христиан приравнивается к пророчеству (11. 3, 6, 10). Это не означает, что каждый христианин может быть назван пророком, каковыми являются сами 2 свидетеля. Эти 2 свидетеля - символические фигуры, олицетворяющие всю Церковь. Конечно, в этом пророческом свидетельстве Церкви призван участвовать и всякий христианин, но этого недостаточно, чтобы назвать всякого христианина пророком.

Основное содержание пророчества Иоанна и Церкви, как и ветхозаветных пророчеств,- противостояние идолопоклонству. Это становится понятным из стиха 19. 10. Когда Иоанн поклоняется ангелу, тот ему говорит: «Смотри, не делай сего; я - сослужитель тебе и братьям твоим, имеющим свидетельство Иисусово; Богу поклонись, ибо свидетельство Иисусово есть дух пророчества». Словами «Богу поклонись» ангел возвращает Иоанна к центральной теме всего пророчества и всего И. Б. О. Отделить Единого истинного Бога и Его правду от идолопоклонства с его злом - вот тема истинного пророчества. Это и есть тема «свидетельства Иисусова», к-рое должно быть продолжено Его последователями в языческих городах Асии и всей Римской империи.

Страшный Суд. Миниатюра из Апокалипсиса. XIII в. (Paris. Mazarin. 870. Fol. 44v)

Страшный Суд. Миниатюра из Апокалипсиса. XIII в. (Paris. Mazarin. 870. Fol. 44v)


Страшный Суд. Миниатюра из Апокалипсиса. XIII в. (Paris. Mazarin. 870. Fol. 44v)

V. Пророческие послания Церквам. Итак, существует тесная связь между пророчеством, к-рое адресовано Церквам, и пророческим свидетельством самих Церквей миру. И то, и другое - «свидетельство Иисусово» и Слово Божие. Истина о Едином Боге и о Его правде вдохновлены Духом Божиим. Связь между пророчеством Духа Церквам и пророческим свидетельством Церквей миру изложена в 7 посланиях Церквам Асии (главы 2-3). Основные темы этих пророческих посланий суть следующие:

1. Озабоченность сохранением истины. Церкви восхваляются за то, что они «не отреклись» (2. 13; 3. 8), но порицаются за их ложную репутацию, к-рая скрывает истинное положение дел (3. 1); за самообман (3. 17). Лжепророчица Иезавель обвиняется в том, что вводит людей в заблуждение (2. 20). Существуют и лжеапостолы, «которые называют себя апостолами, а они не таковы» (2. 2). Есть и такие, «которые говорят о себе, что они Иудеи, а они не таковы» (2. 9; 3. 9).

2. Повреждение истины ведет либо к покаянию, либо к осуждению (2. 5, 16; 3. 3, 19). Сами церкви не застрахованы от суда над миром и поклоняющимися зверю (14. 6-12). Христос знает истинное положение церквей, Он - «свидетель верный и истинный» (3. 14; ср.: «Бог истины» в Ис 65. 16). Он также и Судия. В Своем Втором пришествии (парусии, 19. 15) Христос сразится с нераскаянными отступниками мечом уст Своих (2. 16). Этот меч - истинное слово Его свидетельства и, следов., Суда, который грозит самим Церквам (3. 3; ср.: 16. 15) не меньше, чем миру. Цель пророчества - предупредить об этом Суде. И эта цель спасительна. Но то же самое можно сказать и о свидетельстве Церквей миру.

3. Внутренние проблемы Церквей часто сходны с теми, к-рые характеризуют весь мир, подчиненный диаволу и зверям. Так, самодовольство богатых лаодикийских христиан (3. 17) напоминает о Вавилоне с его эгоистическим удовлетворением своею роскошью (ср.: 18. 7). Обожествление характерного для Рима материального процветания - здесь черта целой общины. Покаяние лаодикийцев в этом грехе будет равнозначно выходу из Вавилона. К этому настойчиво призывается народ Божий - отречься от грехов Вавилона, чтобы вместе с ним не подвергнуться осуждению (18. 4).

4. Все 7 посланий заканчиваются ободряющими словами. Независимо от того, нуждается ли Церковь в покаянии или просто в поддержке, все Церкви призываются «побеждать», чтобы унаследовать эсхатологические обетования.

Эсхатология. Новый Иерусалим

I. Обращение народов. Прежде изображения Суда над миром в образе излияния 7 «чаш гнева» И. Б. О. указывает на эсхатологическую цель свидетельства мучеников - обращение народов: «И видел я как бы стеклянное море, смешанное с огнем; и победившие зверя и образ его, и начертание его, и число имени его стоят на этом стеклянном море, держа гусли Божии, и поют песнь Моисея, раба Божия, и песнь Агнца, говоря: велики и чудны дела Твои, Господи Боже Вседержитель! праведны и истинны пути Твои, Царь святых! Кто не убоится Тебя, Господи, и не прославит имени Твоего? ибо Ты един свят. Все народы придут и поклонятся пред Тобою, ибо открылись суды Твои» (15. 2-4). Прохождение к небесам через мученичество сравнивается с переходом израильтян через Чермное м. Стеклянное небесное море смешано с огнем Суда Божия. Поскольку новый исход - результат победы свидетелей-мучеников Кровью Агнца (7. 14; 12. 11), их песнь - типологическая интерпретация песни Моисея как песни Агнца. Мученики прославляют Бога не за собственное спасение, но за то, что их свидетельство привело к обращению все народы.

II. Парусия. Победа верных Христовых свидетелей приводит к возникновению нового народа Божия, являющего собой Царство Божие, окруженное враждебным и мятежным миром, который будет «вести брань с Агнцем, и Агнец победит их; ибо Он есть Господь господствующих и Царь царей, и те, которые с Ним, суть званые и избранные и верные» (17. 14). Эта тема «брани» в И. Б. О. неотделима от темы парусии и Суда. С одной стороны, свидетельство истины - единственное средство победы над ложью. Оно способно обратить народы от поклонения зверю к служению истинному Богу. Но, с др. стороны, свидетельство истины, к-рая отвергается, становится свидетельством обвинения для отвергающих истину. Возлюбившие ложь могут быть только осуждены истиной. Вот почему в изображении Суда Божия над злом в И. Б. О. истина и праведность неразделимы: «Праведны и истинны пути Твои, Царь святых!» (15. 3); «Господи Боже Вседержитель, истинны и праведны суды Твои» (16. 7; ср.: 19. 2).

Проповедь двух свидетелей. Миниатюра из Апокалипсиса. XIII в. (Paris. Fr. 403. Fol. 17)

Проповедь двух свидетелей. Миниатюра из Апокалипсиса. XIII в. (Paris. Fr. 403. Fol. 17)


Проповедь двух свидетелей. Миниатюра из Апокалипсиса. XIII в. (Paris. Fr. 403. Fol. 17)

Пока на земле царствуют диавол и зверь, она - область лжи и обмана. Истина - на небесах. Но в парусии сама Истина, имя к-рой «Слово Божие» (19. 13), триумфально нисходит с неба на землю. «И увидел я отверстое небо, и вот, конь белый, и сидящий на нем называется Верный и Истинный, Который праведно судит и воинствует» (19. 11). Образ воина здесь неотделим от образа праведного Судии. При этом оружие брани - меч: «Из уст же Его исходит острый меч, чтобы им поражать народы» (19. 15, ср.: 19. 21). Этот меч - слово праведного Суда (ср.: 1. 16; 2. 12, 16). С неба нисходит не «Агнец как бы закланный» (5. 6), ставший мстителем за Свое заклание, но нисходит «свидетель верный» (1. 5), ставший Судией, «да будут осуждены все, не веровавшие истине, но возлюбившие неправду» (2 Фес 2. 12). Они будут осуждены на погибель вместе со всей их ложью: «И схвачен был зверь и с ним лжепророк… оба живые брошены в озеро огненное, горящее серою; а прочие убиты мечом Сидящего на коне, исходящим из уст Его» (Откр 19. 20-21). Как следствие этой победы над ложью и обманом на земле будет скован и низвергнут в бездну сам диавол, источник всякой лжи, «дабы не прельщал уже народы» (20. 1-3).

III. Тысячелетнее Царство. Следствие парусии - уничтожение всякого зла. Однако уничтожение зла в его последней глубине изображается не как единовременное событие. Диавол будет скован и сброшен на тысячу лет в бездну (20. 1-3). За этим последует воскресение мучеников, которые будут царствовать с Христом тысячу лет, хотя остальные мертвые еще не воскрешены (20. 4-6). По истечении тысячи лет сатана будет на короткое время освобожден; произойдет последняя решающая битва с врагами Христа, к-рые будут уничтожены огнем, павшим с неба, а диавол претерпит ту же участь, что и зверь и лжепророк, т. е. будет брошен навечно в озеро, огненное и серное (20. 7-10). Понимаемая как букв. или аллегорическое предсказание, идея о тысячелетнем царстве Иисуса Христа и Его святых легла в основу так называемого хилиазма, или милленаризма. Она нашла для себя в истории многочисленные произвольные толкования и даже карикатурные попытки воплощения. Но в богословском контексте И. Б. О. идея тысячелетнего царства имеет вполне определенную символическую функцию.

Тысяча лет отделяет один аспект последнего Суда (20. 4) от последнего Суда как такового (20. 11-13). Сравнивая гл. 20 с одним из основных источников символизма тайновидца Иоанна - пророчеством Даниила, можно заметить параллели в изображениях Суда Божия. Престолы в Откр 20. 4 повторяют престолы Дан 7. 9, а раскрытые книги в Откр 20. 12 - книги судей из Дан 7. 10. Дан 7 описывает уничтожение зверя, к-рый преследовал народ Божий (Дан 7. 11), и переход царства от зверя к Сыну Человеческому и Его народу (Дан 7. 14). Эта последовательность повторяется в Откр 19. 11-21 (уничтожение зверя) и в 20. 4-6 (переход царства ко Христу и Его святым). Последний Суд восстанавливает справедливость. Он праведно воздает и святым мученикам, и их врагам. В войне против свидетелей Иисуса зверь, казалось, восторжествовал, одержав победу, а св. мученики потерпели поражение (11. 7; 13. 15). Но после парусии, когда с неба снизойдет Истина Божия, мученики восторжествуют, а зверь потерпит поражение. Потерпят поражение и цари земные (19. 19-21). Они разделяли царство со зверем (17. 12). Теперь новое Царство будут разделять со Христом Его святые (20. 4; ср.: Дан 7. 18, 27). Зверь будет брошен «в озеро огненное, горящее серою» (Откр 19. 20), точно так же «смерть и ад», и это есть «смерть вторая» (20. 14). Убитые же зверем мученики, напротив, оживут, и «над ними смерть вторая не имеет власти» (20. 4-6). Т. о., все это показывает, что богословский смысл Тысячелетнего царства состоит в том, чтобы продемонстрировать конечное торжество правды и истины. Те, кого убил зверь, будут воистину живы. Те, кто оспаривали царство зверя и пострадали от него, будут царствовать над всем миром, как некогда царствовал он, но и много дольше: тысячу лет! Наконец, задача Откр 20 - уверить в том, что триумф святых в Царстве Христа больше не будет поколеблен злом. Правда, диаволу будет дан последний шанс обольщать народы (20. 7-8). Но царство зверя уже не вернется никогда, ибо «стан святых и город возлюбленный» окажутся неприступными (20. 8-9).

Вавилонская блудница на звере. Миниатюра из Апокалипсиса. До 1072 г. (Paris. Lat. 8878. Fol. 52v)

Вавилонская блудница на звере. Миниатюра из Апокалипсиса. До 1072 г. (Paris. Lat. 8878. Fol. 52v)


Вавилонская блудница на звере. Миниатюра из Апокалипсиса. До 1072 г. (Paris. Lat. 8878. Fol. 52v)

IV. Города Откровения. Два Иерусалима. Эсхатологическое свершение символически изображено в И. Б. О. как город - Новый Иерусалим. Символ города в И. Б. О. имеет большое значение. Мир Иоанна и его читателей был миром городов Римской империи. Города персонифицировались в жен. образах. Рим изображен в И. Б. О. не как богиня Рома, которой поклонялись в провинциальных городах империи, но как «великая блудница» (17. 1). Она именуется также «Вавилон великий» (16. 19; 17. 5), она, как и Рим,- «сидящая» на 7 горах (17. 9). Она - «мать блудницам», т. е. др. городам империи, к-рые разделяли ее роскошь и зло. Когда пал Вавилон, тогда пали и языческие города, к-рым Вавилон был «матерью». Но если Вавилон - псевдоним реального Рима, то Иерусалим в И. Б. О.- это не действительный город, разрушенный римлянами незадолго до написания этой книги.

Видение ап. Иоанном Богословом «жены, облаченной в солнце». Миниатюра из Апокалипсиса. XIII в. (Bodl. Douce. 180. Fol.)

Видение ап. Иоанном Богословом «жены, облаченной в солнце». Миниатюра из Апокалипсиса. XIII в. (Bodl. Douce. 180. Fol.)


Видение ап. Иоанном Богословом «жены, облаченной в солнце». Миниатюра из Апокалипсиса. XIII в. (Bodl. Douce. 180. Fol.)

В И. Б. О. речь идет о 2 Иерусалимах. В последних главах изображается контрастирующий с Вавилоном сходящий с неба св. город Новый Иерусалим, невеста и жена Агнца (19. 7; 21. 2, 9). Но наряду с Новым Иерусалимом эсхатологического будущего в И. Б. О. присутствует также «святой город» (11. 2) и «жена, облеченная в солнце» (12. 1-6, 13-17). Этот город не земной Иерусалим, к-рому в И. Б. О. не уделено внимания. Св. город, попираемый язычниками три с половиной года (11. 2; 12. 14; ср. Дан 12. 11),- это прежде всего Церковь, преследуемая зверем, т. е. языческой империей. Но этот образ объединяет также Деву Марию, Израиль и вообще олицетворяет собою народ Завета. «Святой город» в настоящем, Матерь Иисуса Христа и христиан,- предшествует грядущему Новому Иерусалиму, невесте Агнца.

V. Новый Иерусалим как рай, св. город и храм. Описание эсхатологического Нового Иерусалима в И. Б. О. связано многими нитями с ветхозаветными традициями. Новый Иерусалим представляет собой сотворенный мир в его райском, идеальном состоянии. Он избавлен от губителей земли, примирен с человечеством и наполнен присутствием Божиим. В нем Иоанн видит «чистую реку воды жизни, светлую, как кристалл» и «древо жизни… и листья дерева - для исцеления народов» (Откр 22. 1-2). Вместе они представляют собой пищу и питие вечной жизни для нового творения. Новый Иерусалим сверкает золотом и драгоценными камнями, «приготовленный как невеста, украшенная для мужа своего» (21. 2, 18-21). Это - красота нового творения, отражающего славу Божию (ср.: 4. 3), красота прославленного человечества.

И все же, мн. чертами напоминая райский сад, Новый Иерусалим - не сад, а святой город. В начале существования мира «насадил Господь Бог рай в Едеме на востоке и поместил там человека» (Быт 2. 8). В конце же Бог даст людям город, к-рый больше чем возвращенный рай. Это осуществленный древний идеал города как места, где встречаются небо и земля, откуда Бог царствует над Своей землей и Своим народом и где люди живут в идеальной общности.

Новый Иерусалим - также храм. Это место Божественного присутствия. «Престол Бога и Агнца», который был на небе (главы 4-5), теперь «будет в нем, и рабы Его будут служить Ему. И узрят лицо Его» (Откр 22. 3-4). Множество деталей в описании Нового Иерусалима сходны с видениями ВЗ. Но одно свойство св. города не имеет параллелей в откровениях древних пророков: в нем отсутствует храм. «Храма же я не видел в нем, ибо Господь Бог Вседержитель - храм его и Агнец» (21. 22). Городу храм не нужен, ибо он весь исполнен Божественным присутствием. Поэтому сам город становится храмом, и это подчеркивает его кубическая форма (21. 16), невозможная для реального города, но отражающая форму Святая Святых из 3 Цар 6. 20.

VI. Новый Иерусалим как новый народ Божий. Когда Иоанн видит сходящий с неба Новый Иерусалим, он слышит голос, объясняющий смысл видения: «И услышал я громкий голос с неба, говорящий: се, скиния Бога с человеками (μετὰ τῶν ἀνθρώπων), и Он будет обитать с ними; они будут Его народом (λαο αὐτοῦ), и Сам Бог с ними будет Богом их» (Откр 21. 3). В этих словах отражено обетование Бога обитать с Его народом Израиля и быть их Богом (Иез 37. 27; Зах 8. 8). Но здесь же можно увидеть аллюзию на обетование Бога о том, что мн. народы тоже будут Его народом, с к-рым Он будет на Сионе: «Ликуй и веселись, дщерь Сиона! Ибо вот, Я приду и поселюсь посреди тебя, говорит Господь. И прибегнут к Господу многие народы в тот день, и будут Моим народом; и Я поселюсь посреди тебя» (Зах 2. 10-11; ср.: Ис 19. 25; 56. 7). В Откр 21. 3 обетование народу Завета (λαοί) объединяется с универсальным обетованием всем людям вообще (οἱ ἄνθρωποι). Такое соединение национальной и универсальной сотериологии характерно для И. Б. О. в целом и для последних глав в частности. Обетования Израилю исполняются в Церкви, состоящей из всех народов земли. Но из такого сотериологического универсализма не следует, что И. Б. О. предсказывает спасение всех людей, каждого человека. Такой вывод исключается. «Блаженны те, которые соблюдают заповеди Его, чтобы иметь им право на древо жизни и войти в город воротами. А вне - псы и чародеи, и любодеи, и убийцы, и идолослужители, и всякий любящий и делающий неправду» (22. 14-15; ср.: 21. 27). Нераскаявшимся грешникам не место в Новом Иерусалиме: «Боязливых же и неверных, и скверных и убийц, и любодеев и чародеев, и идолослужителей и всех лжецов участь - в озере, горящем огнем и серою» (21. 8). Святой город, исполненный присутствия Божия, по своей сути исключает присутствие в себе всего несвятого, т. е. греховного: «И не войдет в него ничто нечистое и никто преданный мерзости и лжи, а только те, которые написаны у Агнца в книге жизни» (21. 27; ср.: Ис 52. 1).

VII. Новый Иерусалим как Божественное присутствие. Для И. Б. О. характерно симметричное расположение материала повествования. Так, утверждение абсолютного монотеизма и теоцентричность, столь явственно выступающие в начале книги (главы 4-5), вновь проявляются в описании Нового Иерусалима в самом конце (главы 21-22). Творение Божие достигает эсхатологического исполнения и совершенства, когда оно становится местом непосредственного присутствия Бога. Это и есть то предельно «новое» в новом творении. Ибо новое творение - не какое-то др. творение, но то же прежнее творение, исполненное присутствия Божия.

Присутствие Бога в мире до нисхождения Небесного Иерусалима парадоксальным образом сокровенно. Бог присутствует для поклоняющихся Ему в Его храме, к-рый сокрыт как внутренняя реальность преследуемой Церкви (11. 1-2). Бог присутствует как закланный Агнец, как Дух в верном свидетельстве последователей Агнца, к-рые следуют Ему до смерти. Однако до тех пор, пока миром правит зверь и человечество в целом отказывается воздать Богу славу, Его видимое присутствие, Его слава являются только в небе. И только тогда, когда истребится всякое зло и придет Царствие Божие, на землю спустится Новый Иерусалим и «престол Бога и Агнца будет в нем, и рабы Его будут служить Ему» (22. 3). Тогда это будет «скиния Бога с человеками, и Он будет обитать с ними; они будут Его народом, и Сам Бог с ними будет Богом их» (21. 3). Греческое слово σκηνόω, переведенное как «обитать», в ВЗ обозначает присутствие Бога в скинии и в храме. Поскольку весь Новый Иерусалим представляет собой Святая Святых, непосредственное Божественное присутствие наполняет его. Это эсхатологическое присутствие, когда «будет Бог все во всем» (1 Кор 15. 28), придает Новому Иерусалиму и его обитателям святость, славу и новую жизнь нового творения.

Архим. Ианнуарий (Ивлиев)

Церковная рецепция

(общий обзор см.: Четыркин. 1916; Maier. 1981; Wainwright. 1993; по 1-му тысячелетию: Kretschmar. 1985). В течение II в. И. Б. О. получает широкое распространение и признание в греко- и латиноязычных Церквах, вплоть до IV в. значительная часть богословов толкует И. Б. О. в духе хилиазма. У ряда авторов (сщмч. Ипполита Римского, Коммодиана, мч. Викторина Петавского, Мефодия Олимпийского, Лактанция) учение о тысячелетнем царстве святых связано с не отраженным в И. Б. О. представлением о мировой седмице, согласно к-рому история мира прообразована в истории его сотворения: подобно тому как мир создан в 6 дней, за которыми последовала суббота покоя и благословения, он должен просуществовать 6 тыс. лет, по истечении к-рых откроется тысячелетие благословения и изобилия.

Раннехристианские авторы на греческом Востоке

Аллюзии на И. Б. О. возможно содержатся уже у Папия Иерапольского (60 - 130?). Сщмч. Ириней Лионский († 202) упоминает свидетельства Папия о необычайном изобилии в период тысячелетнего царства праведников (Iren. Adv. haer. V 33. 4). Евсевий Кесарийский также говорит о Папии как о стороннике т. зр., согласно к-рой «после воскресения мертвых будет тысячелетнее и плотское Царство Христово на этой самой земле» (Euseb. Hist. eccl. III 39. 11-12). Такие воззрения могли обосновываться именно И. Б. О. (ср.: Откр 20. 1-6). Андрей Кесарийский в предисловии к комментарию на И. Б. О. ссылается на Папия как на свидетеля «достоверности» И. Б. О., не указывая, однако, в чем именно эта достоверность состоит, а в толковании на Откр 12. 7-8 прямо цитирует его суждения по поводу данного места. В арм. переводе толкования Андрея Кесарийского приводится и др. цитата из Папия, касающаяся Откр 12. 9 (Лурье В. М. Цитата из Папия в составе арм. версии «Толкования на Апокалипсис св. Андрея Кесарийского» // ПМА. 2003. С. 511-532).

Как апостольское писание И. Б. О. используют мч. Иустин Философ (Iust. Martyr. Dial. 81. 3) и сщмч. Ириней Лионский (Iren. Adv. haer. V 26 - 36). Иустин ссылается на И. Б. О., говоря о своей вере в тысячелетнее царство праведников с Христом в Иерусалиме до всеобщего воскресения, и называет автора книги «одним из апостолов Христовых». Ириней, часто цитировавший И. Б. О., называет книгу происходящей от Духа Святого (ср.: Ibid. V. 30. 4), а ее автора именует так же, как четвертого евангелиста (Ibid. III 11. 1),- «Иоанн, ученик Господа». Как и св. Иустин, он считает текст Откр 20 указанием на тысячелетнее земное царство праведников. Сообщает св. Ириней и о времени происхождения И. Б. О.: откровение было получено Иоанном в конце царствования имп. Домициана (Ibid. V 30. 3). В Каноне Муратори (Can. Murat. 71) И. Б. О. названо как читаемая в Церкви книга; кроме того, канон содержит рассуждения о 7 Церквах И. Б. О. как символе единой Церкви (Ibid. 48-50, 56-60). Неточная цитата из И. Б. О. (Откр 22. 11), вводимая словами «да исполнится Писание», имеется в послании Вьеннской и Лионской Церквей Церквам Асии и Фригии (Euseb. Hist. eccl. V 1. 58). Помимо этого здесь присутствует и явная аллюзия на И. Б. О. (ibid. V 1. 10; ср.: Откр 14. 4).

И. Б. О. часто использовал в сочинениях сщмч. Ипполит Римский. В соч. «О Христе и антихристе» И. Б. О.- один из основных источников богословских идей; значительная часть этого труда посвящена истолкованию символики глав 11-13 и 17 как пророчеств об исторических событиях в последние годы перед Вторым пришествием Христа. Многочисленные цитаты из И. Б. О. содержатся также в толкованиях Ипполита на Книгу прор. Даниила, в к-рых, в частности, он говорит о тысячелетнем царстве святых. Оно должно наступить по прошествии 6 тыс. лет существования мира и после Второго пришествия Христа (Hipp. In Dan. IV 23). Об особом интересе Ипполита к И. Б. О. свидетельствуют названия несохранившихся его трудов. Блж. Иероним Стридонский (Hieron. De vir. illustr. LXI) среди его творений упоминает труд «Об Апокалипсисе». Фрагменты принадлежащих ему «Глав против Гая», в которых Ипполит в полемике с рим. пресв. Гаием защищает каноническое достоинство И. Б. О., сохранились в толковании на И. Б. О. Дионисия бар Салиби.

Без всяких сомнений, И. Б. О. приемлют в качестве апостольского творения и цитируют Тертуллиан (о хилиазме которого свидетельствуют отдельные фрагменты его трудов - Tertull. De resurr. 25; Idem. Adv. Marcion. III. 24), сщмч. Киприан Карфагенский, Климент Александрийский и Ориген. Как сочинение последнего в 1911 г. изданы схолии на И. Б. О., содержащие помимо текстов самого Оригена фрагменты из работ Иринея Лионского и Климента Александрийского (Harnack A., von. Diobouniotis K. Der Scholien-Kommentar des Origenes zur Apokalypse Johannis. Lpz., 1911). В богословии Климента Александрийского и Оригена И. Б. О. в соответствии с общим характером александрийского богословия впервые воспринимается нехилиастически: акцентируется значение книги в духовной жизни христианина в нынешнем веке, а ее образы толкуются аллегорически.

Евсевий Кесарийский упоминает нек-рые не сохранившиеся труды церковных писателей II в., использовавших И. Б. О.: соч. Мелитона Сардийского «О диаволе и Откровении Иоанна» (Euseb. Hist. eccl. IV 26. 2); «Против ереси Гермогена» Феофила Александрийского и труд против монтанистов малоазийского писателя Аполлония (Ibid. IV 24. 1; V 18. 12-13).

К кон. II в. были высказаны и первые критические суждения об И. Б. О. В полемике с монтанистами, широко использовавшими иоанновские писания, апостольское происхождение И. Б. О. отвергли алоги и рим. пресв. Гаий в диалоге против монтаниста Прокла (фрагменты сохранились у Евсевия - Ibid. III 28. 2 - и в толковании на И. Б. О. Дионисия бар Салиби). Их неприятие И. Б. О. обусловливалось в значительной степени самим фактом опоры на него их противниками. Алоги иронизировали по поводу образности книги и указывали на то, что ко времени ее написания в Фиатире еще не существовало христ. церкви. Гаий не принимал учения о земном тысячелетнем царствии праведников с Христом, очевидно предполагая возможность лишь букв. понимания соответствующих текстов книги. Как алоги, так и Гаий приписывали И. Б. О. еретику Керинфу.

Более серьезными являются возражения против апостольского происхождения И. Б. О., высказанные в сер. III в. Александрийским еп. Дионисием Великим в соч. «Об обетованиях» (Ibid. VII 24-25). Свои суждения свт. Дионисий высказал в полемике с еп. Непотом и его последователями, исповедовавшими учение о тысячелетнем земном царстве Христа с святыми. Отвергая известные ему суждения о принадлежности И. Б. О. Керинфу и соглашаясь, что автор И. Б. О.- «человек святой и вдохновленный Богом», он обращает внимание на стилистические и богословские различия между И. Б. О. и др. писаниями ап. Иоанна. Эти различия, по мысли свт. Дионисия, столь значительны, что невозможно утверждать единство авторства И. Б. О. и др. книг иоанновского корпуса. Не ставя под сомнение то, что И. Б. О. написано человеком по имени Иоанн, Дионисий предлагает видеть в нем тезку евангелиста.

Критика Дионисия Великого, вероятно, сыграла существенную роль в том, что в грекоязычных Церквах начиная с IV в. наблюдается значительное ослабление интереса к И. Б. О. и его статус апостольского писания ставится под сомнение. Сщмч. Мефодий, еп. Патарский, еще широко использует И. Б. О. в соч. «Пир десяти дев» и, в частности, говорит о тысячелетнем празднике кущей, к-рый должен наступить на земле по окончании 6 тыс. лет существования мира (Method. Olymp. Conv. decem virg. IX), но уже Евсевий Кесарийский, рассуждая о каноне НЗ, говорит о различии мнений по вопросу об авторитете И. Б. О., упоминая его как среди общепризнанных писаний, так и среди отвергаемых (Euseb. Hist. eccl. III 25). Допуская неапостольское происхождение И. Б. О., Евсевий высказывает догадку относительно его авторства, цитируя фрагмент из Папия Иерапольского, в котором тот сообщает, как он собирал сведения об апостолах (Ibid. 39. 1-6, цитата из Папия в 3-4). Здесь в одном предложении дважды названо имя Иоанн, причем в 1-й раз оно стоит в ряду имен апостолов, во 2-м же случае носитель этого имени назван «пресвитером» и упомянут вместе с Аристионом. Евсевий видит здесь указание на 2 разных Иоаннов и предлагает считать И. Б. О. творением 2-го из них, «если не считать автором Откровения, известного под именем Иоаннова, первого». При этом он ссылается и на упомянутое свт. Дионисием Великим предание о существовании в Эфесе 2 гробниц, каждая из к-рых называется Иоанновой. В перечнях книг Свящ. Писания, содержащихся в 85-м Апостольском правиле, в 4-м огласительном поучении свт. Кирилла, еп. Иерусалимского, и в 60-м правиле Лаодикийского Собора (ок. 363), И. Б. О. отсутствует. Неопределенностью отличаются позиции святителей Григория Богослова и Амфилохия Иконийского. Свт. Григорий в соч. «О подлинных книгах богодухновенного Писания» (Greg. Nazianz. Carm. dogm. 12. 30-39) перечисляет все канонические книги Библии, кроме И. Б. О. и в завершение пишет: «Теперь имеешь все книги; а какие есть кроме них, те не в числе подлинных». Однако в прощальном Слове, «произнесенном во время прибытия в Константинополь ста пятидесяти епископов» (Idem. Or. 42. 9), говоря об ангелах, покровителях Церквей, он добавляет: «Как научает меня Иоанн в Откровении». Свт. Амфилохий в «Ямбах к Селевку» (Amphil. Icon. Iamb. ad Seleuc. 316-318) говорит, что некоторые принимают И. Б. О., большинство же считает его подложным. У святителей Василия Великого и Григория Нисского количество ссылок на И. Б. О. очень мало, а у свт. Иоанна Златоуста и блж. Феодорита Кирского они вообще отсутствуют. В то же время свт. Епифаний Кипрский принимает И. Б. О. и подробно опровергает возражения алогов против апостольского происхождения книги, сообщая, в частности, об изгнании ап. Иоанна на о-в Патмос и о написании И. Б. О. при имп. Клавдии (Epiph. Adv. haer. [Panarion]. LI, LXXVI). Свт. Афанасий I Великий в 39-м пасхальном Послании (367 г.) включает И. Б. О. в список книг Свящ. Писания. И. Б. О. в качестве канонической книги безусловно принимают Дидим Слепец и свт. Кирилл Александрийский. Вообще, в Александрийской Церкви сомнения в апостольском происхождении и каноническом достоинстве И. Б. О. никак не проявились, несмотря на то что серьезная критика И. Б. О. была высказана в свое время именно Александрийским епископом. В целом же внимание к И. Б. О. в грекоязычных Церквах в IV-V вв., несомненно, ослабевает по сравнению с предшествующим периодом. Даже у авторов, приемлющих И. Б. О. в качестве канонической книги, количество ссылок на него мало, и оно никогда не играет существенной роли в их богословской аргументации. Это, вероятно, связано не только с критикой, высказанной еп. Дионисием Великим, пользовавшимся большим авторитетом у богословов последующих поколений, но и с серьезными изменениями в церковном сознании, обусловленными прекращением гонений и постепенной христианизацией общества и гос-ва. Хилиастическое мировоззрение, предполагающее скорый конец мира и наступление тысячелетнего царства святых, сходит на нет. Соответствующая этому мировоззрению традиция толкования И. Б. О. преобладала в первые 3 века христ. истории, и с ее прекращением на периферию церковного сознания уходит и тесно связанное с ней И. Б. О. Итогом этих изменений стало то, что И. Б. О. оказалось единственной книгой НЗ, не читаемой в правосл. Церкви на литургии, а в Византии за все время ее существования было написано всего 3 полных комментария на И. Б. О: толкования Икумения (VI в.), Андрея Кесарийского (между 563 и 614) и Арефы Кесарийского (ок. 850-после 932), в к-рых древний хилиазм полностью отвергнут, а тысячелетнее царство толкуется либо как время земного служения Иисуса Христа (Икумений), либо как время существования Церкви Христовой на земле до пришествия антихриста (Андрей, Арефа). Вместе с тем начиная с V в. сомнения в каноническом достоинстве И. Б. О. на грекоязычном Востоке больше не высказывались, хотя Трулльский (Пято-шестой) Собор во 2-м правиле придал нормативный статус как содержащим, так и не содержащим его спискам книг Свящ. Писания.

Раннехристианские латинские авторы

Небесный престол в окружении душ мучеников. Миниатюра из Толкования на Апокалипсис Беате Лиебанского. Кон. IX в. (Б-ка мон-ря Санто-Доминго-де-Силос. Fragm. 4)

Небесный престол в окружении душ мучеников. Миниатюра из Толкования на Апокалипсис Беате Лиебанского. Кон. IX в. (Б-ка мон-ря Санто-Доминго-де-Силос. Fragm. 4)


Небесный престол в окружении душ мучеников. Миниатюра из Толкования на Апокалипсис Беате Лиебанского. Кон. IX в. (Б-ка мон-ря Санто-Доминго-де-Силос. Fragm. 4)

Иначе складывалась судьба И. Б. О. на лат. Западе. Несмотря на то что серьезное изменение перспективы восприятия И. Б. О. имело место и там, каноническое достоинство книги сомнению не подвергалось и интерес к ней оставался высоким. Прочное место И. Б. О. в каноне НЗ засвидетельствовано 33-м прав. Карфагенского Собора 419 г., закрепившего решения более ранних Африканских Соборов. В экзегезе сер. III - нач. IV в. господствует хилиастическое понимание И. Б. О. В этом духе книгу толкуют Коммодиан (III в.) и Лактанций, а также мч. Викторин Петавский, автор 1-го сохранившегося полного толкования на И. Б. О. Еще в кон. IV в. лат. хронист Квинт Юлий Илариан говорит о тысячелетнем царстве, к-рое должно наступить по истечении 6 тыс. лет существования мира и наступления к-рого он ожидает ок. 500 г. (Julii Hilariani Chronologia, sive Libellus de mundi duratione. 16-19 // PL. 13. Col. 1104-1106). Однако во 2-й пол. IV - нач. V в. в зап. богословии происходит разрыв с хилиастической традицией. Донатистский богослов Тихоний в толковании на И. Б. О., сохранившемся во фрагментах, отказывается от понимания тысячелетнего царства святых как периода, следующего за Вторым пришествием Христа. Он понимает тысячелетие как период существования на земле Церкви Христовой, начало к-рому положено спасительными событиями распятия и воскресения Христа.

Блж. Иероним Стридонский подверг ревизии комментарий Викторина Петавского и удалил из него следы хилиазма. Понимание тысячелетнего царства как реальности земной Церкви не без влияния Тихония было усвоено блж. Августином, склонявшимся изначально к хилиазму (Aug. De civ. Dei. XX 7; Idem. Serm. 259). Рассуждениям о тысячелетнем царстве Августин уделил значительное место в 20-й кн. своего позднего творения «О граде Божием», в которой, прямо отвергая хилиазм, подробно обосновывает и развивает восходящую к Тихонию идею тысячелетия как настоящей реальности Церкви. Августин положил начало традиции нехилиастического толкования И. Б. О., к которой относятся, в частности, комментарии Примасия, Апрингия, Беды Достопочтенного, Беата Лиебанского, Амвросия Аутперта, Гаймона Осерского. Их труды в существенном оказываются близки визант. комментариям на И. Б. О. Общими для греч. и лат. толкований И. Б. О. в V-X вв. являются: безусловное отвержение хилиазма; отход от представления о конце мира как прогнозируемо скором и отказ от исчислений его сроков; невысокий интерес к отражению в И. Б. О. современных Тайнозрителю исторических и церковных реалий и минимальное количество ссылок на события эпохи толкователей. С последним связано сочетание общей футуристической направленности экзегезы, основанной на убеждении в том, что эсхатологические события И. Б. О. относятся к неопределенному будущему, с символическим толкованием образов книги, обильно использующим аллегорию, и отнесением их к духовной жизни христианина.

Церкви Востока

Изначально И. Б. О. было принято только в Коптской и Эфиопской Церквах. В сироязычных Церквах в течение первых 5 веков нет никаких следов его признания и использования. Оно не входит ни в один корпус переводов Свящ. Писания этого времени, и ссылок на него нет в подлинных творениях сир. церковной письменности данного периода. Канон книг НЗ сир. несториан (Церкви Востока) отражает состав новозаветной части сир. перевода Свящ. Писания (Пешитты), т. е. в него не входят Второе Послание ап. Петра, Второе и Третье Послания Иоанна, Послание Иуды и И. Б. О. В VI в. сир. монофизиты начали постепенно включать И. Б. О. в свой новозаветный канон и осуществлять его переводы. И. Б. О. появляется в Филоксеновском переводе 508 г., а впосл. входит и в основанную на нем версию Фомы Гаркельского 616 г. В арм. Церкви И. Б. О., перевод которого был выполнен не позднее V в., изначально входило в состав т. н. Деяний Иоанна и не имело статуса канонической книги. Его включение в новозаветный канон произошло лишь в кон. XII в. на соборе епископов в К-поле по инициативе Тарсского архиеп. Нерсеса Ламбронаци. По поручению последнего в это же время был сделан новый перевод И. Б. О. В Грузинской Церкви признание И. Б. О. в качестве канонической книги произошло не ранее X в., когда И. Б. О. было переведено на груз. язык. При этом в Грузинской Церкви, как и в др. правосл. Церквах визант. обряда, И. Б. О. не читается на литургии. Как в Армении, так и в Грузии каноническое признание И. Б. О. было тесно сопряжено с переводом на арм. и груз. языки комментария на И. Б. О. Андрея Кесарийского. Формирование собственной традиции толкования И. Б. О. в негрекоязычных восточных Церквах относится лишь ко 2-му тысячелетию христ. эры. (Cowley. 1983; Davis. 2008; Scarvelis. 2008). Наиболее значительным вост. экзегетическим памятником, посвященным И. Б. О., является сир. толкование Дионисия бар Салиби (XII в.). Несмотря на то что это творение сохранилось лишь во фрагментах, оно обладает большой ценностью, т. к. в нем цитируются несохранившиеся в полном виде сочинения Ипполита Римского и пресв. Гаия. Важно также, что в отличие от визант. и средневек. лат. толкователей И. Б. О. Дионисий бар Салиби понимает тысячелетнее царство как будущую реальность, сближаясь в этом отношении с ранними представителями хилиазма и предвосхищая его будущее возрождение в Европе.

Средневековье, протестантизм

Во II тыс. происходят серьезные изменения в восприятии И. Б. О., связанные прежде всего с оживлением эсхатологических настроений, Реформацией и началом собственно научного изучения книги. Эти изменения видны в применении к И. Б. О. таких методов толкования, согласно к-рым его образы представляют собой пророчества о конкретных событиях человеческой истории в их хронологической последовательности, в многочисленных отождествлениях тех или иных образов И. Б. О. с современными толкователям личностями и историческими реалиями, в возникших в эпоху гуманизма и Реформации новых сомнениях относительно канонического достоинства книги, в возрождении хилиазма и, наконец, в использовании при изучении И. Б. О. историко-критического метода.

Первые проявления нового взгляда на И. Б. О. относятся к кон. XII в. и обнаруживаются в трудах Иоахима Флорского (ум. 1202). Иоахим первый увидел в И. Б. О. пророчество о ходе человеческой истории, эпохам и событиям которой соответствуют те или иные разделы и образы книги. Отображая весь ход истории человечества, И. Б. О., согласно Иоахиму, является также и ключом к пониманию всего Свящ. Писания. Иоахим смело соотносил отдельные образы И. Б. О. с современными ему реалиями. Так, в 6-м царе, соответствующем 6-й голове зверя (Откр 17. 9-10), он видит отвоевавшего Иерусалим у крестоносцев Салах-ад-Дина. Иоахим Флорский также неск. отклоняется, хотя и без прямой полемики, от господствовавшего в его время взгляда на тысячелетнее царство, предвосхищая будущее возрождение хилиазма. Он говорит о том, что полноценное открытие тысячелетнего царства произойдет лишь в будущем, после того как зверь и лжепророк будут брошены в огненное озеро, в наст. время сатана связан Христом лишь частично. Воспринимая И. Б. О. как символическое изображение человеческой истории, Иоахим предлагает при этом многоуровневое прочтение текста - в некоторых случаях он истолковывает один и тот же ряд видений применительно к событиям разных эпох, допуская в то же время, что разные видения могут относиться к одному и тому же событию.

Уже через неск. десятилетий после смерти Иоахима Флорского появляются толкователи И. Б. О., которые отказываются от представленной у Иоахима многоплановости и рассматривают книгу как отражающую исторические события в их строгой хронологической последовательности (францисканцы Александр Минорит († 1271) и Николай де Лира (ок. 1270-1349)). Данный подход имел мн. приверженцев на протяжении неск. веков от позднего средневековья до Нового времени.

Иллюстрация к 20-й гл. Откровения Иоанна Богослова с включением эпизода Столетней войны. Миниатюра из Библии Гамильтона. Мастерская Кристофоро Ормины. Ок. 1355 г. (Музей Берлина. Гравбрнй кабинет. Ms. 78. E. 3/ Fol. 105v)

Иллюстрация к 20-й гл. Откровения Иоанна Богослова с включением эпизода Столетней войны. Миниатюра из Библии Гамильтона. Мастерская Кристофоро Ормины. Ок. 1355 г. (Музей Берлина. Гравбрнй кабинет. Ms. 78. E. 3/ Fol. 105v)


Иллюстрация к 20-й гл. Откровения Иоанна Богослова с включением эпизода Столетней войны. Миниатюра из Библии Гамильтона. Мастерская Кристофоро Ормины. Ок. 1355 г. (Музей Берлина. Гравбрнй кабинет. Ms. 78. E. 3/ Fol. 105v)

В течение этого периода создано мн. толкований И. Б. О., в к-рых те или иные папы, светские властители, представители религ. течений - в т. ч. и ислам и его представители - отождествляются со зверем, лжепророком, великой блудницей, различными ангельскими фигурами и прочими образами И. Б. О. Новый толчок подобного рода толкованиям дала Реформация. Реформаторы всех направлений (Г. Буллингер в Швейцарии, М. Лютер, Ф. Меланхтон в Германии, Дж. Бейл, Дж. Фокс, Нейпир в Англии) часто использовали образы И. Б. О. в борьбе с рим. католицизмом, а также во внутрипротестант. борьбе. В свою очередь и представители католицизма пользовались образами И. Б. О. в борьбе с протестантизмом. Однако на 1-й план в противовес протестант. толкованиям римо-католич. богословие в период Контрреформации выдвигало такие экзегетические методы, к-рые исключали возможность соотнесения образов И. Б. О. с конкретными историческими реалиями современности. Наиболее значительными представителями контрреформационной католич. экзегезы И. Б. О. были иезуиты Франсиско Рибера (1537-1591) и Луис де Алькасар (1554-1613), а также франц. проповедник Ж. Б. Боссюэ (1627-1704). Рибера подчеркивал, что большинство образов в книге относятся к времени появления и деятельности антихриста, т. е. к неопределенному будущему, в наст. же время большая часть ее пророчеств остается еще неисполнившейся. Алькасар, напротив, утверждал, что значительная часть предсказаний И. Б. О. относится к победе христианства над иудейством и язычеством и соответственно уже сбылась. Такова же в целом была и позиция Боссюэ, имевшего большое влияние на последующую франкоязычную экзегезу. Эти подходы к интерпретации И. Б. О. первоначально встретили неприятие в протестант. среде, однако впосл. в модифицированном виде использовались и протестант. экзегезой.

Толкование И. Б. О., видящее в нем сценарий развития будущих событий в последние дни существования мира, получило распространение в англоязычном протестант. богословии XIX-XX вв. Основными представителями этого направления являются Дж. Н. Дарби (1800-1882), С. И. Скофилд (1843-1921), Дж. Ф. Уолвурд, Х. Линдси (род. 1929). Восприятие И. Б. О. как книги о событиях эпохи Тайнозрителя и ближайшего к ней будущего в протест. экзегезе представлено уже в XVII в. у Г. Гроция и Г. Хаммонда (1605-1660), а в XIX - нач. XXI в. взгляд на И. Б. О. как на книгу, в первую очередь представляющую собой отклик на современную ее автору историческую ситуацию и отражающую ее реалии, оказывается доминирующим в научной экзегезе.

Возникновение протестантизма способствовало возрождению хилиазма, отвергнутого раннесредневек. традицией толкования И. Б. О. Идея установления на земле тысячелетнего царства праведности и изобилия до всеобщего воскресения и Суда - иногда с указанием точной даты предполагаемого наступления этого царства - высказывалась отдельными мистиками и визионерами еще до Реформации, но именно с появлением протестантизма подобного рода взгляды получают широкое распространение. Хилиастические идеи провозглашались уже на раннем этапе Реформации представителями ее радикальных течений - участниками Крестьянской войны в Германии, анабаптистами, к-рые своими действиями стремились приблизить наступление тысячелетнего царства. Такое применение образов И. Б. О. вызвало резкое неприятие руководителей офиц. лютеранства и кальвинизма, и учение о земном тысячелетнем царстве было осуждено как Аугсбургским, так и 2-м Гельветическим исповеданием. Не столь однозначной была позиция англикан. Церкви. Первоначально хилиазм был осужден в 42 артикулах 1552 г., однако принятые в 1563 г. 39 артикулов осуждения хилиазма уже не содержали. Независимо от позиции офиц. Церквей хилиазм продолжает распространяться, и в кон. XVI - 1-й пол. XVII в. появляются протестант. экзегетические сочинения, толкующие И. Б. О. с хилиастических позиций, в ряде случаев комбинируя хилиазм с историцистским подходом (т. е. пониманием видений как пророчеств о будущих исторических событиях последних времен) и попытками указать точную или хотя бы приблизительную дату начала тысячелетнего царства. Наибольшее влияние из этих сочинений имели труды нем. кальвиниста И. Г. Альштеда (1588-1638), англиканина Дж. Мида (1586-1638) и франц. гугенота П. Жюрьё (1637-1713).

Некоторые представители протестантского хилиазма считали, что тысячелетнее царство представляет собой финальный этап человеческой истории, который наступит на земле до Второго пришествия Христа как результат христианской миссии и общего прогресса человечества (т. н. постмиллениализм). Наиболее значительными приверженцами этой идеи были Ф. Я. Шпенер (1635-1705), И. А. Бенгель (1687-1752) в Германии, К. Витринга (1659-1722) в Нидерландах, Д. Уитби (1638-1726) в Англии и Дж. Эдвардс (1703-1758) и С. Хопкинс (1721-1803) в Америке.

Получив широкое распространение в протестант. среде в XVII в. и сохраняя популярность в XVIII в., хилиазм впосл. терял свое влияние как в континентальной Европе, так и в Англии. Устойчивым оно оказалось лишь в англоязычных общинах Сев. Америки, куда приверженцы хилиазма активно переселялись в течение XVII-XIX вв. В США и Канаде хилиазм и в наст. время исповедуется мн. христианами. Существует большое кол-во исследований И. Б. О., написанных с этих позиций, в т. ч. и авторитетные научные комментарии (Ladd. 1972; Thomas. 1992; Idem. 1995; Osborne. 2002).

Греческий Восток XVI-XVIII вв.

Ангел, свивающий небеса. Роспись кафоликона мон-ря Хора (Кахрие-джами) в К-поле. Ок. 1316-1321 гг.

Ангел, свивающий небеса. Роспись кафоликона мон-ря Хора (Кахрие-джами) в К-поле. Ок. 1316-1321 гг.


Ангел, свивающий небеса. Роспись кафоликона мон-ря Хора (Кахрие-джами) в К-поле. Ок. 1316-1321 гг.

В период тур. господства заметно обостряется интерес к И. Б. О. в греч. землях. В течение кон. XVI - нач. XIX в. на греч. языке написано значительно больше посвященных И. Б. О. трудов, в т. ч. и полных толкований текста, нежели за все время существования Византии (Argyriou. 1982). Подавляющее большинство этих сочинений не издано. Почти все они отражают тенденции, характерные для своей эпохи, а также проявляющиеся и в совр. зап. осмыслении И. Б. О. В толкованиях Захарии Гергана (1621-1633) и Георгия Корессия (1645), в трактате Христофора Ангела «Об отступлении Церкви, человеке греха, то есть антихристе, и числах Даниила и Откровения» (1624) сильны антиисламские и антикатолич. мотивы, ислам и папство отождествляются с антихристом. В трактате Анастасия Гордия «На Магомета и против латинян» (1717-1723) и толковании Пантасиса Ларисского на Откр 13 и 17 (1767) к этим мотивам добавляется эсхатологическое восприятие русско-турец. войн и представление о России как последнем оплоте истинной веры и борце с царством антихриста. Такое же понимание И. Б. О. в свете совр. событий в толкованиях Иоанна Линдия (1791) и Феодорита Лавриота Янинского (1795-1798), к-рые представляют собой примеры применения православ. авторами историцистского подхода к И. Б. О. Проявился на греч. почве и хилиазм в его постмиллениалистском варианте. Кирилл Лавриотис в толковании на И. Б. О. (1792-1825) говорит об установлении на земле до Второго пришествия Христа тысячелетнего царства во главе с православ. царем. В ходе этого тысячелетия будет, в частности, созван VIII Вселенский Собор, к-рый утвердит Православие в качестве единственной истинной веры и объединит всех христиан. Толкование Кирилла Лавриотиса отличает от трудов его предшественников критическое отношение к Российской империи, к-рую он отождествляет с Лаодикийской Церковью (Откр 3. 14-22). В трудах Феодорита Янинского и Кирилла Лавриотиса в качестве эсхатологического противника рассматривается и совр. атеизм. Толкования на И. Б. О. Максима Пелопоннесского, выполнившего комментированный перевод И. Б. О. на народный язык «демотики» (1598-1600), и Иерусалимского патриарха Анфима (1794-1795) в отличие от большинства посвященных И. Б. О. греч. экзегетических сочинений периода господства турок сознательно выдержаны в традиции Андрея Кесарийского и не содержат ничего принципиально нового по сравнению с визант. наследием.

Библейская критика

С XVI в. вновь начинают ставить под сомнение апостольское происхождение и каноническое достоинство И. Б. О. Эразм Роттердамский, указывая на отмеченные еще Дионисием Великим стилистические и богословские отличия И. Б. О. от Четвертого Евангелия и на имевшие место в древности споры о нем, а также отмечая, что И. Б. О. не играло серьезной роли в аргументации древних богословов, сомневается в принадлежности книги перу евангелиста Иоанна и говорит о ее меньшем достоинстве по сравнению с др. книгами НЗ. Такая т. зр. на И. Б. О. и у представителей 1-го поколения реформаторов, при том что общий интерес к И. Б. О. в протестант. кругах был исключительно высоким (Hofmann H.-U. 1982; Backus. 2000). Карлштадт делит новозаветные книги по степени их авторитета на 3 класса, И. Б. О. отнесено к 3-му, содержащему наименее важные книги. Лютер, не решаясь исключить И. Б. О. из Свящ. Писания, в предисловии к И. Б. О. в 1-м издании своего перевода НЗ (1522) высказывается о нем весьма резко, что «оно не учит о Христе и не знает Его» и что в нем нет ничего, что побуждало бы считать его апостольской или пророческой книгой. Впосл., однако, Лютер смягчил свое суждение об И. Б. О. В изданиях его перевода НЗ начиная с 1530 г. отмечены только сомнения Лютера в апостольском происхождении книги и принадлежности ее ап. Иоанну. Образы И. Б. О. Лютер активно использовал в полемике с папством.

У. Цвингли называл И. Б. О. небиблейской книгой. Ж. Кальвин не высказывался о каноническом достоинстве И. Б. О.; однако, написав комментарии к большинству новозаветных книг, он не оставил комментария на И. Б. О. Т. Беза высказал догадку о принадлежности И. Б. О. Иоанну Марку. Эти суждения лидеров Реформации не привели к пересмотру канонического статуса книги - она сохранила свое место в составе НЗ и печаталась во всех его изданиях. Вместе с тем наряду с сомнениями в каноническом достоинстве И. Б. О., высказывавшимися в первые века христианства, позиция реформаторов оказала определенное влияние на становление научной традиции исследования И. Б. О. с ее отходом от восприятия последней книги НЗ в качестве апостольского писания.

Первые примеры научного интереса к И. Б. О. нем. исследователь И. Ф. В. Буссе (1865-1920) видел в контрреформационной католич. экзегезе кон. XVI-XVII в., стремившейся уйти от публицистически-актуализирующих прочтений книги (Bousset. 1906. S. 91-94). Однако в полной мере говорить о применением историко-критических методов в изучении И. Б. О. можно лишь с XVIII в. Ведущую роль в исследованиях И. Б. О. в XVIII-XIX вв. играла протестантская, прежде всего немецкая, наука. Ее представители, заостряя внимание на своеобразии И. Б. О. в рамках канона НЗ в целом и иоанновской письменности в частности, с сер. XVIII до нач. XIX в. вернулись к тем проблемам и положениям, к-рые были представлены в суждениях древних критиков: Дионисия Великого, алогов, пресв. Гаия. Мн. критически настроенные ученые Нового времени отрицали единого автора И. Б. О. и др. иоанновских писаний НЗ. Большинство сторонников этого взгляда утверждало неапостольское происхождение И. Б. О., высказывая гипотезы о происхождении книги из монтанистских кругов, о написании ее упоминаемым у Папия Иерапольского пресв. Иоанном, еретиком Керинфом или неизвестным пророком по имени Иоанн. Лишь немногие исследователи, прежде всего богословы новотюбингенской школы, отстаивали авторство ап. Иоанна Зеведеева, отрицая при этом апостольское происхождение проч. книг иоанновского корпуса (Baur. 1863; Hilgenfeld. 1890). Высказывались в этот период и суждения о более низком по сравнению с др. книгами НЗ каноническом достоинстве И. Б. О. (Bleek. 1862; Lücke. 1832). Ученые XVIII-XIX вв. подвергли сомнению также представленную у сщмч. Иринея Лионского датировку И. Б. О. последними годами правления имп. Домициана, вместо нее предлагали период между смертью имп. Нерона и разрушением Иерусалима (68-70). Широкое распространение получила т. зр., представленная уже в сочинениях Викторина Петавского, согласно к-рой в И. Б. О. отражена имевшая хождение после смерти Нерона легенда о том, что этот император в действительности не умер, а лишь таинственно исчез и впосл. должен вернуться (Nero redivivus; ср.: Откр 13. 3, 12, 14; 17. 8, 11). После выхода в свет в 1832 г. в Бонне исагогического исследования Ф. Люкке об И. Б. О. (Lücke. 1832) всеобщее признание получило жанровое родство И. Б. О. с иудейской апокалиптической литературой, а термин «апокалиптика» приобрел значение технического, указывающего на жанровую принадлежность (см. Апокалиптика).

В кон. XIX в. в экзегетической лит-ре часто рассматривается вопрос о составе и источниках И. Б. О. К высказывавшемуся уже ранее предположению о составлении И. Б. О. одним автором из принадлежащих его перу фрагментов, датируемых разным временем (так предполагал уже Г. Гроций в XVII в.), добавляются гипотезы о составлении книги из трудов разных авторов (Völter. 1882; Idem. 1911), о сведении в ней воедино христ. и иуд. источников (Spitta. 1889) и о христ. обработке изначально иудейского произведения (Vischer. 1886). На рубеже XIX и XX вв. формируется т. н. религиозно-историческое направление в изучении И. Б. О., представители к-рого, воспринимая И. Б. О. как текст, содержащий материал ближневост. и античной мифологии и астрологии, сосредотачивают внимание именно на мифологической, с их т. зр., составляющей книги (Gunkel. 1895; Idem. 1903; Boll. 1914) (см. Истории религий школа).

Состояние исследований И. Б. О. в XX в. при очевидной преемственности с наукой предшествующего периода в целом свидетельствует о серьезном изменении в перспективе восприятия книги. В противовес взглядам на И. Б. О. как на результат редакторского сведения воедино разнородных и независимых друг от друга источников все большее признание получает лит. и идейная целостность книги. На смену суждениям о ее низшей по сравнению с др. новозаветными книгами значимости приходит осознание высокой развитости ее богословия и вероучительной ценности. Признание того, что Тайнозритель мог отражать реалии окружающего его мира и использовать языческие источники и образность, сочетается с утверждением его укорененности в библейской традиции. Вновь получает распространение традиц. датировка И. Б. О. кон. I в. Вместе с тем убеждение в том, что автор книги не принадлежал к числу апостолов и не тождествен четвертому евангелисту, не было полностью преодолено, несмотря на наметившийся к сер. XX в. возврат к традиц. церковному взгляду, и в наст. время продолжает доминировать в зап. библейской науке. Для исследования И. Б. О. в XX в. характерно также преодоление свойственного предшествующему столетию господства протестант. нем. науки. В совр. научной лит-ре, посвященной И. Б. О., представлены все основные европ. языки и христ. конфессии при явном преобладании англоязычных публикаций.

В русской библеистике

Со 2-й пол. XIX в. свой вклад в изучение И. Б. О. вносит и православ. рус. библейская наука. Первым ее представителем, посвятившим специальный труд И. Б. О., был архим. Феодор (А. М. Бухарев), к-рый пытался разъяснить ход судеб мира и Церкви, понимая И. Б. О. как пророческое изображение истории человечества. Будучи в значительной степени публицистическим и гомилетическим по стилю, труд архим. Феодора лишь с оговорками может быть назван научным. В судьбе автора он сыграл роковую роль: уже начавшееся его печатание было приостановлено, и в 1862 г. книга была запрещена, что заставило архим. Феодора сложить священный сан и монашество. Посмертное издание книги было осуществлено редакцией ж. «Богословский вестник» в 1916 г. под названием «Исследования Апокалипсиса».

В дальнейшем изучение И. Б. О. велось в России в более строгом академическом ключе. Ряд трудов, написанных в полемике с гиперкритическими выводами зап. исследователей, был посвящен обстоятельствам возникновения иоанновских писаний и, в частности, И. Б. О. (Успенский. 1879; Он же. 1880; Евдоким (Мещерский). 1898).

На рубеже XIX и XX вв. выходит в свет ряд научных работ, посвященных И. Б. О. Заметным вкладом в науку своего времени стало исследование А. А. Жданова «Откровение Господа о семи азийских церквах» (1891). Рассматривая первые 3 главы И. Б. О., автор подверг анализу их язык и стиль, пытался найти в них историческую информацию об асийских Церквах 2-й пол. I в., определил место исследуемого раздела в общем контексте И. Б. О. и проследил его связь с др. новозаветными книгами.

Статьи, посвященные образам связания сатаны и 1-го воскресения из гл. 20 И. Б. О., а также вопросу о месте книги в новозаветном каноне, были опубликованы в журналах «Вера и Разум» и «Христианское чтение» (Воронцов. 1905; Он же. 1906; Гамолко. 1912; Он же. 1913).

В этот же период издан ряд учебных пособий, содержащих разделы, посвященные И. Б. О., и комментариев популярного характера, из которых выделяется труд свящ. Н. Орлова «Апокалипсис св. Иоанна Богослова: Опыт толкования» (1904; ему же принадлежит соответствующий раздел в «Толковой Библии» под ред. А. П. Лопухина).

Последним дореволюционным исследованием И. Б. О. была книга В. В. Четыркина «Апокалипсис св. Апостола Иоанна Богослова: Исагогическое исследование» (1916), в которой содержится всесторонний обзор относящихся к И. Б. О. исагогических вопросов. Книга характеризует автора как ученого широкой эрудиции, знатока соответствующей зап. лит-ры, тонкого и осторожного аналитика.

После 1917 г. неск. посвященных И. Б. О. трудов было написано и издано в эмиграции. Среди них книги Н. Н. Глубоковского и прот. Сергия Булгакова, представляющие собой посмертные издания лекций, прочитанных авторами в Софийском ун-те и Свято-Сергиевском Богословском ин-те в Париже соответственно (Глубоковский. 1966; Булгаков. 1948). В отличие от обзорного труда Глубоковского книге прот. С. Булгакова свойственна значительная оригинальность: в ней присутствуют характерные для богословия автора софиологические мотивы, а в толковании гл. 20 Булгаков склоняется к хилиазму.

Разделы, посвященные И. Б. О., содержатся в принадлежащих перу архиереев рус. зарубежья известных учебных пособиях по НЗ. В книге еп. Кассиана (Безобразова) «Христос и первое христианское поколение» дан краткий, но отражающий характер современного автору научного восприятия И. Б. О. обзор книги, включенный в отдел, посвященный письменности Эфесской Церкви. Обозрение И. Б. О. в «Руководстве к изучению Св. Писания Нового Завета» архиеп. Аверкия (Таушева) более популярное. Перу архиеп. Аверкия принадлежит также краткое толкование на И. Б. О., в значительной мере опирающееся на толкование Андрея Кесарийского (Аверкий (Таушев), Серафим (Роуз). 2008).

Во 2-й пол. XX в. отдельные труды, посвященные И. Б. О., были написаны и в СССР, но публикация их в России стала возможной только с 90-х гг. С 1947 по 1978 г. писал книгу Н. Е. Пестов, изданную под названием «Свет Откровения: Размышления над Апокалипсисом» (М., 2005). Этот труд представляет собой опыт духовного толкования И. Б. О., в основании к-рого лежит символическое восприятие 7 церквей как 7 эпох в истории христ. Церкви. В 1972 г. свящ. Борис Кирьянов написал кн. «Полное изложение истины о тысячелетнем царстве Господа на земле» (2001), содержащую публицистическую по стилю защиту хилиазма. Изданная в 2000 г. книга прот. А. Меня «Читая Апокалипсис» воспроизводит текст его бесед, посвященных толкованию И. Б. О. В приложении содержится библиография русскоязычных работ по И. Б. О. Единственная монография по теме, написанная и изданная в России после 1991 г.,- исследование свящ. Николая Кима «Тысячелетнее Царство: Экзегеза и история толкования XX гл. Апокалипсиса» (2003), в котором предпринята попытка всестороннего анализа Откр 20 на основании древних источников и совр. научной лит-ры. И. Б. О. был посвящен ряд докладов на международных научных конференциях РПЦ «Пресвятая Троица» (6-9 июня 2001 г.) и «Эсхатологическое учение Церкви» (14-17 нояб. 2005 г.).

Лит.: Комментарии: Bousset W. Die Offenbarung Johannis. Gött., 19066; Орлов Н. Д., свящ. Апокалипсис св. ап. Иоанна Богослова // Лопухин. Толковая Библия. [1913]. Т. 11. С. 495–606; Charles R. H. A Critical and Exegetical Comment. on the Revelation of St. John. Edinb., 1920. 2 vol.; Lohmeyer E. Die Offenbarung des Johannes. Tüb., 1926; Булгаков С. H., прот. Апокалипсис Иоанна. П., 1948. М., 1991; Torrey C. C. The Apocalypse of John. New Haven, 1958; Caird G. B. A Comment. on the Revelation of St. John the Divine. L., 1966; Ladd G. E. A Comment. on the Revelation of John. Grand Rapids, 1972; Ford Massyngberde J. Revelation. Garden City, 1975; Sweet J. P. M. Revelation. Phil., 1979; Corsini E. Apocalisse prima e dopo. Torino, 1980; Thomas R. L. Revelation 1–7: An Exegetical Comment. Chicago, 1992; Idem. 8–22. Chicago, 1995; Aune D. E. Revelation 1–5. Dallas, 1997. (WBC; 52a); Idem. 6–16. Dallas, 1998. (WBC; 52b); Idem. 17–22. Dallas, 1998. (WBC; 52c); Garrow A. J. P. Revelation. L.; N. Y., 1997; Giesen H. Die Offenbarung des Johannes. Regensburg, 1997; Beale G. K. The Book of Revelation: A Comment. on the Greek Text. Grand Rapids; Carlise, 1999; Lupieri E. L’Apocalisse di Giovanni. Mil., 1999; Мень А. В., прот. Читая Апокалипсис. М., 2000; Prigent P. L’Apocalypse de Saint Jean. Gen., 20003 (англ. пер.: Commentary on the Apocalypse of St. John. Tüb., 2001); Osborne G. R. Revelation. Grand Rapids, 2002; Biguzzi G. Apocalisse. Mil., 2005; Smalley S. S. The Revelation to John. Downers Grove, 2005; Аверкий (Таушев), архиеп., Серафим (Роуз), иером. Апокалипсис в учении древнего христианства. М., 2008. Исследования: Lücke F. Versuch einer vollständigen Einleitung in die Offenbarung Johannis und die gesamte apokalyptische Literatur. Bonn, 1832; Bleek F. Vorlesungen über die Apokalypse. B., 1862; Baur F. C. Geschichte der christlichen Kirche. Tüb., 18632. Bd. 1; Успенский И. И. Вопрос о пребывании св. ап. Иоанна Богослова в Малой Азии // ХЧ. 1879. Ч. 1. № 1/2. С. 3–31; № 3/4. C. 279–332; он же. Деятельность св. ап. Иоанна Богослова в Малой Азии // Там же. Ч. 2. № 9/10. С. 245–271; он же. Св. ап. Иоанн — писатель четвертого Евангелия и Апокалипсиса // Там же. 1880. Ч. 1. № 1/2. C. 47–67; Völter D. Die Entstehung der Apokalypse. Freiburg i. Br., 1882; idem. Die Offenbarung Johannis. Strassburg, 19112; Vischer E. Die Offenbarung Johannis: Eine jüdische Apokalypse in christlicher Bearbeitung. Lpz., 1886; Spitta F. Die Offenbarung des Johannes. Halle, 1889; Hilgenfeld A. Die Johannes-Apokalypse und die neueste Forschung // ZWTh. 1890. Bd. 33. S. 385–468; Жданов А. А. Откровение Господа о семи азийских церквах. М., 1891; Weiss B. Die Johannes-Apokalypse: Textkrit. Untersuch. u. Textherstellung. Lpz., 1891; Gunkel H. Schöpfung und Chaos in Urzeit und Endzeit. Gött., 1895; idem. Zum religionsgeschichtlichen Verständnis des NT. Gött., 1903; Евдоким (Мещерский), архиеп. Св. ап. и евангелист Иоанн Богослов: Его жизнь и благовестнические труды: Опыт библ.-ист. исслед. Серг. П., 1898; Орлов Н. Д., свящ. Апокалипсис св. Иоанна Богослова. М., 1904. СПб., 1999; Weiss J. Die Offenbarung des Johannes: Ein Beitr. z. Literatur- und Religionsgeschichte. Gött., 1904; Воронцов Е. А., прот. К вопросу о «первом воскресении» в Откровении Иоанна Богослова // ВиР. 1905. № 18. С. 312–330; он же. Связание сатаны (Апок. 20. 1–5) // Там же. 1906. № 3. С. 121–131; Феофан (Быстров), архим. Тетраграмма, или Ветхозаветное Божественное Имя. СПб., 1905. К., 2004; Яковлев Ф. И. Апокалипсис с очерком жизни и учения св. ап. и евангелиста Иоанна Богослова. СПб., 19052; Conybeare F. C. The Armenian Version of Revelation. L., 1907; Мусселиус В. Р. Толкование Апокалипсиса. СПб., 1909; Дитман В. А. Откровение св. Иоанна Богослова. СПб., 1910; Diobouniotis K., Harnack A., von. Der Scholien-Kommentar des Origenes zur Apokalypse Johannis. Lpz., 1911; Гамолко Н. А. К вопросу о каноническом достоинстве и церковном понимании Апокалипсиса // ХЧ. 1912. Т. 238. Ч. 2. № 10. С. 1097–1109; он же. Каноническое достоинство Апокалипсиса св. ап. Иоанна Богослова по свидетельству церк. предания I–II в. // Там же. 1913. Т. 239. Ч. 1. № 2. С. 252–271; № 3. С. 401–409; Boll F. J. Aus der Offenbarung Johannis: Hellenistische Stüdien zum Weltbild der Apokalypse. Lpz., 1914; Бухарев А. М. (архим. Феодор). Исследования Апокалипсиса. Серг. П., 1916; Четыркин В. В. Апокалипсис св. ап. Иоанна Богослова: Исагогич. исслед. Пг., 1916; Hoskier H. C. The Complete Commentary of Oecumenius on the Apocalypse. Ann Arbor, 1928; idem. Concerning the Text of the Apocalypse. L., 1929. 2 vol.; Scott R. B. Y. The Original Language of the Apocalypse. Toronto, 1928; Brewer R. R. The Influence of Greek Drama on the Apocalypse of John // AnglTR. 1936. Vol. 18. P. 74–92; Bornkamm G. Die Komposition der apokalyptischen Visionen in der Offenbarung Johannis // ZNW. 1937. Bd. 36. S. 132–149; Lund N. W. Chiasmus in the New Testament: A Study in Formgeschichte. Chapel Hill, 1942; Иванов П. К. Тайна святых: Введ. в Апокалипсис. П., 1947; Barrett C. K. The Gospel according to St. John: An introd. with comment. and notes on the Greek Text. L., 1955; Bowman J. W. The Revelation to John: Its Dramatic Structure and Message // Interpretation. Richmond, 1955. Vol. 9. P. 436–453; idem. The First Christian Drama: The Book of Revelation. Phil., [1968]; Schmid J. Studien zur Geschichte des griechischen Apokalypse-Textes. Münch., 1955–1956. 2 Bde in 3; idem. Der Apokalypse-Text des Oikumenios // Biblica. 1959. Vol. 40. P. 935–942; idem. Neue griechische Apokalypsehandschriften // ZNW. 1968. Bd. 59. S. 250–258; Ladd G. E. The Revelation and Jewish Apocalyptic // The Evangelical Quarterly. L., 1957. Vol. 29. N 2. P. 94–100; Vanhoye A. L’utilisation du livre d’Ézéchiel dans l’Apocalypse // Biblica. 1962. Vol. 43. P. 436–476; Hofmann J. Beziehungen der saidischen zur äthiopischen Übersetzung der Johannes-Apokalypse // Neutestamentliche Aufsätze: FS für J. Schmid. Regensburg, 1963. S. 115–124; idem. Die äthiopische Johannes-Apokalypse: Krit. Untersucht. Louvain, 1969. (CSCO; 297. Subs.; 33); Prigent P. Apocalypse et Liturgie. Neuchâtel, [1964]; Ozanne C. G. The Language of the Apocalypse // The Tyndale House Bull. Oxf., 1965. Vol. 16. P. 3–9; Глубоковский Н. Н. Благовестие христианской славы в Апокалипсисе св. Апостола Иоанна Богослова: Сжатый обзор. Джорд., 1966. СПб., 2002; Kallas J. The Apocalypse — an Apocalyptic Book? // JBL. 1967. Vol. 86. N 1. P. 69–80; Jones B. W. More about the Apocalypse as Apocalyptic // Ibid. 1968. Vol. 87. N 3. P. 325–327; idem. The Emperor Domitian. L.; N. Y., 1992; Jörns K.-P. Das hymnische Evangelium: Untersuch. zu Aufbau, Funktion und Herkunft der hymnischen Stücke in der Johannesoffenbarung. [Gütersloh, 1971]; Molitor J. Zum Textcharakter der armenischen Apopkalypse // Oriens Chr. 1971. Bd. 55. S. 90–148; 1972. Bd. 56. S. 1–48; Mussies G. The Morphology of Koine Greek, as Used in the Apocalypse of St. John: A Study of Bilingualism. Leiden, 1971; idem. The Greek of the Book of Revelation // L’Apocalypse johannique et l’Apocalyptique dans le NT. Leuven; Gembloux, 1980. P. 167–187. (BETL; 53); Рогозин П. И. Тайны Апокалипсиса. Корнталь, 19722; Cullmann O. Der johanneische Kreis. Tüb., 1975; Collins A. Y. The Combat Myth in the Book of Revelation. Missoula, 1976; eadem. Crisis and Catharsis: The Power of the Apocalypse. Phil., 1984; Robinson J. A. T. Redating the NT. L., 1976; Collins J. J. Pseudonymity, Historical Reviews and the Genre of the Revelation of John // CBQ. 1977. Vol. 39. P. 329–343; Schüssler Fiorenza E. Composition and Structure of the Book of Revelation // Ibid. P. 344–366; eadem. Apokalypsis and Propheteia: The Book of Revelation in the Context of Early Christian Prophecy // L’Apocalypse johannique et l’Apocalyptique dans le NT. 1980. P. 105–128; eadem. The Book of Revelation. Justice and Judgement. Phil., 1985; Bell A. A. The Date of John’s Apocalypse: The Evidence of Some Roman Historians Reconsidered // NTS. 1978. Vol. 25. N 1. P. 93–102; Birdsall J. N. The Georgian Version of the Book of Revelation // Le Muséon. 1978. Vol. 91. P. 355–366; Strand K. A. Chiastic Structure and Some Motifs in the Book of Revelation // Andrews Univ. Seminary Studies. Berrien Springs (Mich.), 1978. Vol. 16. P. 401–408; Blevins J. L. The Genre of Revelation // Review and Expositor. 1980. Vol. 77. N 3. P. 393–408; idem. Revelation as Drama. Nashville, 1984; Delobel J. Le texte de l’Apocalypse: Problemes de méthode // L’Apocalypse johannique et l’Apocalyptique dans le Nouveau Testament. Leuven; Gembloux, 1980. P. 151–166; Lambrecht J. A Structuration of Rev 4. 1–22. 5 // Ibid. P. 77–104; Lust J. The Order of the Final Events in Revelation and in Ezekiel // Ibid. P. 179–183; Vanni U. La struttura letteraria dell’Apocalisse. Brescia, 19802; idem. L’Apocalisse: Ermeneutica, esegesi, teologia. Bologna, 1988; idem. Liturgical Dialogue as a Literary Form in the Book of Revelation // NTS. 1991. Vol. 37. N 3. P. 348–372; Böcher O. Johanneisches in der Apokalypse des Johannes // NTS. 1981. Vol. 27. N 3. P. 310–321; idem. Kirche in Zeit und Endzeit: Aufsätze zur Offenbarung des Johannes. Neukirchen-Vluyn, 1983; Maier G. Die Johannes Offenbarung und die Kirche. Tüb., 1981. (WUNT; 25); Argyriou A. L’ Exégèses grecques de l’Apocalypse а l’époque turque (1453–1821). Thessal., 1982; Deiana G. Utilizzazione del libro di Geremia in alcuni brani dell’Apocalisse // Lateranum. Vat., 1982. Vol. 48. P. 125–137; Hofmann H.-U. Luther und die Johannes-Apokalypse. Tüb., 1982; Cowley R. W. The Traditional Interpretation of the Apocalypse of St. John in the Ethiopian Orthodox Church. Camb.; N. Y., 1983; The Apocalypse in English Renaissance Thought and Literature / Ed. C. A. Patrides, J. A. Wittreich. Manchester; Dover, 1984; Beale G. K. The Influence of Daniel upon the Structure and Theology of John’s Apocalypse // JETS. 1984. Vol. 27. N 4. P. 413–423; idem. The Use of Daniel in Jewish Apocalyptic Literature and in the Revelation of St. John. Lanham, 1984; idem. John’s Use of the OT in Revelation. Sheffield, 1998. (JSNT; 166); Price S. R. F. Rituals and Power: The Roman Imperial Cult in Asia Minor. Camb.; N. Y., 1984; Kretschmar G. Die Offenbarung des Johannes: Die Geschichte ihrer Auslegung im 1. Jahrtausend. Stuttg., 1985; Thompson S. The Apocalypse and Semitic Syntax. Camb., 1985. (SNTS. MS; 52); Aune D. E. The Apocalypse of John and the Problem of Genre // Semeia. Missoula, 1986. Vol. 36. P. 65–96; idem. The Prophetic Circle of the John of Patmos and the Exegesis of Revelation 22. 16 // JSNT. 1989. Vol. 12. N 37. P. 103–116; он же (Ауни). Новый Завет и его лит. окружение. СПб., 2000; Barr D. L. The Apocalypse of John as Oral Enactment // Interpretation. 1986. Vol. 40. P. 243–256; Hellholm D. The Problem of Apocalyptic Genre and the Apocalypse of John // Semeia. Atlanta, 1986. Vol. 36. P. 13–64; Hemer C. J. The Letters to the Seven Churches of Asia in their Local Setting. Sheffield, 1986. (JSNT; 11); Karrer M. Die Johannesoffenbarung als Brief: Studien zu ihrem literarischen, historischen und theologischen Ort. Gött., 1986. (FRLANT; 140); Баркли У. Толкование Откровения Иоанна. Вашингтон, 1987; Beagley A. J. The «Sitz im Leben» of the Apocalypse with Particular Reference to the Role of the Church’s Enemies. B.; N. Y., 1987; Vondung K. Die Apokalypse in Deutschland. Münch., 1988; Aland K., Aland B. Der Text des NT. Stuttg., 19892; Mazzaferri F. D. The Genre of the Book of Revelation from a Source-critical Perspective. B., 1989; Porter S. E. The Language of the Apocalypse in Recent Discussion // NTS. 1989. Vol. 35. N 4. P. 582–603; Ruiz J.-P. Ezekiel in the Apocalypse: The Transformation of Prophetic Language in Revelation 16. 17–19. 10. Fr./M.; N. Y., 1989; Taeger J.-W. Johannes-apokalypse und johanneischer Kreis. B.; N. Y., 1989; idem. Johanneische Perspektiven: Aufsätze zur Johannesapokalypse und zum johanneischen Kreis 1984–2003. Gött., 2006. (FRLANT; 215); Ulfgard H. Feast and Future: Revelation 7. 9–17 and the Feast of Tabernacles. Stockholm, 1989; White R. F. Reexamining the Evidence for Recapitulation in Rev 20. 1–10 // The Westminster Theological J. 1989. Vol. 51. N 2. P. 319–344; idem. On the Hermeneutics and Interpretation of Rev 20. 1–3: A Preconsummationist Perspective // JETS. 1999. Vol. 42. N 1. P. 53–66; Thompson L. L. The Book of Revelation: Apocalypse and Empire. Oxf.; N. Y., 1990; Каргель И. В. Толкователь Откровения св. Иоанна Богослова. СПб., 1991; Schmidt D. D. Semiticisms and Septuagintalisms in the Book of Revelation // NTS. 1991. Vol. 37. N 4. P. 592–603; Грюнцвейг Ф. Откровение Иоанна. М., 1992; Мень А., прот. Апокалипсис: Откровение Иоанна Богослова: Комментарий. Рига, 1992; The Apocalypse in the Middle Ages / Ed. R. K. Emmerson, B. McGinn. Ithaca, 1992; Hagedorn D. P. IFAO II 31: Johannesapokalypse 1. 13–20 // ZfPE. 1992. Bd. 92. S. 243–247; Буамар М. Апокалипсис св. Иоанна // Символ. 1993. № 30. С. 217–254; Гиблин Ч. Открытая книга пророчества // Там же. С. 9–216; Bauckham R. The Climax of Prophecy: Studies in the Book of Revelation. Edinb., 1993; idem. The Theology of the Book of Revelation. Camb.; N. Y., 1993; Frey J. Erwägungen zum Verhältnis der Johannesapokalypse zu den übrigen Schriften des Corpus Johanneum // Hengel M. Die johanneische Frage. Tüb., 1993. S. 326–429. (WUNT; 67); Friesen S. J. Twice Neokoros: Ephesus, Asia and the Cult of the Flavian Imperial Family. Leiden; N. Y., 1993; idem. Imperial Cults and the Apocalypse of John: Reading Revelation in the Ruins. Oxf.; N. Y., 2001; Thomas R. L. The Structure of the Apocalypse: Recapitulation or Progression? // The Master’s Seminary J. Sun Valley, 1993. Vol. 4. N 1. P. 45–66; Wainwright A. W. Mysterious Apocalypse: Interpreting the Book of Revelation. Nashville, 1993; Wilson J. C. The Probleme of the Domitianic Date of Revelation // NTS. 1993. Vol. 39. N 4. P. 587–605; Уолвурд Дж. Ф. Откровение Иоанна Богослова: Толкование Новозаветных Посланий и Книги Откровения. К., 1994; Fekkes J. Isaiah and Prophetic Traditions in the Book of Revelation. Sheffield, 1994; Giblin C. H. Recapitulation and the Literary Coherence of John’s Apocalypse // CBQ. 1994. Vol. 56. N 1. P. 81–95; Metzger B. M. A Textual Commentary on the Greek NT. Stuttg., 19942; он же (Мецгер Б.) Текстология Нового Завета. М., 1996; он же. Канон Нового Завета. М., 1998; он же. Ранние переводы Нового Завета. М., 2002; Smalley S. S. Thunder and Love: John’s Revelation and John’s Community. Milton Keynes, 1994; Аверкий (Таушев), архиеп. Руководство к изучению Свящ. Писания Нового Завета. М., 1995р. Ч. 2: Апостол; Callahan A. D. The Language of Apocalypse // HarvTR. 1995. Vol. 88. N 4. P. 453–470; Moyise S. The Old Testament in the Book of Revelation. Sheffield, 1995. (JSNT; 115); Гатри Д. Введение в Новый Завет. СПб.; Oд., 1996; Biguzzi G. I settenari ella struttura dell’Apocalisse: Analisi, storia della ricerca, interpretazione. Bologna, 1996; idem. John on Patmos and the «Persecution» in the Apocalypse // Estudios Biblicos. Madrid, 1998. Vol. 56. P. 201–220; idem. L’Apocalisse e i suoi enigmi. Brescia, 2004; idem. The Chaos of Rev 22. 6–21 and Prophecy in Asia // Biblica. 2002. Vol. 83. N 2. P. 193–210; Дикарев А. Символика чисел в Откровении св. Иоанна Богослова // ХЧ. 1997. № 15. С. 68–82; Burdon C. The Apocalypse in England: Revelation Unraveling, 1700–1834. Basingstoke; N. Y., 1997; Gentry K. L. Before Jerusalem Fell: Dating the Book of Revelation. San-Francisko; L., 1997; MacKenzie R. K. The Author of the Apocalypse: A Review of the Prevailing Hypothesis of Jewish-Christian Authorship. Lewiston, 1997; Mondati F. La struttura generale dell’Apocalisse // Rivista Biblica. 1997. Vol. 45. N 3. P. 289–327; Бенсон В. Р. Откровение. М., 1998; Campbell G. Pour comprendre l’Apocalypse: Une approche possible // La Revue Reformée. 1999. Vol. 50. N 205. Iss. 4/5 (www. unpoissondansle.net/rr/9909/index.php [Электр. ресурс]); Барсов М. В. Апокалипсис св. Иоанна Богослова: Сб. святоотеческих и богосл. толкований. Серг. П., 2000р; Backus I. D. Reformation Readings of the Apocalypse: Geneva, Zurich and Wittenberg. Oxf.; N. Y., 2000; Water R., van de. Reconsidering the Beast from the Sea (Rev 13. 1) // NTS. 2000. Vol. 46. N 2. P. 245–261; Кассиан (Безобразов), еп. Христос и первое христианское поколение. M., 2001; он же. Да приидет Царствие Твое: (Сб. ст.). П., 2003; Кирьянов Б. Н., свящ. Полное изложение истины о Тысячелетнем царстве Господа на Земле. СПб., 2001; Bøe S. Gog and Magog: Ezekiel 38–39 as Pre text for Revelation 19. 17–21 and 20. 7–10. Tüb., 2001. (WUNT. R. 2; 135); Parker F. O. «Our Lord and God» in Rev 4. 11: Evidence for the Late Date of Revelation? // Biblica. 2001. Vol. 82. N 2. P. 207–231; Ианнуарий (Ивлиев), архим. Элементы триадологии в Свящ. Писании Нового Завета // АиО. 2002. No 2(32). С. 15–22; он же. Богопротивные силы и «число зверя» в Книге Откровения // Страницы. 2006. Т. 11. Вып. 1. С. 3–10; Filho J. A. The Apocalypse of John as an Account of a Visionary Experience: Notes on the Book’s Structure // JSNT. 2002. Vol. 25. N 2. P. 213–234; Pisano O. La radice e la stirpe di David: Salmi davidici nel libro dell’Apocalisse. R., 2002; Schimanowski G. Die himmlische Liturgie in der Apokalypse des Johannes: Die frühjüdischen Traditionen in Offenbarung 4–5 unter Einschluss der Hekhalotliteratur. Tüb., 2002. (WUNT. R. 2; 154); Ким Н., свящ. Тысячелетнее Царство: Экзегеза и история толкования XX гл. Апокалипсиса. СПб., 2003; Лурье В. М. Цитата из Папия в составе арм. версии «Толкования на Апокалипсис» св. Андрея Кесарийского // ПМА. 2003. С. 511–532; Mathewson D. A New Heaven and a New Earth: The Meaning and Function of the OT in Revelation 21. 1–22. 5. L., 2003. (JSNT. Suppl.; 238); Slater T. B. Dating the Apocalypse to John // Biblica. 2003. Vol. 84. N 2. P. 252–258; Das Ezechielbuch in der Johannesoffenbarung / Hrsg. D. Sänger. Neukirchen-Vluyn, 2004; Kowalski B. Die Rezeption des Propheten Ezechiel in der Offenbarung des Johannes. Stuttg., 2004; Rojas-Flores G. The Book of Revelation and the First Years of Nero’s Reign // Biblica. 2004. Vol. 85. N 3. P. 375–392; Пестов Н. Е. Свет Откровения: Размышления над Апокалипсисом. М., 2005; Carson D. A., Moo D. J. An Introduction to the NT. Grand Rapids, 20052; Jauhiainen M. The Use of Zechariah in Revelation. Tüb., 2005. (WUNT. R. 2; 199); Marcato G. L’Apocalisse di Giovanni: Libro o Lettera // Angelicum. R., 2005. Vol. 82. N 1. P. 7–18; Rowland C. English Radicals and the Exegesis of the Apocalypse // Die prägende Kraft der Texte: Hermeneutik und Wirkungsgeschichte des NT: (Ein Symp. zu Ehren U. Luz). Stuttg., 2005. S. 160–177; Tóth F. Der himmlische Kult: Wirklichkeitskonstruktion und Sinnbildung in der Johannesoffenbarung. Lpz., 2006; Boxall I. K. Exile, Prophet, Visionary: Ezekiel’s Influence on the Book of Revelation // The Book of Ezekiel and its Influence / Ed. H. J. de Jonge, J. Tromp. Aldershot; Burlington, 2007. P. 147–164; Buitenwerf R. The Gog and Magog Tradition in Revelation 20. 8 // Ibid. P. 165–181; Kooten G. H., van. The Year of the Four Emperors and the Revelation of John: The «pro Neronian» Emperors Otho and Vitellius, and the Images and Colossus of Nero in Rome // JSNT. 2007. Vol. 30. N 2. P. 205–248; Witulski T. Die Johannes-offenbarung und Kaiser Hadrian. Gött., 2007. (FRLANT; 221); Afzal C. The Mystery of the Book of Revelation: Reenvisioning the End of Time. Lewiston; Lampeter, 2008; Davis S. J. Introducing an Arabic Commentary on the Apocalypse: Ibn Katib Qaysar on the Revelation // HarvTR. 2008. Vol. 101. N 1. P. 77–96; Scarvelis E. Andrew of Caesarea and the Apocalypse in the Ancient Church of the East: Studies and Translations / Univ. Laval. Québec, 2008. 2 vol. In 1. (www. theses. ulaval.ca/2008/25095/25095.pdf [Электр. ресурс])

А. С. Небольсин

Традиция иллюстрирования текста

Хризмон, несомый ангелами. Мозаика оратория Архиепископской капеллы в Равенне. 494-519 гг.

Хризмон, несомый ангелами. Мозаика оратория Архиепископской капеллы в Равенне. 494-519 гг.


Хризмон, несомый ангелами. Мозаика оратория Архиепископской капеллы в Равенне. 494-519 гг.

И. Б. О. восходит к раннехрист. искусству, когда отдельные сюжеты изображались на пиксидах, надгробиях, включались в состав мозаичного декора храмов. Так, на своде оратория Архиепископской капеллы в Равенне (494-519) изображена монограмма Иисуса Христа (хризмон), окруженная 4 ангелами и символами евангелистов; в пресвитерии Сан-Витале (546-547) - апокалиптический Агнец в окружении 4 ангелов. В Зап. Европе эта традиция не прерывалась на протяжении всего средневековья, известно огромное количество иллюстрированных рукописей (Трирский Апокалипсис - Городская б-ка, Трир, Германия. Ms 31, ок. 800 г.; Бамбергский Апокалипсис - Государственная б-ка, Бамберг. Ms A. II. 42, ок. 1020 г.), циклов в стенописях, шпалерах, изображений в романской и готической скульптуре. В 1496 г. серию гравюр на сюжеты И. Б. О. создал А. Дюрер. Расширенная и переработанная Л. Кранахом Старшим и Х. Гольбейном Младшим, она много раз воспроизводилась в различных изданиях Библии. В России эти гравюры стали известны с сер. XVI в., а в XVII в. мн. рус. художники знакомятся с зап. иконографией Апокалипсиса по Библии Пискатора. В греч. руководстве для живописцев - Ерминии иером. Дионисия Фурноаграфиота (ок. 1730-1733) - в отдельной главе «Как изображается апокалипсис св. Иоанна Боголова» последовательно представлена роспись сюжетов по тексту И. Б. О. с подробным объяснением, как их писать; составитель Ерминии указывает, что эти сюжеты надлежит помещать в росписи паперти (Ерминия ДФ. С. 131-143).

Видение Сидящего на престоле. Миниатюра из Бамбергского Апокалипсиса. Ок. 1020 г. (Гос. б-ка в БАмберге. Ms. A. II. 42. Fol. 13v)

Видение Сидящего на престоле. Миниатюра из Бамбергского Апокалипсиса. Ок. 1020 г. (Гос. б-ка в БАмберге. Ms. A. II. 42. Fol. 13v)


Видение Сидящего на престоле. Миниатюра из Бамбергского Апокалипсиса. Ок. 1020 г. (Гос. б-ка в БАмберге. Ms. A. II. 42. Fol. 13v)

Текст И. Б. О. лежит в основе композиции «Страшный Суд», известной в восточнохристианской монументальной живописи с X-XI вв. (напр., фрески каппадокийских храмов: Пюренли-секи-килисеси, Кокар-килисе, Эгри-таш-килисеси). Самые ранние столичные памятники визант. мира датируются XIV в. (мон-рь Хора (Кахрие-джами) в К-поле, 1316-1321). Иллюстрацией И. Б. О. в древнерус. искусстве, вероятно, была известная по письменным источникам фреска «Страшный Суд» Феофана Грека в Благовещенском соборе Московского Кремля (1405). В Музеях Ватикана хранится греч. далматика XV в. с изображением сцен из И. Б. О. В греч. монументальной живописи иллюстрации к И. Б. О. известны в афонских мон-рях, самая ранняя - в трапезной мон-ря Дионисиат (между 1563 и 1568). Нек-рые композиции практически полностью повторяют гравюры западноевроп. мастеров, др. переработаны в соответствии с традициями поствизант. искусства. Существует единственная иллюстрированная рукопись XVII в. (собрание Э. Д. Маккормик, Чикаго) с миниатюрами, к-рые отличаются от др. памятников и практически не имеют связи с многочисленными рус. рукописями (см.: The Elisabeth Day McCormik Apocalypse. Chicago, 1940. 2 vol).

Иллюстрации к И. Б. О. в России появились в кон. XV в., что обусловлено неск. причинами: ожиданием в 1492 г. конца света, политической борьбой в стране, а также идеей богоизбранности Русского государства. О последнем свидетельствует ссылка на текст И. Б. О. в послании 1521-1523 гг. старца Филофея дьяку М. Г. Мисюрю-Мунехину: «И твое христианское царство другим не сменится, по слову великого Богослова» (Послание великому князю Василию, в котором об исправлении крестного знамения и о содомском блуде // БЛДР. 2000. [Т. 9]: Послания старца Филофея. С. 290-305).

Одним из ранних сохранившихся на Руси изображений, иллюстрирующих текст И. Б. О., является икона «Апокалипсис», написанная ок. 1482 г. для Успенского собора Московского Кремля (ГММК). Этот памятник уникален по трактовке текста И. Б. О. Последовательность повествования соблюдена лишь в общих чертах. Скомпоновав отдельные эпизоды по смыслу и значимости, художник создал целостную картину мира, главным в к-рой является торжество теофании. Исследователи памятника отмечают сходство композиции иконы с иконографией «Страшного Суда». Икона поделена на 3 регистра: в верхнем представлены события, происходящие на небе, в среднем - изображение земли и постигших ее бедствий, в нижнем проиллюстрированы последние главы текста И. Б. О., повествующие о торжестве Царя царей над зверем и о Страшном Суде. Эпизоды сгруппированы так, что нек-рые сцены можно связать с разными близкими по смыслу стихами И. Б. О.; изображения устрашающих апокалиптических видений отсутствуют, общий строй иконы отличается ясностью и гармоничностью. Ее первый исследователь М. В. Алпатов отметил иконографические совпадения между иконой и стенописью Благовещенского собора 1547-1551 гг., указывая, что «заимствованы из иконы лишь некоторые частности, она не стала для потомков образцом» (Алпатов. 1964. С. 110). Это утверждение небесспорно, поскольку анализ стенописи Благовещенского собора выявил не только множество близких к иконе деталей, но и общность всей системы построения композиции. Все это позволяет говорить о том, что программным образцом для художников, выполнивших существующую ныне роспись Благовещенского собора, была икона «Апокалипсис» из Успенского собора. В то же время можно предположить, что образцом для самой иконы, столь напоминающей по композиции памятник монументальной живописи, стала роспись Благовещенского собора 1416 г., в свою очередь восходящая к фрескам 1405 г. Феофана Грека. Очевидно, что при перестройках великокняжеского храма мастера стремились сохранить наиболее значимые элементы его декора.

Сходство с иконой из Успенского собора прослеживаются также в росписи зап. паперти Успенского собора (2-я пол. XVII в.), восходящей к фрескам 1513-1515 гг.; в фрагментарно сохранившейся росписи Рождественского собора Ферапонтова Лужецкого мон-ря в Можайске (сер. XVI в.); в древнейшей из сохранившихся рукописей И. Б. О. - Апокалипсисе из собрания В. В. Егерева сер. XVI в. (РГБ. Ф. 466. № 6).

Апокалипсис. Икона. Ок. 1482 г. (ГММК)

Апокалипсис. Икона. Ок. 1482 г. (ГММК)


Апокалипсис. Икона. Ок. 1482 г. (ГММК)

Видение отверстых дверей на небе, Сидящего на престоле и 24 старцев. Миниатюра из Апокалипсиса с толкованиями Андрея Кесарийского. Россия. Сер. XVI в. (РГБ. Ф. 466. № 6. Л. 27)

Видение отверстых дверей на небе, Сидящего на престоле и 24 старцев. Миниатюра из Апокалипсиса с толкованиями Андрея Кесарийского. Россия. Сер. XVI в. (РГБ. Ф. 466. № 6. Л. 27)


Видение отверстых дверей на небе, Сидящего на престоле и 24 старцев. Миниатюра из Апокалипсиса с толкованиями Андрея Кесарийского. Россия. Сер. XVI в. (РГБ. Ф. 466. № 6. Л. 27)

Икона «Апокалипсис» из Успенского собора - по-своему уникальный, но далеко не единичный пример иллюстрации текста И. Б. О. в иконописи. Чаще встречаются изображения, иллюстрирующие начальные главы текста И. Б. О.: икона из собрания Е. Е. Егорова (2-я пол. XVI в., ГТГ); клеймо иконы из ц. прор. Илии в Вологде работы Дионисия Гринкова (1567/68, ВГИАХМЗ); икона сев. писем из собрания А. И. и И. И. Новиковых (XVII в., ГТГ); шитая хоругвь «Видение ап. Иоанна Богослова» из Кириллова Белозерского мон-ря, где представлено явление Иисуса Христа ап. Иоанну Богослову на о-ве Патмос (1566, ГРМ). Иногда на иконах текст И. Б. О. проиллюстрирован последовательно. К таким памятникам относятся: икона с иллюстрацией глав 16-22 в 16 клеймах (2-я пол. XVI в. ГВСМЗ); икона строгановских писем из собрания И. С. Остроухова с 9 клеймами на сюжеты глав 12-16 (кон. XVI в., ГТГ); старообрядческий триптих «Страшный Суд. Апокалипсис» (посл. четв. XVII в., старообрядческий Покровский собор на Рогожском кладбище в Москве) - в среднике помещена развернутая композиция «Страшный Суд», на створках в 6 ярусах иллюстрации текста И. Б. О.

К XVI в. относится роспись св. ворот Спасского мон-ря в Ярославле (1564), где композиции с иллюстрациями к отдельным главам текста И. Б. О. представлены последовательно и близки к миниатюрам рукописей. Многочисленные ансамбли росписи храмов в Москве, Ростове, Ярославле и др. городах 2-й пол. XVII в. имеют в основе иконографии иллюстрации Библии Пискатора или других западноевропейских книг; как правило, сюжеты И. Б. О. размещены на паперти или крыльце храма.

Кроме циклов, непосредственно иллюстрирующих текст И. Б. О., его сюжеты включены в композиции «Страшный Суд», в житийные иконы ап. Иоанна Богослова, в рукописи, напр. в Псалтири с восследованием 2-й четв. XVI в. (РГБ. Больш. № 432).

Лит.: Буслаев Ф. И. Свод изображений из лицевых «Апокалипсисов» по рус. рукописям с XVI в. по XIX. М., 1884. 2 т.; James M. R. The Apocalypse in Art. L., 1931; Алпатов М. В. Памятник древнерус. живописи кон. XV в.: Икона «Апокалипсис» Успенского собора Моск. Кремля. М., 1964. С. 110; Откровение св. Иоанна Богослова в мировой книжной традиции: Кат. выст. / РГБ. М., 1995; Качалова И. Я. Апокалипсис в стенописи Благовещенского собора // Благовещенский собор Моск. Кремля: Мат-лы и исслед. М., 1999. С. 30-53.

В монументальной живописи

на Руси наиболее раннее упоминание об изображении на сюжеты И. Б. О. связано с известной по письменным источникам работой Феофана Грека в Благовещенском соборе Московского Кремля, о чем сообщается в письме иером. Епифания Премудрого к Кириллу Тверскому: «…Феофан, гречин, книги изограф нарочитый и живописець изящный во иконописцех… в каменной церкви во святом Благовещении корень Иессеев и Апоколипьсий также исписавый» (Изборник: (Сборник произведений лит-ры Др. Руси). М., 1969. С. 398-403, примеч. на с. 750-751).

Всадник на бледном коне. Роспись Благовещенского собора Московского Кремля. 1547-1551 гг.

Всадник на бледном коне. Роспись Благовещенского собора Московского Кремля. 1547-1551 гг.


Всадник на бледном коне. Роспись Благовещенского собора Московского Кремля. 1547-1551 гг.

Других изображений на сюжеты И. Б. О. в монументальной живописи на Руси не было известно вплоть до создания росписи Благовещенского собора Московского Кремля в 1547-1551 гг. (возможно, повторившей состав росписи 1416). Апокалиптический цикл является частью росписи наоса, на стенах центрального поперечного нефа. Большая часть составляющих его сюжетов относится к началу текста И. Б. О. и представляет собой сцены апокалиптических богоявлений («Видение Ходящего посреди семи светильников», «Поклонение старцев Сидящему на престоле»), а также изображения ангелов у храма, символизирующих 7 церквей, и Жены, облаченной в солнце. На зап. стороне центрального нефа располагаются 2 сцены апокалиптических бедствий - «Явление четырех всадников» и «Проповедь пророков Илии и Еноха и умерщвление их зверем». Иконографическое решение сюжетов восходит к иконе «Апокалипсис» из Успенского собора Московского Кремля (ок. 1482). Дальнейшее повествование представлено в традиц. иконографических формах «Страшного Суда», изображенного на стенах и сводах зап. нефа под хорами. Усиление интереса к эсхатологической тематике в сер. XVI в. связывают с формированием новой идеологической и историософской концепции Русского гос-ва («Москва - третий Рим»).

В последующие десятилетия монументальные апокалиптические циклы появились в соборе Рождества Пресв. Богородицы Ферапонтова Лужецкого мон-ря в Можайске (сер. XVI в.) и на св. воротах ярославского Спасского мон-ря (1564). В соборе Лужецкого мон-ря от большой композиции, занимавшей, по заключению В. Д. Сарабьянова, всю зап. треть храмового пространства, сохранились лишь отдельные фигуры в откосах окон. Цикл здесь был представлен в новой, «литературной» иконографической редакции, сочетающей последовательно повествовательный принцип построения с точным следованием тексту И. Б. О. Возникновение новой редакции стенописного цикла было связано, как считает Сарабьянов, с появлением нового иконографического источника - цикла миниатюр рукописных иллюстрированных Апокалипсисов, распространившихся на Руси также в эпоху митр. Макария.

К той же «литературной» редакции относится и апокалиптический цикл ярославского Спасского монастыря, который впервые был размещен вне стен храма, даже не в росписи паперти монастырского собора, а на сводах и стенах св. ворот. Такое расположение цикла более соответствует афонской традиции, отводившей подобным циклам место в дальнем преддверии храма, в экзонартексе. Роспись ворот Спасского монастыря исполняли московские и ярославские мастера во главе с Ларионом Леонтьевым. Вполне вероятно, что программа росписи включала злободневные для Руси идеологемы, но в данном случае они уравновешены традиц. монашеской символикой пути ко спасению сквозь соблазны и искушения мира. Изображение Горнего Иерусалима на щеке подпружной арки ворот здесь не завершает цикл, предшествуя «Явлению Сидящего на белом коне», но, располагаясь на поверхности, обращенной к пространству внутри монастыря, побуждает к символическому сопоставлению образа Небесного града и реального монастыря - земной обители спасения.

Четвертый Ангел изливает чашу. Роспись ц. Рождества Пресв. Богородицы Ферапонтова Лужецкого мон-ря в Можайске. Сер. XVI в.

Четвертый Ангел изливает чашу. Роспись ц. Рождества Пресв. Богородицы Ферапонтова Лужецкого мон-ря в Можайске. Сер. XVI в.


Четвертый Ангел изливает чашу. Роспись ц. Рождества Пресв. Богородицы Ферапонтова Лужецкого мон-ря в Можайске. Сер. XVI в.

В XVII в. создатели монументальных циклов на сюжеты И. Б. О. обратились к новым иконографическим источникам. Ранее, чем в др. сюжетных циклах, в стенописных Апокалипсисах становится заметным влияние гравюр из западноевроп. «библий в лицах» - альбомов иллюстраций к текстам ВЗ и НЗ. Чаще всего в России использовались в качестве образцов издания П. ван дер Борхта и К. Я. Висхера (Пискатора). Циклы иллюстраций к И. Б. О. в этих изданиях насчитывают 28 сюжетов, иконография их восходит к «Апокалипсису» А. Дюрера. На данный момент наиболее ранним памятником, в к-ром заметно влияние зап. образцов, является роспись сев. галереи Успенского собора Кириллова Белозерского мон-ря, исполненная в 1650 г. ярославскими иконописцами Иваном Тимофеевым по прозванию Макар и Севастьяном Дмитриевым с товарищами. Цикл сохранился не полностью, при перестройке галереи утрачены его начальные сцены, располагавшиеся в сев.-зап. компартименте. К зап. образцам восходят изображения пришествия Сидящего на белом коне, разрушения Вавилона и Небесного Иерусалима (последнее изображение расположено у входа в собор). Др. композиции по-прежнему близки к иконографической традиции миниатюр рус. лицевых Апокалипсисов.

Четыре апокалиптических всадника. Роспись придела ап. Иоанна Богослова в ц. Св. Троицы в Никитниках, Москва. 1653 г.

Четыре апокалиптических всадника. Роспись придела ап. Иоанна Богослова в ц. Св. Троицы в Никитниках, Москва. 1653 г.


Четыре апокалиптических всадника. Роспись придела ап. Иоанна Богослова в ц. Св. Троицы в Никитниках, Москва. 1653 г.

В нач. 50-х гг. XVII в. апокалиптические циклы появились и в посадских церквах, выстроенных и расписанных по заказам богатейших купцов; это церкви Воскресения на Дебре в Костроме (1652) и Св. Троицы в Никитниках в Москве (1653). В костромском храме, расписанном местными художниками во главе с Василием Ильиным Запокровским, апокалиптический цикл расположен в зап. галерее. Реставраторами раскрыто лишь неск. сюжетов, среди к-рых «Видение четырех всадников», «Видение Ангела, облеченного в облако», «Ангел заключает сатану». В ц. Св. Троицы в Никитниках апокалиптический цикл становится храмовым в росписи придела во имя ап. Иоанна Богослова. Иконография композиций на сюжеты И. Б. О. в этих росписях целиком основана на западных гравюрах.

В не дошедшей до нас росписи Троицкого собора Макариевского мон-ря в Калязине (1654), к-рая была исполнена костромской артелью во главе с Любимом Агиевым, происходит возврат к традиции расположения апокалиптического цикла в зап. части наоса. Судя по описанию А. И. Успенского, цикл занимал всю зап. стену собора, заходя на сев. и юж. стены (Успенский А. И. Царские иконописцы и живописцы XVII в. М., 1916. С. 226). Создание этой росписи совпало с эпидемией чумы 1654 г., в это время в Калязин эвакуировали царскую семью и патриарха Никона.

Появившиеся новые монументальные изображения «Апокалипсиса», очевидно, были вызваны оживлением интереса к эсхатологической тематике в контексте обострившихся в 30-40-х гг. XVII в. споров о вере. Богословская полемика велась не только с католиками и протестантами, но и с «греками», и с внутренними оппонентами в лице книжных справщиков и «ревнителей благочестия». В известный полемический сборник, напечатанный в Москве в 1644 г., вошло Слово свт. Кирилла Иерусалимского «об антихристе и знаках его», и именно из-за этого произведения сборник получил в народе название «Кириллова книга». Социальные потрясения сер. XVII в., особенно начатое патриархом Никоном реформирование церковных обрядов, были восприняты именно с эсхатологической т. зр. и осмысливались противниками реформ как знаки скорого явления антихриста, ожидавшегося, в частности, в 1666 г.

Поклонение престолу Божьему. Роспись Троицкого собора Данилова мон-ря в Переславле-Залесском. 1662, 1668 гг.

Поклонение престолу Божьему. Роспись Троицкого собора Данилова мон-ря в Переславле-Залесском. 1662, 1668 гг.


Поклонение престолу Божьему. Роспись Троицкого собора Данилова мон-ря в Переславле-Залесском. 1662, 1668 гг.

Апокалиптическая тема стала центральной в программе росписи Троицкого собора Данилова мон-ря в Переславле-Залесском (1662, 1668), созданной костромскими иконописцами во главе с Гурием Никитиным. Здесь, как и в Калязине, апокалиптический цикл расположен в наосе, занимает всю зап. стену и нижние ярусы юж. и сев. стен. Цикл имеет композиционную структуру с делением на ярусы, подчеркнутым разгранкой. Такое единообразное для всех стен храма ярусное членение неск. приглушает тематическую обособленность «Апокалипсиса». Расположение композиций в ярусах подчинено последовательно иллюстративному принципу, без к.-л. акцентирования отдельных сюжетов.

В стенописи Крестовоздвиженского собора (1676) в Романове (ныне Тутаев) апокалиптический цикл на зап. стене наоса имеет свободную композиционную структуру, необходимое членение создается с помощью облачных полос или элементов пейзажа (горок, водоемов, пещер). Важнейшие в смысловом отношении сюжеты расположены на центральной композиционной оси. Цикл соединен с изображениями 7 Вселенских Соборов, к-рые образуют вместе с «Видением Небесного Иерусалима», заключающим апокалиптический цикл, нижний ярус в росписи зап. стены.

В росписи ц. Воскресения Ростовского архиерейского дома (нач. 70-х гг. XVII в.) апокалиптический цикл изображен в зап. и частично в юж. галереях. Среди сюжетов выделяется величественная картина Небесного Иерусалима; цикл дополнен единоличными изображениями - в простенках окон галереи написаны фигуры ангелов в белых одеждах, с мечами.

В 1666 г. росписью на сюжеты И. Б. О. было украшено зап. крыльцо Успенского собора Московского Кремля. Это положило начало новой традиции расположения апокалиптических циклов на сводах и стенах храмовых крылец (юж. крыльцо Воскресенского собора в Борисоглебской слободе (ныне Тутаев), 1678-1679; юж. крыльцо Успенского собора в Ростове, 1698; зап. крыльцо ц. прор. Илии в Ярославле, 1715).

Четвертый англе вострубил. Затмение небесных светил. Роспись Преображенской (Спаса на Песках) ц. в Ростове. 1890 г.

Четвертый англе вострубил. Затмение небесных светил. Роспись Преображенской (Спаса на Песках) ц. в Ростове. 1890 г.


Четвертый англе вострубил. Затмение небесных светил. Роспись Преображенской (Спаса на Песках) ц. в Ростове. 1890 г.

Любопытный памятник эпохи «антикварных реставраций» представляет роспись Преображенской (Спаса на Песках) ц. близ Спасо-Яковлевского Димитриева мон-ря в Ростове, исполненная в 1890 г. по заказу Амфилохия (Казанского-Сергиевского), еп. Угличского. Желая украсить Спасскую ц. XVII в. росписью «по древним образцам», еп. Амфилохий избрал миниатюры лицевого Апокалипсиса из собственного рукописного собрания, иконописец К. Я. Леонов воспроизвел их на церковных стенах. Необычная эсхатологическая тема программы росписи была обусловлена особенностями храма, вокруг к-рого в XIX в. сформировался один из крупнейших ростовских монастырских некрополей.

Т. о., для рус. стенописной традиции наиболее характерным стало расположение апокалиптического цикла в наосе. Более редкие случаи размещения цикла в папертях можно связывать с влиянием греч. традиции, к-рая, однако, получила на рус. почве большее распространение в др. варианте, когда сюжеты И. Б. О. помещали на сводах и пилонах церковных крылец.

Указание Ерминии иером. Дионисия Фурноаграфиота располагать в росписи паперти иллюстрации И. Б. О. соответствует традиции, сложившейся на Афоне ко времени составления этого руководства. Наиболее ранними из известных афонских апокалиптических циклов являются росписи преддверия трапезной монастыря Дионисиат (между 1563 и 1568), трапезной в Дохиаре (1676, 1700) и экзонартекса собора в мон-ре Ксенофонт (1632-1654). Н. В. Покровский упоминает также росписи в экзонартексах соборных храмов Лавры прп. Афанасия (датируя ее 1535), мон-рей Каракал (1750), Филофея (1752) и Зограф (1817). Стенописные циклы обычно насчитывают 21 композицию, что полностью соответствует количеству гравюр на темы И. Б. О. в западных изданиях Библии эпохи Реформации (гравюры Л. Кранаха Старшего, Г. Гольбейна Младшего, Г. Бургкмайра, З. Бехама). Иконография гравюр, ставших, как считается, образцами для росписи в мон-ре Дионисиат, основана на композиционных схемах «Апокалипсиса» Дюрера. Афонские апокалиптические циклы в свою очередь стали образцами для стенописей Румынии и Болгарии XVIII-XIX вв.

Лит.: Покровский Н. B. Стенные росписи в древних храмах греческих и русских. М., 1890; Цапенко М. П. Архитектура и фрески бывшего Макарьевского мон-ря в Калязине // Архит. наследство. М., 1952. Вып. 2. С. 164-172; Мнева Н. Е. Стенопись Благовещенского собора Моск. Кремля 1508 г. // ДРИ. М., 1970. С. 174-206. [Вып.]: Худож. культура Москвы и прилежащих к ней княжеств, XIV-XVI вв.; Овчиникова Е. С. Церковь Троицы в Никитниках: Памятник архитектуры и живописи XVII в. М., 1970; Чилингиров А. А. Влияние Дюрера и современной ему нем. графики на иконографию поствизант. искусства // ДРИ. М., 1975. [Вып.]: Зарубежные связи. С. 325-342; Анкудинова Е. А. Живопись святых ворот ярославского Спасского мон-ря // ЯИАМЗ: Краевед. зап. Ярославль, 1984. Вып. 5/6. С. 82-88; Брюсова В. Г. Русская живопись XVII в. М., 1984; Крылов А. К. Особенности росписи 1-й пол. XVI в. в Рождественском соборе можайского Лужецкого мон-ря // Вопросы археологии и истории Верхнего Поочья. Калуга, 1989. С. 41-44; Крылов А. К., Крылова О. Ю. Роспись XVI в. в Рождественском соборе можайского Лужецкого мон-ря - забытая страница в истории рус. живописи // Живопись древнего Можайска: Кат. выст. копий стенной росписи XVI в. из Рождественского собора Лужецкого мон-ря, выполненных группой копиистов АХ СССР. Можайск, 1990. С. 23-45; Кильдышев А. В. Фрески ц. Воскресения на Дебре: «История мироздания» и «Апокалипсис» в росписях галереи ц. Воскресения на Дебре в Костроме (1650-1652). Кострома, 1996; Качалова И. Я. Апокалипсис в стенописи Благовещенского собора // Благовещенский собор Моск. Кремля: Мат-лы и исслед. М., 1999. С. 30-53; Сукина Л. Б. Программа цикла «Апокалипсис» в росписи Троицкого собора Данилова мон-ря в Переславле-Залесском // Проблемы изучения памятников духовной и материальной культуры: Мат-лы науч. конф., 2000. М., 2001. Вып. 4. С. 187-192; Никитина Т. Л. «Апокалипсис» в росписи сев. паперти Успенского собора Кирилло-Белозерского мон-ря // Кириллов: Краевед. альм. Вологда, 2005. Вып. 6. С. 195-201; Сарабьянов В. Д. Росписи собора Рождества Богородицы можайского Лужецкого мон-ря и их место в искусстве эпохи Ивана Грозного // ИХМ. 2005. Вып. 9. С. 113-133; Алитова Р. Ф., Никитина Т. Л. Церковные стенные росписи Ростова Великого и Ростовского уезда XVIII - нач. XX в.: Кат. М., 2008. С. 71-75.

Л. Никитина

Лицевые рукописи

Видение Небесного Иерусалима. Миниатюра из Апокалипсиса с толкованиями Андрея Кесарийского. Москва. 70-80-е гг. XVI в. (РГБ. Ф. 98. № 1844. Л. 89)

Видение Небесного Иерусалима. Миниатюра из Апокалипсиса с толкованиями Андрея Кесарийского. Москва. 70-80-е гг. XVI в. (РГБ. Ф. 98. № 1844. Л. 89)


Видение Небесного Иерусалима. Миниатюра из Апокалипсиса с толкованиями Андрея Кесарийского. Москва. 70-80-е гг. XVI в. (РГБ. Ф. 98. № 1844. Л. 89)

От сер. XVI до нач. XX в. сохранились сотни рус. списков И. Б. О., т. н. Апокалипсисов, с многочисленными миниатюрами. Почти во всех памятниках текст, разделенный на 72 главы, сопровождается толкованиями свт. Андрея Кесарийского, к к-рым зачастую прибавлены толкования и др. авторов. Вопрос о времени появления в восточнослав. традиции иллюминированных Апокалипсисов и об их редакциях еще не решен окончательно (южнослав. иллюстрированные списки Апокалипсиса неизв.). Косвенные данные указывают, что на Руси формирование иллюстративных циклов к Толковому Апокалипсису могло происходить уже во 2-й пол. XV в. (Откровение: Кат. выст. 1995. С. 32). Однако самые старшие из сохранившихся рус. списков были созданы значительно позже и их количество невелико.

Сер. XVI в., возможно, 40-ми гг. XVI в. датируется Апокалипсис из собрания В. В. Егерева (РГБ. Ф. 466. № 6. 4°; 68 миниатюр к 60 гл., мн. листы утрачены). В сборник, принадлежавший московскому Чудову мон-рю, входит список 70-80-х гг. XVI в. из собрания Е. Е. Егорова (РГБ. Ф. 98. № 1844. 1° - «Егоровский сборник». Л. 1-94 об.; 71 миниатюра, ил. к гл. 71 не попала в рукопись, на ее месте ошибочно ил. к гл. 72). Еще один список является частью сборника 80-х гг. XVI в. из собрания А. И. Хлудова (ГИМ. Хлуд. № 7д. 1°. Л. 1-2 об., 44-135; 69 миниатюр, 1 утрачена, список выполнен без ил. к гл. 66 и 72). Обе эти крупноформатные лицевые книги выполнены царскими мастерами. В кон. XVI в. изготовлен список из б-ки Соловецкого монастыря - вклад старца Филарета-иконника (РНБ. Солов. № 58. 1°; 70 миниатюр). Его иллюстрации, не нарисованные, а скопированные «на отлип» с прориси, аналогичны композициям списка из ГИМ (Хлуд. № 7д).

Видение Небесного Иерусалима. Миниатюра из Апокалипсиса с толкованиями Андрея Кесарийского. Москва. 80-е гг. XVI в. (ГИМ. Хлуд. № 7д. Л. 130)

Видение Небесного Иерусалима. Миниатюра из Апокалипсиса с толкованиями Андрея Кесарийского. Москва. 80-е гг. XVI в. (ГИМ. Хлуд. № 7д. Л. 130)


Видение Небесного Иерусалима. Миниатюра из Апокалипсиса с толкованиями Андрея Кесарийского. Москва. 80-е гг. XVI в. (ГИМ. Хлуд. № 7д. Л. 130)

В кон. XVI - нач. XVII в. на Холмогорской земле было создано 2 лицевых Апокалипсиса, входивших в собрания Ф. И. Буслаева (РНБ. Q. I. 1138; 78 миниатюр) и Е. Е. Егорова (РГБ. Ф. 98. № 1591. 4°. Л. 3-227, до 1602 г.; 75 миниатюр, 1 ил., очевидно, утрачена). В начале списка из РНБ (Q. I. 1138) с толкованиями свт. Андрея Кесарийского помещается еще и толкование св. Ипполита, папы Римского, на свидетельство И. Б. О. об освобождении из бездны сатаны, связанного Ангелом на тысячу лет.

Обычно миниатюры занимают всю площадь листа, но встречаются списки с изображениями, соседствующими с текстом. В ранних списках XVI в. иллюстрации располагаются по-разному: в большинстве случаев, после глав; реже, когда миниатюр больше 72, для них отводится место и в середине главы, после соответствующего стиха. В списках XVIII-XIX вв. первыми обычно идут иллюстрации.

В ранней рукописи из собрания В. В. Егерева (РГБ. Ф. 466. № 6) расположенные рядом с текстом иллюстрации предшествуют главам; их иконография в целом не получила распространения. Наиболее ранние аналогии с нек-рыми миниатюрами этой рукописи есть на иконах «Апокалипсис» из Успенского собора Московского Кремля (ок. 1482, ГММК) и «Апокалипсис (Видение ап. Иоанна Богослова на Патмосе)» из собрания Е. Е. Егорова (2-я пол. XVI в., ГТГ). В число иконографических совпадений с кремлевской иконой входят: изображение бездны, открывшейся перед Престолом в композиции «Видение отверстых дверей на небе, Престола и 24 старцев»; фигуры 4 апокалиптических всадников и их коней; сцена «Отпадение темных сил и сатаны от ангельского чина», в к-рой нет падающего с неба змея. Изображениям на иконе из ГТГ близка иконография 4 миниатюр: «Видение подобного Сыну Человеческому» (гл. 2), послания ангелам Эфесской, Смирнской и Лаодикийской церквей (гл. 3, 4, 9).

Иллюстративные циклы Апокалипсиса в списках из РГБ (Ф. 98. № 1844) и из ГИМ (Хлуд. № 7д) представляют собой 2 варианта редакции (извода), пользовавшейся популярностью у мастеров-книжников вплоть до XIX в. Ф. И. Буслаев назвал ее «Филаретовско-Чудовской» (Буслаев. 1884. С. 468-525), изучая рукопись Филарета-иконника и список Апокалипсиса 1638 г. («рукопись М. М. Зайцевского», ныне - в ГИМ. Муз. № 388. 1°. Л. 1-117 об.; 70 миниатюр, 1 утрачена), в котором миниатюры выполнялись «с переводу», т. е. по прориси с оригинала XVI в., находившегося в Чудовом мон-ре. В рукописи из ГИМ (Муз. № 388) статьи с 3 иллюстрациями, идущие после Апокалипсиса (л. 118-120),- это фрагмент лицевого Сказания о чудесах арх. Михаила из сб. Чудова мон-ря (РГБ. Ф. 98. № 1844. Л. 188-231 об.). Из др. относительно ранних памятников с миниатюрами, восходящими к Чудовскому сб. XVI в., следует выделить рукопись 2-й четв. XVII в. из собрания Рогожского кладбища (РГБ. Ф. 247. № 921. 1°) - по составу она практически идентична кодексу 1638 г.

Два пророка свидетельствуют о Господе. Два пророка и зверь. Миниатюра из Апокалипсиса с толкованиями Андрея Кесарийского. Холмогоры. Кон. XVI - нач. XVII в. (РНБ. Q. I. 1138. Л. 36)

Два пророка свидетельствуют о Господе. Два пророка и зверь. Миниатюра из Апокалипсиса с толкованиями Андрея Кесарийского. Холмогоры. Кон. XVI - нач. XVII в. (РНБ. Q. I. 1138. Л. 36)


Два пророка свидетельствуют о Господе. Два пророка и зверь. Миниатюра из Апокалипсиса с толкованиями Андрея Кесарийского. Холмогоры. Кон. XVI - нач. XVII в. (РНБ. Q. I. 1138. Л. 36)

Весьма востребованным оказался иллюстративный цикл Апокалипсиса в редакции Буслаевского списка (РНБ. Q. I. 1138, кон. XVI - нач. XVII в.; см.: Буслаев. 1884. С. 2, 169-170, 381-467). Так, в результате основательной переработки этой редакции возникло большинство миниатюр нового извода в рукописи из РГБ (Ф. 98. № 1591), где художник упростил мн. первоначальные композиции, а отдельные раздробил на неск. иллюстраций. С этой парой холмогорских рукописей рубежа XVI и XVII вв. тесно связано происхождение еще 2 лицевых Апокалипсисов большего формата: один - 30-х гг. XVII в. (ГИМ. Муз. № 4146. 1°; 70 миниатюр, 1 утрачена), др.- Двинский Апокалипсис 1636-1643 гг., в составе сборника из собрания П. И. Щукина (ГИМ. Щук. № 22. 1°. Л. 32-209; 71 миниатюра, очевидно 1 утрачена; см.: Буслаев. 1884. С. 526-553). Работа над сборником 1636-1643 гг. была начата по заказу дьяка Т. Пчелина († осень 1636), состоявшего на службе при Холмогорских воеводах. Переписал и проиллюстрировал книгу к тому времени пришедший уже «в последнюю старость» иконописец Федот. Этот иконописец мог быть причастен также к созданию рукописей из ГИМ (Муз. № 4146), РНБ (Q. I. 1138) и РГБ (Ф. 98. № 1591).

В близких, но не идентичных 2 иллюстративных циклах Апокалипсисов из ГИМ (Муз. 4146 и Щук. № 22) соединены иконографии рукописи из РНБ (Q. I. 1138) с вариантом «Филаретовско-Чудовской» редакции, схожим со списком из ГИМ (Хлуд. № 7д) и РНБ (Солов. № 58).

Уже в 1-й пол. XVII в. пытались копировать как иллюстрации, так и неординарный, с тератологическими элементами, декор кодекса из РНБ (Q. I. 1138). Так выполнены, но менее искусно, чем Буслаевский оригинал, лицевые Апокалипсисы из собраний А. Д. Черткова (ГИМ. Чертк. № 264. 4°, 1639 г.) и И. Е. Забелина (ГИМ. Забел. № 17. 4°, 30-40-е гг. XVII в.; в составе сборника-конволюта). Предположительно оба списка созданы на Холмогорской земле. В кон. XVII в. на Русском Севере были созданы памятники, в к-рых повторениями редакции лицевого Апокалипсиса из РНБ (Q. I. 1138) были или все миниатюры (ГИМ. Муз. № 3444. 1°. Л. 1-161), или отдельные композиции (ИРЛИ (ПД). Карельское собр. № 247. 1°. Л. 25 и др.).

Послание ангелу Лаодикийской церкви. Миниатюра из Апокалипсиса с толкованиями Андрея Кесарийского. Холмогоры. Кон. XVI - нач. XVII в., до 1602 г. (РГБ. Ф. 98. № 1591. Л. 37 об.)

Послание ангелу Лаодикийской церкви. Миниатюра из Апокалипсиса с толкованиями Андрея Кесарийского. Холмогоры. Кон. XVI - нач. XVII в., до 1602 г. (РГБ. Ф. 98. № 1591. Л. 37 об.)


Послание ангелу Лаодикийской церкви. Миниатюра из Апокалипсиса с толкованиями Андрея Кесарийского. Холмогоры. Кон. XVI - нач. XVII в., до 1602 г. (РГБ. Ф. 98. № 1591. Л. 37 об.)

Самая ранняя «холмогорская» редакция миниатюр к Апокалипсису (Буслаевский список) во многом повлияла на книжную культуру Ярославля. Повторениями этой редакции являются иллюстративные циклы 3 ярославских рукописей, над которыми трудился один изограф: РНБ (Q. I. 1139, 1705 г.); РГБ (Ф. 98. № 1612. 1°, нач. XVIII в.); ПИАМ (№ 7. 1°, 1720 г.).

Проблема формирования иконографии древнерус. Толкового Апокалипсиса еще недостаточно изучена. Не вполне ясна степень влияния на древнерус. традицию визант. и западноевроп. архетипов. Со времен создания Трирского Апокалипсиса, т. е. с рубежа VIII и IX вв., и до XV в. на западе Европы был накоплен богатейший опыт иллюстрирования И. Б. О. с толкованиями и без таковых, сохранилось много иллюминированных кодексов. Аналогичные греко-визант. памятники этого периода неизвестны. Однако ряд ключевых сцен и деталей в миниатюрах древнерус. Апокалипсисов связан с иконографией, имеющей глубокие византийские корни,- с композицией «Страшный Суд», к которой в рукописях восходят изображения Престола уготованного, Сидящего на престоле, престолов святых, моря и земли, отдающих мертвых.

Рус. лицевые Апокалипсисы 2-й пол. XVI - нач. XVII в. связаны не только со средневек. художественными архетипами, но и с образцами XV - 1-й пол. XVI в. Таковыми для изографов часто были западноевроп. гравюры, попадавшие в Россию в виде иллюстраций печатных книг или разрозненных листов. Надо полагать, что именно гравюрам подражали в XVI в. создатели цикла миниатюр «Филаретовско-Чудовской» редакции, рисуя 7 высоких, украшенных декоративными элементами светильников или великолепный кубок в руках у вавилонской блудницы, а также зубчатые крепостные стены и башни в 2-4 яруса (ср. иллюстрации к Откровению в изданиях Библии Лютера 1522-1534 гг.).

Падение Вавилона. Миниатюра из «Двинского» Апокалипсиса с толкованиями Андрея Кесарийского. Холмогоры. 1636-1643 гг. (ГИМ. Цук. № 22. Л. 167)

Падение Вавилона. Миниатюра из «Двинского» Апокалипсиса с толкованиями Андрея Кесарийского. Холмогоры. 1636-1643 гг. (ГИМ. Цук. № 22. Л. 167)


Падение Вавилона. Миниатюра из «Двинского» Апокалипсиса с толкованиями Андрея Кесарийского. Холмогоры. 1636-1643 гг. (ГИМ. Цук. № 22. Л. 167)

Особенно заметно влияние европ. гравюры в миниатюрах холмогорских рукописей начиная с Буслаевского списка и заканчивая Двинским Апокалипсисом. В архитектурных деталях часто использовались ярко выраженные зап. формы и повторялись, словно выполненные по прориси, изображения беседующих персонажей в одежде европ. покроя. Явно заимствованный мотив, едва ли не постоянно присутствующий в сценах небесных кар,- изображение в сложных ракурсах погибших людей, полуобнаженных, с задранными до пояса рубахами. Eще одно подражание «немецким» ксилографиям XV-XVI вв.- нарисованные «дрожащей» линией волнообразные облака и небольшие округлые кроны деревьев.

Из всего многообразия иконографических решений, характерных для миниатюр ранней «холмогорской» редакции (по Буслаевскому списку) и производных от нее редакций, выделим иллюстрацию к гл. 9 (Откр 3. 14-22) - «Седьмое обращение: к Лаодикийской церкви». В ее верхнем левом углу изображен престол, на котором сидят Господь Саваоф и Иисус Христос в царском венце и воинских доспехах, придерживающий меч в ножнах. Аналогичные рисунки есть в холмогорских Апокалипсисах из РГБ (Ф. 98. № 1591) и ГИМ (Щук. № 22), причем в 1-м представлен юный Христос, на голове Которого, точнее над головой, воинский шлем. Еще в сер. XVI в. изображение юного Христа в доспехах считалось непривычным и вызвало наряду с др. подобными сюжетами в рус. обществе полемику (дело дьяка Висковатого, 1553-1554).

Отражением одного из наиболее ранних этапов развития иконографии Толкового Апокалипсиса в рус. искусстве стали 2 лицевых списка, датируемых 2-й четв. XVII в.: в сборнике из собрания Ф. И. Буслаева (РНБ. Q. I. № 1154. Л. 82-244; 73 миниатюры); в конволюте из собрания Т. Ф. Большакова (РГБ. Ф. 37. № 156. 1°. Л. 161-271; 81 миниатюра). Буслаев, указав на иконографическую близость мн. миниатюр этих списков, отчасти объяснимую особенностями сохранившегося в них перевода И. Б. О. на слав. язык, отнес тексты и совпадающие иллюстрации данной пары рукописей к «ранней» редакции лицевого Апокалипсиса (Буслаев. 1884. С. 209-316). Главная текстологическая примета этой редакции - замена в гл. 25 Толкового Апокалипсиса (Откр 8. 13) ангела орлом, изображенным на соответствующей миниатюре. Особого внимания заслуживает Апокалипсис из РНБ (Q. I. № 1154), в к-ром есть ряд композиций, до деталей схожих с изображениями на упоминавшейся иконе «Апокалипсис» из Успенского собора (ср., напр.: небо-свиток, свиваемое 2 ангелами; ангелы Господни 7 церквей; 4 всадника; 2 пророка и зверь; воскресшие пророки и падение части града; вознесение 2 пророков в облаке; ангел, срезающий виноград и бросающий его в великое точило).

Ангел, возвещающий падение Вавилона. Миниатюра из Апокалипсиса с толкованиями Андрея Кесарийского. Ярославль. Нач. XVIII в. (РГБ. Ф. 98 № 1612. Л. 92)

Ангел, возвещающий падение Вавилона. Миниатюра из Апокалипсиса с толкованиями Андрея Кесарийского. Ярославль. Нач. XVIII в. (РГБ. Ф. 98 № 1612. Л. 92)


Ангел, возвещающий падение Вавилона. Миниатюра из Апокалипсиса с толкованиями Андрея Кесарийского. Ярославль. Нач. XVIII в. (РГБ. Ф. 98 № 1612. Л. 92)

Еще одним памятником, в к-ром, подобно рассмотренным выше спискам 2-й четв. XVII в., отразилась ранняя иконография Апокалипсиса, является кодекс из б-ки Соловецкого мон-ря. Он включает Толковый Апокалипсис 70-80-х гг. XVI в. со вставными иллюстрациями кон. 1-й четв. XVII в. (РНБ. Солов. № 1. 4°. Л. 1-216; 65 миниатюр) и нелицевой список Жития (Хождения) ап. Иоанна Богослова, изготовленный одновременно с миниатюрами. Замена ангела орлом в Соловецком сборнике произведена не в соответствии с основным текстом, а в связи с глоссой на полях книги. Языковые, палеографические, кодикологические и художественные особенности всех частей конволюта говорят о том, что местом его создания были вост. земли Речи Посполитой. 22 миниатюры этой рукописи западнорус. происхождения относятся к той же иконографической редакции, что и иллюстрации списка из РНБ (Q.I. № 1154). Отдельные миниатюры являются репликами гравюр из Библии Лютера (Буслаев. 1884. С. 317-380). Стилистически композиции Соловецкого сборника имеют мало общего с современной им художественной традицией Московского гос-ва, куда книга попала не позднее сер. XVII в., возможно в ходе военных столкновений России с Речью Посполитой.

В 1654 г. Соловецкий сборник находился в Галиче Костромском. Там он стал протографом и одним из иконографических источников для 6 лицевых Апокалипсисов, сохранившихся целиком и фрагментарно в составе сборников 60-70-х гг. XVII в. Количество миниатюр в галичских Апокалипсисах варьируется от 72 до 117. Нек-рые рукописи создавались в Паисиевом в честь Успения Пресв. Богородицы галичском монастыре (Откровение: Кат. выст. 1995. С. 34), а 3 книги вышли из мастерской писца и изографа, посадского человека Прокопия Петрова сына Деревягина (Грибов. 2001).

В 1-й пол. XVII в. мастерские Кремля оставались центром, сохранявшим традиции изысканной московской книжной графики позднего XVI в. Там, возможно при участии писцов Чудова мон-ря, были созданы 3 дошедших до нас Апокалипсиса 20-х гг. XVII в. (все - формата 1°). Первый памятник происходит из собрания МДА (РГБ. Ф. 173. I. № 16. Л. 2-98; 71 миниатюра) - это старший список из группы лицевых Апокалипсисов особого извода, представленного также рукописью рубежа 1-й и 2-й четв. XVII в. из собрания рукописей Рогожского кладбища (РГБ. Ф. 247. № 2) и списком 30-х гг. XVII в., видимо созданным в Троице-Сергиевом мон-ре (ГИМ. Муз. № 3445; до 1648 список принадлежал соборному старцу мон-ря Тихону Казанцу).

Четвертый Ангел и затмение светил. Миниатюра из Апокалипсиса с толкованиями Андрея Кесарийского. Москва. 1624 г. (ГИМ. Епарх. № 736. Л. 114)

Четвертый Ангел и затмение светил. Миниатюра из Апокалипсиса с толкованиями Андрея Кесарийского. Москва. 1624 г. (ГИМ. Епарх. № 736. Л. 114)


Четвертый Ангел и затмение светил. Миниатюра из Апокалипсиса с толкованиями Андрея Кесарийского. Москва. 1624 г. (ГИМ. Епарх. № 736. Л. 114)

Иную редакцию миниатюр имеет Апокалипсис 1624 г. (ГИМ. Епарх. № 736. 1°. Л. 70-187 об.; 70 миниатюр). Детали мн. его иллюстраций создавались по тем же прорисям, что и композиции в рукописи из собрания МДА (РГБ. Ф. 173. I. № 16). Иллюстративный цикл списка 1624 г. сложился, надо полагать, в первые десятилетия XVII в. Владельцем и, очевидно, заказчиком книги был кн. В. Г. Меньшой Ромодановский. К той же редакции (о ней: Буслаев. 1884. С. 171-172, 554-584) относится еще ряд Апокалипсисов: из РНБ (Погод. № 225. 4°) и ГИМ (Щук. № 23. 1° и Муз. № 223. 4°), все - сер. XVII в.; из РГБ (Ф. 37. № 214. 1°, 3-я четв. XVII в.); из ИРЛИ (ПД) (ОП. Опись 23. № 183. 1°, кон. XVII - нач. XVIII в.; изображения нанесены способом «налепка») и др. В списке из ГИМ (Щук. № 23) 10 иллюстраций (к главам 13-16, 21, 48, 49, 52, 58, 59) содержат заимствования из гравюр голл. Библии Пискатора, появившейся в Московской Руси уже в 40-х гг. XVII в.

Видение святых, сидящих на небесных престолах по сторонам от Христа. Миниатюра из Апокалипсиса с толкованиями Андрея Кесарийского. Москва. 20-е гг. XVII в. (РГБ. Ф. 173. I. № 16. Л. 84)

Видение святых, сидящих на небесных престолах по сторонам от Христа. Миниатюра из Апокалипсиса с толкованиями Андрея Кесарийского. Москва. 20-е гг. XVII в. (РГБ. Ф. 173. I. № 16. Л. 84)


Видение святых, сидящих на небесных престолах по сторонам от Христа. Миниатюра из Апокалипсиса с толкованиями Андрея Кесарийского. Москва. 20-е гг. XVII в. (РГБ. Ф. 173. I. № 16. Л. 84)

Между мн. иллюстрациями Апокалипсиса из собрания МДА (РГБ. Ф. 173. I. № 16) и списка 1624 г. имеются существенные иконографические различия (см. гл. 11, 14, 16, 17, 22, 25, 30, 36, 42, 56, 62, 68, 71, 72). Так, в списке из собрания МДА на миниатюре к гл. 14 («Снятие второй печати») всадник на рыжем коне держит копье с развевающимся знаменем, согласно тексту,- «оружие велие». В Апокалипсисе 1624 г. в руке всадника огромный меч, и перевод стиха гласит: «Дан бысть ему меч великий». Завершается редакция Апокалипсиса 1624 г. композицией «Древо родства Иисуса Христа» («Аз есмь корень и род Давидов» - Откр 22. 16), к-рой нет в списках, подобных рукописи из МДА. В обоих сопоставляемых списках изначально были лакуны. В рукописи из собрания МДА отсутствовала миниатюра к гл. 38 («О имени зверя»). В Апокалипсисе 1624 г. иллюстраций не имели главы 21 и 38 («Снятие седьмой печати»), а главы 68 и 69 сопровождаются единой композицией «Река жизни, исходящая от Престола. Бог пророкам Христос, и Господь, и Владыка всех». В 3-м Апокалипсисе 20-х гг. XVII в. из кремлевских мастерских пропуски иллюстраций устранены, кроме гл. 38. Этот Апокалипсис включен в эсхатологический сборник из собрания Е. Е. Егорова (РГБ. Ф. 98. № 27. 1°. Л. 1-118; 72 миниатюры, 1 утрачена, к гл. 72 - 2 ил.). Сборник не позднее 1633 г. был вложен в Чудов мон-рь сыном дьяка Ф. Н. Апраксина Корнилием. В Апраксинском кодексе иллюстрации Апокалипсиса относятся к изводу, появившемуся на основе соединения иконографии миниатюр 2 редакций - рукописи из собрания МДА и из списка Ромодановского. Художник сборника работал по прорисям - на бумаге по линиям рисунка видна тонкая графья.

Брань ангелов со змеем. Миниатюра из Апокалипсиса с толкованями Андрея Кесарийского. Казань (?). Сер. XVII в. (ГИМ. Щук. № 625. Л. 94 об.)

Брань ангелов со змеем. Миниатюра из Апокалипсиса с толкованями Андрея Кесарийского. Казань (?). Сер. XVII в. (ГИМ. Щук. № 625. Л. 94 об.)


Брань ангелов со змеем. Миниатюра из Апокалипсиса с толкованями Андрея Кесарийского. Казань (?). Сер. XVII в. (ГИМ. Щук. № 625. Л. 94 об.)

Рукопись сер. XVII в. из собрания Щукина состоит из: лицевого Толкового Апокалипсиса (ГИМ. Щук. № 625. 4°. Л. 1 об.- 178; 71 миниатюра) и неиллюстрированного Жития (Хождения) ап. Иоанна Богослова. Миниатюры и почерк позволяют считать эту книгу работой казанского иконописца Федора Васильева сына Рябухина, награжденного в 1643 г. за стенное письмо в Успенском соборе Московского Кремля. Он же вместе с сыном Федором в 1649-1650 гг., находясь в Казани, выполнил миниатюры для лицевой Повести о Варлааме и Иоасафе (ГИМ. Муз. № 332). Известен также фрагмент лицевой Казанской истории, переписанной и проиллюстрированной Федором Рябухиным (в частном собрании). У иллюстраций Повести о Варлааме и Иоасафе и Казанской истории есть иконографические аналоги в рукописях сер. XVII в., созданных царскими мастерами (ГИМ. Син. № 114 и БАН. I.А.17). Видимо, для Щукинского Апокалипсиса использовались прориси со столичного лицевого оригинала. Однако при копировании произошел сбой и 4 главы списка (56, 61, 62, 68) дошли без сопровождающих их иллюстраций. В книге есть 3 «выходные» миниатюры с изображениями свт. Андрея Кесарийского, ап. Иоанна Богослова, ап. Иоанна и Прохора. Этот список сохранил малоизвестную иконографию иллюстраций к Апокалипсису. Яркий пример ее неординарности - миниатюра к гл. 34 «О брани, бывшей между святыми аггелы и злыми силами, и о падении змиеве». На ней изображены ангелы в монашеском облачении, копьями поражающие из небесной сферы 7-главого змея (воинство диавола не показано; ср. клеймо иконы «Св. Троица, в бытии», 2-я пол. XVI в. СИХМ).

Второй Ангел и гибель живущих в море. Миниатюра из Апокалипсиса с толкованиями Андрея Кесарийского. Москва (?). Сер. XVII в. (ГИМ. Увар. № 58. 1. Л. 63)

Второй Ангел и гибель живущих в море. Миниатюра из Апокалипсиса с толкованиями Андрея Кесарийского. Москва (?). Сер. XVII в. (ГИМ. Увар. № 58. 1. Л. 63)


Второй Ангел и гибель живущих в море. Миниатюра из Апокалипсиса с толкованиями Андрея Кесарийского. Москва (?). Сер. XVII в. (ГИМ. Увар. № 58. 1. Л. 63)

В XVII-XIX вв. в России получили распространение лицевые списки Толкового Апокалипсиса с текстом, восходящим к изданию, к-рое выпустила в 1625 г. типография Киево-Печерской лавры. Одним из самых ранних в ряду таких списков является Апокалипсис сер. XVII в. из собрания гр. А. С. Уварова (ГИМ. Увар. № 58. 1°; 54 миниатюры). Хотя в нем даже сохранены вставки на греч. языке, имеющиеся в печатной книге, в рукописном варианте текст оригинала 1625 г. претерпел серьезную перекомпоновку. В рукописи из собрания Уварова внутри глав, называемых вслед за киевским образцом «зачалами», отдельное толкование не располагается сразу же за соответствующим текстом И. Б. О.: впереди идет группа стихов Апокалипсиса, затем иллюстрация и только после нее - неск. толкований. Иногда внутри «зачала» помещается не 1, а 2, а то и 4 миниатюры. Поскольку рукопись из собрания Уварова дошла с большими утратами (недостает 30 глав), первоначально в ней могло быть до 84 иллюстраций. Особенности иллюстративного ряда рукописи дают основания относить его к самостоятельной редакции (Буслаев. 1884. С. 585-607). Миниатюры, несомненно, выполнялись самим писцом книги, незаурядным каллиграфом и изографом, создавшим в сер. XVII в. еще 2 лицевые рукописи - Житие ап. Иоанна Богослова (РНБ. F. I. 264) и Александрию Сербскую (ГИМ. Забел. № 8; см.: Буслаев. 1884. С. 596). Принимая во внимание иконографическое своеобразие и стилистические характеристики иллюстраций этих памятников, можно заключить, что все 3 рукописи появились в крупном центре книжной и художественной культуры Русского гос-ва. Среди кодикологических свидетельств атрибуционного значения наиболее ценно наличие в лицевой Александрии Сербской читательских записей 3-й четв. XVII в. московского (!) дворянина Н. Ф. Безобразова.

Видение у Сидящего на престоле книги, запечатанной семью печатями. Видение сильного и старца. Миниатюра из Апокалипсиса с толкованиями Андрея Кесарийского. Москва. Посл. четв. XVII в. (ГИМ. Син. № 5. Л. 37)

Видение у Сидящего на престоле книги, запечатанной семью печатями. Видение сильного и старца. Миниатюра из Апокалипсиса с толкованиями Андрея Кесарийского. Москва. Посл. четв. XVII в. (ГИМ. Син. № 5. Л. 37)


Видение у Сидящего на престоле книги, запечатанной семью печатями. Видение сильного и старца. Миниатюра из Апокалипсиса с толкованиями Андрея Кесарийского. Москва. Посл. четв. XVII в. (ГИМ. Син. № 5. Л. 37)

Богатый материал для иконографических разысканий содержат 3 лицевых Апокалипсиса посл. четв. XVII в. (все - формата 1°): роскошный «подносной» экземпляр из собрания МДА (РГБ. Ф. 173. I. № 14; 73 миниатюры) - при раскраске использовалось золото; перед миниатюрами - шелковые завесы; список из РНБ (F. I. № 70; 86 миниатюр), для расцвечивания которого также применили золотую краску; список с аналогичной иконографией, входящий в эсхатологический сборник из Синодального собрания (ГИМ. Син. № 5. Л. 1-164; 86 миниатюр; Буслаев. 1884. С. 667-714). О Синодальном сборнике известно, что он принадлежал крестовому иером. Никифору, видимо служившему в домовой церкви патриарха Адриана (1690-1700). После смерти иером. Никифора (23 нояб. 1696) сборник с лицевым Апокалипсисом был взят по патриаршему указу в ризницу.

Знакомство с рус. лицевыми Апокалипсисами XVI-XVII вв. показывает, что их иллюстрации представляют собой образный текст со мн. устойчивыми иконописными формулами, облегчающими постижение смысла И. Б. О. Композиции миниатюр таких редакций, как «холмогорские», выделяются из общего ряда высокой насыщенностью деталями, с помощью к-рых изограф стремился дать буквальную трактовку каждой фразы.

За редким исключением, иллюстратор ориентировался на текст И. Б. О., а не на толкования свт. Андрея Кесарийского. Лишь в отдельных случаях в изображении обнаруживалась связь с текстом толкования, хотя и это могло быть обусловлено прочностью иконографической традиции. В иллюстрациях «два свидетеля» из Апокалипсиса - это всегда пророки Илия и Енох в соответствии с толкованием (гл. 30-31). В редакции по списку из собрания МДА (РГБ. Ф. 173. I. № 16) святые, сидящие на небесных престолах по сторонам от Христа (гл. 61),- это апостолы, о к-рых идет речь в толковании. В стихах (Откр 20. 5-6) из гл. 62 толковой версии смысл понятия «вторая смерть» не раскрывается. Однако это происходит в Толковании и на миниатюре, где помимо душ, пострадавших за свидетельство Слова Божия и оживших в «воскресении первом», изображаются те, кто не признали Христа и осуждены на муку вечную (см. редакции «Филаретовско-Чудовскую» и по списку 1624 г.).

Послание ангелу Смирнской церкви. Миниатюра из Апокалипсиса с толкованиями Андрея Кесарийского. Выговское общежительство. 1708 г. (ГИМ. Хлуд. № 358. Л. 21 об.)

Послание ангелу Смирнской церкви. Миниатюра из Апокалипсиса с толкованиями Андрея Кесарийского. Выговское общежительство. 1708 г. (ГИМ. Хлуд. № 358. Л. 21 об.)


Послание ангелу Смирнской церкви. Миниатюра из Апокалипсиса с толкованиями Андрея Кесарийского. Выговское общежительство. 1708 г. (ГИМ. Хлуд. № 358. Л. 21 об.)

Миниатюры подавляющего большинства рассмотренных лицевых Апокалипсисов XVI-XVII вв. являются яркими образцами русской столичной и провинциальной книжной графики. Для них характерно сочетание рисунка пером, иногда чрезвычайно тонкого, с искусной раскраской жидко разведенной темперой. Лишь в некоторых памятниках изографы отступали от традиций очерковой миниатюры и пользовались иконописными приемами послойной живописи по плотной подложке (РГБ. Ф. 173. I. № 14).

В XVIII-XIX вв. старообрядцы наиболее последовательно способствовали не только сохранению, но и обогащению традиций древнего искусства рус. рукописной книги. С обостренным вниманием относясь к эсхатологической части христ. вероучения, они создавали множество лицевых списков Толкового Апокалипсиса. В Новое время в разных регионах России благодаря поборникам старой веры возникали книгописные мастерские, работали искусные каллиграфы и художники, складывались самобытные «школы» книжной миниатюры. На севере России изготовлением лицевых Апокалипсисов активно занимались, напр., в таких известных центрах старообрядческой культуры, как выговский, северодвинский и вологодский. Мн. памятники связаны со старообрядчеством Поволжья, где со 2-й пол. XVIII в. центром по переписке и иллюстрированию Толковых Апокалипсисов стал Городецко-Нижегородский край. Известны также уральские старообрядческие лицевые Апокалипсисы.

Совр. исследователи продолжают выявление в массиве сохранившихся памятников XVIII-XIX вв. старообрядческого пласта, установление принадлежности той или иной лицевой рукописи к определенному центру, «школе», мастерской. Региональный аспект в исследовании поздних иллюстрированных Апокалипсисов важен для изучения рукописно-книжной культуры как таковой и как необходимый этап в изучении иконографических редакций позднего русского лицевого Апокалипсиса.

Изд.: Лицевой сборник Чудова мон-ря: Науч. факсим. воспроизв. рукописи. М., 2009.

Лит.: Буслаев Ф. И. Русский лицевой Апокалипсис: Свод изображений из лицевых Апокалипсисов по рус. рукописям с XVI в. по XIX. М., 1884. 2 т.; он же. Первое дополнение к лицевому Апокалипсису // Тр. VIII Арх. съезда в Москве, 1890. М., 1895. Т. 2. С. 1-9; Откровение св. Иоанна Богослова в мировой книжной традиции: Кат. выст. / Отв. ред.: А. А. Турилов. М., 1995; Алехина Л. И. О нек-рых символических образах лицевого Апокалипсиса кон. XVII в. из собр. ЦМиАР // Макарьевские чт.: Апокалипсис в рус. культуре: Мат-лы III Рос. науч. конф., посвящ. памяти свт. Макария (6-8 июня 1995 г.). Можайск, 1995. Вып. 3. Ч. 2. С. 62-70; Байдин В. И. Два ряда портретов XVIII ст.: российские монархи и крестьяне Завёрткины // Ист. генеалогия. Екатеринбург; П., 1994. Вып. 4. С. 48 [о лицевом Апокалипсисе XVIII в., иллюстрированном уральским худож.-старообрядцем П. Ф. Завёрткиным]; Сукина Л. Б. Очерковые миниатюры рус. рукописных Апокалипсисов и Синодиков 2-й пол. XVII в.: АКД. М., 1998; Грибов Ю. А. Лицевые рукописи XVII в. из Галича Костромского: Новые атрибуции // Забелинские науч. чт., 2000. М., 2001. С. 223-241. (Тр. ГИМ; 126); он же. Группа списков иллюстрированного Апокалипсиса 1-й пол. XVII в.: Вопросы атрибуции // Забелинские науч. чт., 2001. М., 2002. С. 108-126. (Тр. ГИМ; 134); он же. Холмогорские иллюстрированные Апокалипсисы кон. XVI - 1-й пол. XVII вв.: Вопросы атрибуции // Хризограф: Сб. ст. к юбилею Г. З. Быковой. М., 2003. С. 209-225; он же. Новые атрибуции ярославских лицевых рукописей 2-й пол. XVII в. // Забелинские науч. чт., 2004. М., 2005. С. 52-69. (Тр. ГИМ; 149); он же. О локализации 2 лицевых Апокалипсисов из собр. Ф. И. Буслаева // Древнерус. и греч. рукописи РНБ: Мат-лы междунар. науч. конф. СПб., 14-16 июня 2005 г. СПб., 2007. С. 50-58; он же. Городецко-нижегородские списки лицевого Апокалипсиса в контексте общих проблем изучения памятника // Старообрядчество в России (XVII-XX вв.). М., 2010. Вып. 4. С. 471-495; Подковырова В. Г. Лицевые старообрядческие Толковые Апокалипсисы и проблема их описания // Старообрядчество: История и современность, местные традиции, рус. и зарубежные связи: Мат-лы III междунар. науч.-практ. конф. Улан-Удэ, 26-28 июня 2001 г. Улан-Удэ, 2001. С. 297-303; она же. Изображения святых в старообрядческих лицевых Апокалипсисах, бытовавших на Рус. Севере // Святые и святыни северорус. земель (по мат-лам VII науч. регион. конф.). Каргополь, 2002. С. 17-25; она же. Старообрядческие Лицевые Апокалипсисы - хранители средневек. культурных ценностей и помощники в воспитании приверженцев старой веры // Староверие Латвии: Мат-лы междунар. конф., 29-30 апр. 2004 г. Рига, 2005. С. 108-118; она же. Цикл миниатюр к старообрядческому Апокалипсису из книгописной мастерской Каликиных: К проблеме определения редакции // Мат-лы и сообщения по фондам ОР БАН. СПб., 2006. С. 84-118; Чеботарев А. Ю. О миниатюрах лицевого «Толкового Апокалипсиса» XVII в. // Рус. искусство в ГЭ. СПб., 2003. С. 64-73; Tchernodarov A. Kunst der verbannten Kirche: Apokalyptik und das Jüngste Gericht in der sakralen Kunst des russischen Altgläubigentums. Halle, 2006. (Dissertationes Humanarum litterarum doctrinarum de rerum natura); Лицевые апокалипсисы Рус. Севера: Рукописи XVII-XIX вв. из фондов Древлехранилища Пушкинкого Дома / Сост.: Г. В. Маркелов, А. Б. Бильдюг. СПб., 2008.

А. Грибов

Я. Качалова


Православная энциклопедия. - М.: Церковно-научный центр «Православная Энциклопедия». 2014.

Смотреть что такое "ИОАННА БОГОСЛОВА ОТКРОВЕНИЕ" в других словарях:

  • Откровение Иоанна Богослова — Запрос «Апокалипсис» перенаправляется сюда; см. также другие значения. Видение Иоанна Богослова. Миниатюра из «Роскошного часослова герцога Беррийского» …   Википедия

  • Откровение св. Иоанна Богослова — Знаю твои дела; ты ни холоден, ни горяч; о, если бы ты был холоден или горяч! Но как ты тепл, а не горяч и не холоден, то извергну тебя из уст Моих. Кого Я люблю, тех обличаю и наказываю. Итак, будь ревностен и покайся. (Источник: «Афоризмы.… …   Сводная энциклопедия афоризмов

  • ОТКРОВЕНИЕ СВ. ИОАННА БОГОСЛОВА, или АПОКАЛИПСИС — (/apokЈluyij), последняя книга Библии и единств. пророческая по своему *жанру книга в *каноне НЗ. Написана на греч. языке; состоит из 22 глав. Каноничность. Откр не читается за богослужением Правосл. Церкви, что связано со сравнительно поздней… …   Библиологический словарь

  • Откровение Святого Иоанна Богослова — Запрос «Апокалипсис» перенаправляется сюда. Cм. также другие значения. Видение Иоанна Богослова Откровение Иоанна Богослова  название последней книги Нового Завета (в Библии). Часто также упоминается как Апокалипсис (редк. Апокалипс, с прописной… …   Википедия

  • ИОАННА БОГОСЛОВА АПОСТОЛА МОНАСТЫРЬ НА ПАТМОСЕ — [греч. ῾Ιερὰ Μονὴ ῾Αγίου ᾿Ιωάννου τοῦ Θεολόγου τῆς Πάτμου], имп., патриарший, ставропигиальный, муж., общежительный, находится в юрисдикции К польского Патриархата. Исторический очерк Мон рь ап. Иоанна Богослова на Патмосе Мон рь ап. Иоанна… …   Православная энциклопедия

  • Откровение Иоанна Богослова 1:1 — Откровение Иисуса Христа, которое дал Ему Бог, чтобы показать рабам Своим, чему надлежит быть вскоре. И Он показал, послав [оное] через Ангела Своего рабу Своему Иоанну …   Библия. Ветхий и Новый заветы. Синодальный перевод. Библейская энциклопедия арх. Никифора.

  • Откровение Иоанна Богослова — НАЗВАНИЕ КНИГИ Слово Откровение (греч. апокалюпсис) входит в заглавие книги (Откр 1:1). Сущ. апокалюпсис и однокор. глагол апокалюпто в НЗ употребляется в значении: раскрытие сокровенной дотоле тайны (Мф 10:26; 11:27; 16:17; Рим 1:17,18; 1Кор… …   Библейская энциклопедия Брокгауза

  • Откровение Иоанна Богослова - Апокалипсис — название последней книги Нового Завета (в Библии). Часто также упоминается как Апокалипсис (редк. Апокалипс, с прописной буквы, от греч. ἀποκάλυψις раскрытие). В Книге описываются cобытия, которые произойдут перед Вторым пришествием Иисуса Христа …   Католическая энциклопедия

  • Откровение Иоанна Богослова 1 — [1] Свидетельство Иоанна; благословение на читателя. [4] Послание семи церквам в Асии от прославленного Христа. [9] Видение Иоанна на Патмосе и повеление записать виденное; Сын Человеческий посреди светильников …   Библия. Ветхий и Новый заветы. Синодальный перевод. Библейская энциклопедия арх. Никифора.

  • Откровение Иоанна Богослова — Откров’ение Ио’анна Богосл’ова последняя книга Нового Завета и Библии (см.), в которой записано откровение (явление в видении) Господа Иисуса Христа Апостолу и евангелисту Иоанну, когда он был сослан за проповедь слова Божия на остров Патмос (Отк …   Библия. Ветхий и Новый заветы. Синодальный перевод. Библейская энциклопедия арх. Никифора.

Книги

Другие книги по запросу «ИОАННА БОГОСЛОВА ОТКРОВЕНИЕ» >>


Поделиться ссылкой на выделенное

Прямая ссылка:
Нажмите правой клавишей мыши и выберите «Копировать ссылку»

We are using cookies for the best presentation of our site. Continuing to use this site, you agree with this.