АНАФОРА

[греч. ἀναφορά - возношение], евхаристическая молитва. Термином «А.» в литургике и в богослужебной практике большинства христ. Церквей (напр., в чине литургии визант. обряда: «        [греч. ἀναφοράν]    » - Служебник. Т. 1. С. 138) обозначается центральная молитва Божественной литургии; во время А. происходит чудо преложения хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы: «Молит священник вознести дары, то есть молит освятить их, преложить в самое пренебесное Тело Господне» (Николай Кавасила. Изъяснение. С. 31), чтобы причащающиеся соединились друг с другом «     » (Служебник. Т. 2. С. 398). Содержание А. заключается в том, что предстоятель от лица всей Церкви «возносит (греч. ἀναφέρει) благодарение Богу; и, воздав Ему славословие, восхвалив Его с ангелами, исповедав благодарение Ему за все блага, которые Он даровал нам от века, и... совершив воспоминание оного неизреченного и постоянного смотрения о нас Спасителя... священнодействует честные Дары и совершает всю жертву... Возвестив о той страшной вечере, как Спаситель пред Своими страданиями преподал ее святым Своим ученикам... просит... чтобы Всесвятый и всемогущий Дух Божий, почив на них, преложил хлеб в самое честное и святое Тело Христа, а вино - в самую честную и святую Кровь Его» (Николай Кавасила. Изъяснение. С. 26) и «выражает свои приношения пред Богом, изливает молитву уже с доброй и твердой надеждой и молится, чтобы молитвы, которые он приносил о тех, кого воспоминал... исполнились» (Там же. С. 33).

Помимо термина «А.» для обозначения этой молитвы могут употребляться: «благодарение», «жертва», «освящение», «приношение», «евхаристическая молитва». Замена слова «А.» сочетанием «евхаристический канон» (вероятно, заимствованным рус. литургистами из «Евхологиона» Ж. Гоара) не вполне корректна, т. к. зап. литургический термин «канон» обозначает неизменяемую часть зап. А. «А.» может называться иногда и вся литургия верных - напр., в греч. и слав. рукописях встречается употребление этого термина по отношению ко всем молитвам литургии, начиная с молитвы об оглашаемых. Кроме того, в богослужебных книгах визант. обряда антидор (Типикон. Гл. 50. Т. 2. С. 942) и возду́х (Τρεμπέλας. Τρεῖς Λειτουργίαι. Σ. 95; Taft. Great Entrance. P. 216) также иногда называются «А.».

Историкам христ. богослужения известно большое количество А., многие из них сохранились лишь в рукописях и в наст. время не употребляются. В состав А. (в общем) входят вступительный диалог предстоятеля и народа; общее благодарение; повествование о сотворении мира Богом; повествование о домостроительстве спасения человечества, совершенного Христом; описание богослужения ангелов и ангельского славословия «Свят, Свят, Свят»; повествование о Тайной вечере; воспоминание (по заповеди Господа: «Сие творите в Мое воспоминание» - Лк 22. 19); приношение хлеба и вина; молитва о ниспослании Св. Духа на Церковь и на предложенные хлеб и вино с тем, чтобы они стали Телом и Кровью Христовыми; поминовение святых; ходатайственные молитвы о живых (и об их нуждах) и об усопших; заключительное прославление Бога и Его имени и возглас народа: «Аминь». Далеко не всегда в конкретной А. присутствует каждый из названных разделов, их порядок зависит от принадлежности А. к той или иной литургической семье, различна и степень подробности изложения текста в А.

Части А.

В литургической науке XVII-XIX вв., исследовавшей в первую очередь богослужение визант. и рим. обрядов, части А. получили следующие названия: вступительный диалог (его текст: «Благодать Господа(?)» (2 Кор 13. 13) или «Господь с вами» - «И со духом твоим», «Ввысь [устремим] сердца» - «Имеем ко Господу», «Возблагодарим Господа» - «Достойно и праведно»; см. Диалоги литургические); praefatio (лат.- вступление), к-рое чаще всего состоит из благодарения, повествований о сотворении мира и о домостроительстве спасения; Sanctus (лат.- Свят, т. е. песнь «Свят, Свят, Свят! Полны небо и земля славы Твоей» (Ис 6. 3; ср.: Откр 4. 8, Иер 23. 24, Авв 3. 3); в развернутой форме Sanctus дополняется словами: «Осанна в Вышних! Благословен Грядый во имя Господне! Осанна в Вышних!» (Пс 117. 26; Мф 21. 9; Мк 11. 9-10; Ин 12. 13)) и примыкающие к нему фразы; institutio (установление, т. е. рассказ о Тайной вечере и установлении таинства Евхаристии) с чтением установительных слов («Приимите, ядите» и «Пейте из нее все»); анамнесис (лат. anamnesis от греч. ἀνάμνησις - воспоминание); эпиклеза (лат. epiclesis от греч. ἐπίκλησις - призывание [Св. Духа]); intercessio (лат.- ходатайство; молитвы о живых и умерших, нуждах Церкви и мира; в богослужении многих Церквей во время чтения предстоятелем intercessio диакон возглашал диптихи, в практику правосл. Церкви вошел обычай пения во время intercessio песнопений в честь Божией Матери). Изучение бóльшего числа А. показало, что такое разделение искусственно и не всегда удобно, напр., повествование о домостроительстве спасения может встречаться как в начале А., в praefatio, так и после Sanctus, где оно не имеет специального обозначения; в А. могут присутствовать 2 призывания Св. Духа, intercessio может быть разбито на независимые части. В совр. литургике по-прежнему используют перечисленные названия частей А., при необходимости пополняя их различными модификациями терминов (напр., говорят о post-Sanctus, epiclesis I и epiclesis II и т. п.).

Текст А.

НЗ

Устанавливая таинство Евхаристии, Господь Иисус Христос прочел благословение над хлебом (по Мф и Мк, по Лк - благодарение) и благодарение над чашей (по Мф и Мк), тем самым сделав молитву над дарами, А., неотъемлемой частью евхаристического чина. О содержании произнесенного Спасителем высказывались различные предположения, в зависимости от того, чем считали саму Тайную вечерю: пасхальной трапезой (Ориген, свт. Иоанн Златоуст, прп. Андрей Критский; из совр. авторов - прот. А. Горский, Н. Глубоковский, Ф. Пробст, Г. Биккел, И. Карабинов, У. Фрир, Й. Юнгманн, архим. Киприан (Керн), И. Иеремиас, Л. Лижье, Н. Д. Успенский и др.) или традиц. братской трапезой - «хавурот» (евр.  ) (Климент Александрийский, сщмч. Ипполит Римский; из совр. авторов - Г. Дикс, П. Трембелас и др.). Если Тайная вечеря была совершением иудейской Пасхи, то благословения над хлебом и чашей, произнесенные Христом, могли в основном соответствовать традиц. тексту пасхального седера (Hänggi, Pahl. P. 13-34; Успенский. С. 43-51); если ее считать братской трапезой, то эти слова могли быть похожими на застольные благословения, зафиксированные в талмудическом иудаизме (Hänggi, Pahl. P. 8-12; рус. пер.: Карабинов. С. 8-10). Но устойчивые тексты агады и застольных благословений в I в. еще не существовали (Tz. Zahavy), наконец, вполне возможно, что Господь Иисус Христос мог заменить традиц. слова благословений Своими (см. Тайная вечеря).

А. апостольского времени упоминается в 1 Кор 10. 16, когда говорится о благословении чаши, однако текст ее в корпусе книг НЗ не приводится. Высказывались предположения, что текст А. I в. отражен в Апокалипсисе (см. Иоанна Богослова св. Откровение) в описании Небесной литургии (Откр 4-5): так, хвала, воздаваемая 24 старцами Сидящему на престоле, начинается со слов: «Достоин Ты, Господи, приять славу и честь и силу: ибо Ты сотворил все» (Откр 4. 11) - словами «Достойно и праведно» начинаются praefatio большинства А. (см. Раннехристианское богослужение).

«Дидахе»

Наиболее древний текст (посл. четв. I в.?), к-рый можно считать А.,- ряд благословений над вином и хлебом в 9-й и 10-й главах «Дидахе» (Hänggi, Pahl. P. 66-68; Успенский. С. 55-61), напоминающих иудейские застольные берахот (евр.  - благословения). Они содержат неск. воссылаемых Богу благодарений, в т. ч. за вéдение, явленное Им через Его Отрока Иисуса, за духовные пищу и питие и вечную жизнь, дарованные через Христа; краткое упоминание темы сотворения мира; моление о том, чтобы Бог «вспомнил» Церковь, усовершил Ее и собрал освященную Церковь воедино, в Царство Божие; славословия (это перечисление не соответствует реальному порядку, т. к. благословения содержат повторяющиеся темы). И хотя этот короткий текст мало похож на традиц. А., большинство исследователей склоняются к тому, чтобы видеть в нем А. (см. обзор мнений зап. ученых по данному вопросу: SC. 248. P. 38-48; из правосл. авторов его придерживались свящ. И. Карабинов, архим. Киприан (Керн), Н. Д. Успенский); их позицию невозможно ни окончательно подтвердить, ни тем более опровергнуть (Giraudo. P. 260). Тот факт, что 9-я и 10-я главы «Дидахе» цитируются в нек-рых более поздних А. (из Евхология Серапиона, папируса из Дейр-Бализэ, в молитве «о евхаристии» VII кн. «Апостольских постановлений» и др.), свидетельствует о том, что этот текст является если не целой А., то по крайней мере одной из ее частей. В 14-й гл. «Дидахе» говорится о совершении литургии каждое воскресенье; автор относит к Евхаристии пророчество Малахии: «На всяком месте будут приносить фимиам имени Моему, чистую жертву; велико будет имя Мое между народами, говорит Господь Саваоф» (Мал 1. 11). Этот текст обычно цитируется авторами II-III вв. при объяснении таинства Евхаристии и входит в нек-рые А. (напр., А. литургии ап. Марка). «Дидахе» допускает свободное сочинение А.: «Пророкам позволяйте благодарить, сколько хотят» (10. 7).

Свидетельства II в.

Самое раннее описание содержания А. принадлежит мч. Иустину Философу († 166), к-рый в «1-й Апологии» называет А. «подробным» (гл. 65) «благодарением через молитву слова, которое от Него (δἰ εὐχῆς λόγου τοῦ παῤ αὐτοῦ)» (гл. 66), цитирует в связи с описанием А. новозаветные повествования о Тайной вечере (Там же), упоминает возглашение народа: «аминь» в конце А. В «Диалоге с Трифоном иудеем» мч. Иустин пишет, что приношение Евхаристии является воспоминанием (он употребляет термин ἀνάμνησις - анамнесис, используемый в литургике для обозначения одной из частей А., ср.: гл. 67 «1-й Апологии») страданий Господа и благодарением Богу за сотворение мира и за освобождение падшего человека от греха, при этом он цитирует слова из пророчества Малахии о «чистой жертве» (гл. 41, ср.: гл. 117), те же самые, что в 14-й гл. «Дидахе». Мч. Иустин, т. о., называет почти все части более поздних А. (Hänggi, Pahl. P. 68-74; рус. пер.: СДЛ. Т. 1. С. 40-44).

Сщмч. Ириней Лионский († 202), объясняя смысл Евхаристии, приводит рассказ о Тайной вечере, цитирует пророчество Малахии о «чистой жертве» и говорит о том, что хлеб и вино освящаются через призывание Бога (Adv. Haer. IV 17. 5, 18. 1-6; V 2. 3 // PG. 7. Col. 1023-1029, 1125-1127; рус. пер.: СДЛ. Т. 1. С. 44-47) или через «слово призывания» (греч. λόγος τῆς ἐπικλήσεως - здесь впервые зафиксирован термин «эпиклеза» в связи с А.- Adv. Haer. I 13. 2 // PG. 7. Col. 580; рус. пер.: СДЛ. Т. 1. С. 47-48).

В апокрифических Деяниях апостолов приводятся А., якобы произносившиеся апостолами Иоанном Богословом (Деяния Иоанна. 85-86 и 109-110) и Фомой (Деяния Фомы. 49-50, 133, 158). Это краткие тексты, содержание к-рых всякий раз различно (Hänggi, Pahl. P. 74-78), и, возможно, они соответствуют реальным А. времени составления памятников (II-III вв.). Тогда можно утверждать, что во II-III вв. еще была распространена практика чтения импровизированных А., отмеченная в «Дидахе».

Литургико-канонические памятники

А. в т. н. «Апостольском предании» (III в.) содержит вступительный диалог предстоятеля и народа (первый возглас: «Господь с вами»); praefatio, содержащее рассказ о совершенном Христом, «через Которого все сотворено», домостроительстве спасения; institutio; анамнесис, содержащий воспоминание Христовых Страстей и Воскресения и указание на приношение хлеба и вина; эпиклезу, включающую прошение о ниспослании Св. Духа на приношение Церкви, о собрании всех воедино, об освящении причащающихся; заключительное славословие и «аминь» (Hänggi, Pahl. P. 80-81; рус. пер.: БТ. 1970. Сб. 5. С. 284; рус. пер. эфиоп. версии А.: СДЛ. Т. 3. С. 8-9). В этой А. следует отметить отсутствие Sanctus и intercessio; развитый анамнесис; явно выраженную роль эпиклезы, нехарактерную для классического рим. канона А. Переработанный и дополненный текст А. «Апостольского предания» является основной А. Эфиопской Церкви (Hänggi, Pahl. P. 144-149; рус. пер.: СДЛ. Т. 3. С. 100-106). С большой долей уверенности можно утверждать, что А. «Апостольского предания» - древнейшая из сохранившихся (не считая спорных текстов «Дидахе» и тем более апокрифических Деяний).

А. памятника V в. «Завещание Господа нашего Иисуса Христа» также не содержит Sanctus и intercessio (Hänggi, Pahl. P. 219-222; рус. пер.: БТ. 1971. Сб. 6. С. 215-218; Успенский. С. 63-65). На этом основании, а также принимая во внимание нек-рые др. признаки, часть исследователей (Н. Успенский, М. Арранц) относят эту А. к III в. В ее эпиклезе вместо прошения о ниспослании Св. Духа на Церковь или на предложенные хлеб и вино содержится прошение о «вознесении этой пищи и этого пития к Его святости». Такая форма эпиклезы, когда в ней испрашивается «вознесение» даров от их первоначального состояния простых хлеба и вина к некоему высшему, т. е. об их преложении в Тело и Кровь Христовы (Николай Кавасила. Изъяснение. С. 30-31), получила название восходящей эпиклезы (еп. Алексий (Ван дер Менсбрюгге)).

В «Апостольских постановлениях» (ок. 380) помимо краткого упоминания А. во II кн. (гл. 57) содержатся 2 А. Первая (VII 26. 2-4) является переработкой «Дидахе» (10. 2-5) (Giraudo. P. 249-253); вторая (VIII 12. 4-51) - А. т. н. литургии Климента Римского или литургии VIII кн. «Апостольских постановлений» - является развернутым текстом (Hänggi, Pahl. P. 82-95; рус. пер.: СДЛ. Т. 1. С. 115-130) и его структура соответствует структуре А. анатолийского (антиохийского) типа (см. ниже).

К IV в.

в крупных центрах христ. мира уже существовали свои традиционные А., отличные друг от друга; практически каждая из них называлась «А. апостола» и далее следовало имя основателя кафедры (напр., А. ап. Марка в Александрии) или просто «А. апостолов» (в Антиохии, Вост. Сирии и Персии, Эфиопии). В течение IV-V вв. они были отредактированы такими выдающимися богословами, как святители Василий Великий, Иоанн Златоуст, Кирилл Александрийский, и приобрели окончательный вид; позднейшие А. создавались по их образцам. С этого времени можно говорить о появлении литургических семей (или групп обрядов), т. е. о формировании и закреплении неск. устойчивых местных богослужебных традиций (обрядов), на Востоке: александрийской (греческой и коптской), эфиопской, анатолийской (к-рая в свою очередь делится на к-польскую, или византийскую, иерусалимскую, зап.-сирийскую, армянскую), вост.-сирийской; на Западе: римской и карфагенской (североафриканской), амвросианской (медиоланской), галло-испанской (к-рая делится на испано-мосарабскую, галликанскую, кельтскую); каждая традиция имела свой порядок литургии, таинств, служб суточного круга, систему праздников, лекционарий. Структура используемой А. является главным признаком, по к-рому традицию Церкви или епископии относят к одному из обрядов. Многие А. IV в. дошли до наст. времени уже в том виде, в каком они использовались за богослужением - с указанием возгласов диакона, аккламаций народа.

Основными типами А. на Востоке являются александрийский, анатолийский и вост.-сирийский.

I. 1) К А. александрийского (или египетского) типа относятся: А. литургии ап. Марка (окончательная редакция: IV-V вв.), ее копт. перевод в литургии свт. Кирилла Александрийского и эфиоп. перевод в литургии ап. Марка; А. Барселонского папируса (IV в.: Roca-Puig. P. 10-85), копт. перевод к-рой сохранился также в отрывке Лувенской б-ки. (Copt. 27, VI в.); А. Серапиона Евхология (ок. 350); фрагмент А. в папирусе из Дейр-Бализэ (Балайза) (текст V в.?); фрагмент А. в копт. остраконе № 4 собр. Британского музея; фрагмент греч. А. в папирусе, найденном в Суннарти (Судан) (Dinkler E. Kunst und Geschichte Nubiens in christlicher Zeit. Recklinghausen, 1970. S. 245-256).

Структура А. александрийского типа (Hänggi, Pahl. P. 101-141; СДЛ. Т. 3. С. 12-74): вступительный диалог; praefatio; intercessio; Sanctus с вводными и заключающими его фразами; 1-я эпиклеза; institutio; анамнесис; 2-я эпиклеза; заключительное славословие и «аминь». А. Барселонского папируса не содержит intercessio; А. Евхология Серапиона содержит дополнительное intercessio II перед заключительным славословием. В А. ап. Марка intercessio прерывается молитвой о том, чтобы Бог принял приносимую жертву во «святой и пренебесный и мысленный Свой жертвенник», «посредством архангельского служения», перекликающуюся по содержанию с молитвой рим. А. «Supplices Te rogamus» (см. ниже).

Особенности александрийских А.: вступительный диалог начинается возгласом предстоятеля «Господь с вами»; praefatio содержит благодарение Богу за сотворение мира и за спасение человека через Христа (в praefatio А. литургии ап. Марка, кроме того, цитируется пророчество Малахии о «чистой жертве»); intercessio помещено между praefatio и Sanctus; Sanctus в краткой (египетской) форме: «Свят, Свят, Свят Господь Саваоф! Полны небеса и земля Твоей [святой] славой», без прибавления: «Осанна в Вышних! Благословен Грядущий»; фразы, заключающие Sanctus, развивают тему наполненности мироздания славой Божией и переходят в 1-ю эпиклезу, в к-рой содержится прошение об исполнении принесенных даров Св. Духом (или «силой», или «благословением») (в А. папируса из Дейр-Бализэ 1-я эпиклеза заканчивается цитатой из 9-й гл. «Дидахе»; в А. Барселонского папируса она начинается с фразы «приносим Тебе творения эти» и в отличие от 1-й эпиклезы др. александрийских А. является прошением о ниспослании Св. Духа на дары с целью их преложения в Тело и Кровь Христовы); institutio вводится словами «ὅτι», «γάρ» (ибо), «καθώς» (как и) (в А. Евхология Серапиона между установительными словами над хлебом и чашей помещена цитата из 9-й гл. «Дидахе»); анамнесис кроме воспоминания Спасителя, согласно Его заповеди, содержит указание на приношение хлеба и вина (кроме А. Барселонского папируса), причем глагол «приносить» употреблен в форме аориста «принесли», что позволяет отнести его к предваряющему А. акту принесения хлеба и вина (H. Lietzmann, G. Dix, K. Stevenson) (в А. Евхология Серапиона анамнесис объединен с institutio); 2-я эпиклеза содержит прошение о ниспослании Св. Духа (в А. Евхология Серапиона - не Св. Духа, а Логоса - т. н. Логос-эпиклеза) на хлеб и вино и о преложении их в Тело и Кровь Христовы (в А. Барселонского папируса 2-я эпиклеза содержит прошение об освящении не хлеба и вина, а причастников; о преложении хлеба и вина в Тело и Кровь Спасителя здесь говорится в 1-й эпиклезе). Языком А. древнего александрийского богослужения был греч.; в связи с переходом Александрийской Церкви на визант. (к-польский) обряд греч. александрийские А. перестали употребляться за богослужением (окончательно - не раньше XII в.). В переводах на копт. диалекты (саидский, бохайрский; в А. сохраняются грецизмы), древнеэфиоп. (геэз), араб., амхарский языки они сохранились в практике Коптской (только раз в году - в Великую субботу; в остальное время употребляются т. н. александрийские А. анатолийского типа) и Эфиопской Церквей.

2) А. Эфиопской Церкви достаточно многочисленны - их 20, официально в употреблении находятся 14. Основная А.- «святых отцов наших апостолов» - является переработанным текстом А. «Апостольского предания», praefatio к-рой разделено на 3 части (2-я часть начинается со слов о воплощении Христа, 3-я - о Его Страстях): между 1-й и 2-й частью вставлено intercessio (до Sanctus, как в александрийских А.) и благословение; между 2-й и 3-й - Sanctus александрийского типа; в А. внесен ряд аккламаций различного характера (Hänggi, Pahl. P. 144-149; рус. пер.: СДЛ. Т. 3. С. 100-106). К А. «апостолов» близка А. «Господа нашего Иисуса Христа», обращенная в основном ко Второму Лицу Пресв. Троицы и употребляемая по праздникам христологического цикла (Hänggi, Pahl. P. 150-151). Остальные А. Эфиопской Церкви, каждая из к-рых употребляется в определенные дни года, принадлежат 3 типам (разделение Э. Хаммершмидта): александрийскому (А. ап. Марка), анатолийскому (А. ап. Иакова, брата Господня, и свт. Василия Великого) и собственно эфиоп. (А. «Иоанна сына громова», «318 православных отцов [I Всел. Собора]», «Марии Девы, Дочери Божией», «Афанасия [Великого]», «Иакова Саругского», «Епифания Кипрского», «Иоанна Златоуста» (не имеющая ничего общего с одноименной визант. А.), «Диоскора Александрийского», «Кирилла Александрийского» 1-я и 2-я, «св. Григория», «св. Григория Нисского», «Владычицы нашей Марии, Матери Божией» 2, 3 и 4-я) (Hänggi, Pahl. P. 151-203).

Структура А. эфиоп. типа: вступительный диалог; praeconium (лат.- прославление) I; intercessio - в А. «Марии Девы», «318 отцов», «Иоанна Златоуста», «Диоскора Александрийского», «Владычицы нашей»; Sanctus с вводными и заключающими его фразами; praeconium II; intercessio (кроме А. «Марии Девы», «Иоанна Златоуста», «Диоскора Александрийского», «Владычицы нашей»); institutio; анамнесис; эпиклеза; заключительное славословие и «аминь».

Содержание частей А.: praeconium, разделенное на 2 части, является развернутым прославлением Бога, в к-ром подчеркиваются 2 темы (трансцендентность Бога и тайна Троичности Лиц; тайна воплощения Бога Слова); Sanctus употребляется в египетской форме; intercessio помещено между 2-й частью прославления (praeconium II) и institutio; анамнесис может или отсутствовать, или, наоборот, быть развернутым; А. заканчиваются развернутой эпиклезой, к-рую ряд А. заимствует буквально из А. «апостолов». В А. помимо книг Свящ. Писания часто цитируются апокрифические источники, содержание нек-рых А. является очень спорным с богословской т. зр. - напр., А. «Владычицы нашей Марии, Матери Божией» обращена не к Богу, а к Богородице. Языком А. является геэз, в последнее время может употребляться перевод на амхарский язык.

II. Из вост. А. в христ. мире получили наибольшее распространение А. анатолийского типа, происходящие из М. Азии, Сирии и Палестины, т. е. из рим. префектуры Востока (греч. ̓Ανατολή). Этот тип А. в лит-ре не имеет устойчивого наименования; наиболее часты определения «антиохийские анафоры» или «западно-сирийские анафоры», но они не вполне корректны, т. к. А. этого типа восходят к древним евхаристическим молитвам не только Антиохии, но также Кесарии Каппадокийской и Иерусалима. Мы будем пользоваться термином «анатолийские А.» (Π. Τρεμπέλας), называя зап.-сирийскими только А. яковитской Церкви.

Порядок А. этого типа стабилен: вступительный диалог (начинающийся с приветствия 2 Кор 13. 13); praefatio; Sanctus в полной форме; молитва post-Sanctus; institutio; анамнесис (чаще всего начинающийся с «поминая» - греч. «μεμνημένοι»); эпиклеза (содержащая прошение о ниспослании Св. Духа на дары и на Церковь); intercessio; заключительное славословие и «аминь».

Наиболее известными анатолийскими А. являются иерусалимская А. литургии ап. Иакова, брата Господня, каппадокийская А. литургии свт. Василия Великого, антиохийская А. литургии свт. Иоанна Златоуста. В добротных, но неск. устаревших комментариях и научных работах (таких, как Дмитревский И. Изъяснение литургии; СДЛ), а также в популярных изданиях нередко приводится рассказ о происхождении этих А., якобы принадлежащий свт. Проклу, ученику свт. Иоанна Златоуста: ап. Иаков и сщмч. Климент Римский приняли текст А. от Самого Господа; затем свт. Василий и впосл. свт. Иоанн его сократили (PG. 65. Col. 849-852; СДЛ. Т. 2. С. 235-238). В наст. время доказано, что этот текст является фальсификацией, принадлежащей перу Константина Палеокаппы (XVI в.) (Leroy F. J. Proclus, «de traditione divinae Missae»: un faux de C. Paleocappa // OCP. 1962. Vol. 28. P. 288-299); сравнение содержания А. свт. Василия и А. свт. Иоанна показывает, что эти А. существенно различны, 2-я не может быть сокращением 1-й. Древнейшей из них считается А. свт. Василия, она известна в 2 версиях - краткой (египетской) и полной, представленной в 3 редакциях: визант., сир., арм. (определение соотношений версий и редакций друг с другом принадлежит И. Энгбердингу). Дж. Фенвик, анализируя язык А., доказал, что ее полная версия составлена на основе краткой и, безусловно, принадлежит перу свт. Василия Великого; краткая, скорее всего,- древняя каппадокийская А. также в редакции свт. Василия. Кроме того, Фенвик показал, что А. ап. Иакова, вероятно, является объединением 2 текстов - древней иерусалимской А. и краткой версии А. свт. Василия. Мелькитский (униатский) Антиохийский патриарх Игнатий Рахмани выдвинул предположение, что А. свт. Иоанна Златоуста является переработкой древней антиохийской А. «[12] апостолов», сохранившейся в сир. переводе (Hänggi, Pahl. P. 265-268); Р. Тафт доказал, что эта переработка принадлежит перу самого Златоуста. Т. о., все 3 А. восходят по крайней мере к IV в. и отредактированы во 2-й пол.- кон. IV в.; в наст. время они являются основными А. правосл. Церкви, большинства нехалкидонских Церквей, а также католич. патриархатов вост. обрядов.

Еще одна анатолийская А. IV в. находится в VIII кн. «Апостольских постановлений» (А. Псевдо-Климентовой литургии). В научной и популярной лит-ре XVII - нач. XX в. Псевдо-Климентову А. обычно относили ко II в., выделяя элементы редактуры, произведенной в III-IV вв. (СДЛ. Т. 1. С. 77-89). Трудами патрологов XX в. было доказано, что «Апостольские постановления» - сборник, составленный ок. 380 г. (предположительно в Антиохии) неизвестным полуарианином (на то, что «иномыслящие привнесли нечто подложное» в «Апостольские постановления», указывает уже 2-е прав. Трул.). В наст. время одни исследователи видят в Псевдо-Климентовой А. текст, составленный в русле общей реформы А. в IV в. (L. Bouyer); др. считают, что она отражает стадию развития богослужения, предшествовавшую возникновению классических А. 2-й пол. IV в. (C. Giraudo). По структуре А. «Апостольских постановлений» ничем не отличается от анатолийских А.; в ее praefatio очень подробно изложены описание сотворения мира, история домостроительства Божия для спасения человека, к-рая доходит до времен Иисуса Навина; далее следуют Sanctus и оставшаяся часть истории спасения; изложение содержит большое количество цитат из Свящ. Писания. Псевдо-Климентова А. скорее всего никогда не имела богослужебного употребления в отличие от молитв рукоположений в священные степени из «Апостольских постановлений», к-рые встречаются в изучавшихся свящ. К. Кекелидзе груз. богослужебных рукописях.

Из рукописи XIV в. (Sinait. gr. 1699. Fol. 91), содержащей греч. переводы арм. антимонофизитских полемических сочинений, известны 2 больших фрагмента А., приписываемой свт. Епифанию Кипрскому (Θουντούλης. Р. 220-221; Hänggi, Pahl. P. 262-263). Ее состав и порядок частей соответствует А. «Апостольского предания». И. Фундулис считает, что эта А. действительно может принадлежать перу св. Епифания.

1) К А. визант. обряда, к-рый используется во всех правосл. Поместных Церквах, относятся А. литургии свт. Василия Великого (в визант. редакции) (Hänggi, Pahl. P. 230-243; слав. богослужебный текст: Служебник. Т. 2. С. 385-406; рус. пер.: СДЛ. Т. 2. С. 65-75) и А. литургии свт. Иоанна Златоуста (Hänggi, Pahl. P. 223-229; слав. богослужебный текст: Служебник. Т. 1. С. 138-150; рус. пер.: СДЛ. Т. 2. С. 124-129). Совр. наука подтверждает истинность атрибуции этих А. Особенностями визант. А. в сравнении с др. анатолийскими являются: необычный порядок intercessio (живые поминаются после усопших); то, что анамнесис завершается возгласом: «τὰ σὰ ἐκ τῶν σῶν σοὶ προσφέροντες κατὰ πάντα καὶ διὰ πάντα» (Твое из Твоего Тебе принося всегда и всяким образом (или: по всему и ради всего); в греч. Евхологиях XVIII-XX вв. причастие «προσφέροντες» заменено изъявительным наклонением: «προσφέρομεν») - причастным оборотом, относящимся к следующей за ним аккламации народа: «Σὲ ὑμνοῦμεν, σὲ εὐλογοῦμεν, σοὶ εὐχαριστοῦμεν Κύριε καὶ δεόμεθά σου ὁ Θεὸς ἡμῶν» (Тебя воспеваем, Тебя благословляем, Тебя благодарим, Господи, и молимся Тебе, Боже наш), к-рая встречается также в «Завещании Господа нашего Иисуса Христа», но не в чине литургии, а в последовании утрени. В связи с антилат. полемикой в эпиклезу обоих А. в XIV в. был внесен тропарь 3-го часа, в эпиклезу А. свт. Василия в XV в. (на Руси в XVII в.) - слова из эпиклезы А. свт. Иоанна Златоуста «μεταβαλῶν τῷ Πνεύματί σου τῷ ἁγίῳ» (Преложив Духом Твоим Святым); в сер. XIX в. обе интерполяции были исключены из греч. Евхологиев, но сохранились в слав., араб. и проч. Обе А.- греч.; ввиду их широкого распространения переведены на многие языки (в т. ч. на слав.- не позже IX в.).

Содержание визант. А. свт. Василия: praefatio, состоящее из благодарения и развернутого прославления Бога, Единого в Троице, в форме подробного изложения и молитвенного созерцания Троичного догмата; Sanctus; post-Sanctus, являющийся продолжительным изложением истории домостроительства спасения человека, начиная с описания сотворения человека и заканчивая описанием Тайной вечери, Креста, Воскресения, Вознесения и Второго пришествия Господа; institutio (заканчивающееся цитатой 1 Кор 11. 24-26, причем слова ап. Павла: «Ибо всякий раз, когда вы едите хлеб сей и пьете чашу сию, смерть Господню возвещаете, доколе Он придет» - цитируются от Лица Самого Господа); анамнесис; эпиклеза (она начинается с упоминания о священнослужащих и указания на приношение хлеба и вина, обозначенных здесь термином «ἀντίτυπα» (греч. - вместообразы), - эта часть текста по содержанию относится к анамнесису, но по лит. построению обращена уже к эпиклезе; далее следует само призывание - обращенное к Богу Отцу прошение о том, чтобы Сам «Св. Дух пришел на Церковь и на дары и... показал хлеб - Телом... а чашу - Кровью» Христовыми; прошение о соединении Церкви воедино и об освящении причастников, так, чтобы они обрели благодать со всеми святыми); продолжительное intercessio; заключительное славословие и «аминь». Эта А. отличается глубиной богословской мысли, полнотой, совершенством с лит. т. зр., использованием большого количества цитат из Свящ. Писания, не нарушающих стройности изложения. А. свт. Василия (или явно - в одной из ее версий или редакций, или неявно - в виде ее фрагментов, использованных в др. А.) вошла в богослужебный обиход всех вост. Церквей; после Ватиканского II Собора - и в богослужение католиков зап. обряда (см. ниже).

Содержание А. свт. Иоанна Златоуста: прославление Вечного и Неизменного Бога, крайне лаконично изложенные темы сотворения мира и Божиего домостроительства для спасения человека, благодарение (о дарованном нам спасении, об известных и неизвестных нам, «явленных» и «неявленных» благах - как следует из проповедей свт. Иоанна, под последними он понимал скорби, выпадающие человеку,- о совершаемой службе) в praefatio; Sanctus; post-Sanctus ограничивается цитатой Ин 3. 16; institutio (без обычной для institutio др. А. цитаты из Лк 22. 19: «Сие творите в Мое воспоминание»); анамнесис; эпиклеза (начинающаяся с указания на приношение «словесной и бескровной службы» и содержащая прошения о том, чтобы Бог Отец освятил «нас» и «предлежащие» хлеб и вино, преложив их Своим Св. Духом, и об освящении причастников); среднее по продолжительности intercessio; заключительное славословие и «аминь». А. свт. Иоанна Златоуста компактна и отличается изяществом языка.

2) А. иерусалимского богослужения являются древняя (до 2-й пол. IV в.) А. Иерусалима, примерный текст к-рой может быть восстановлен на основе 4-й и 5-й глав «Тайноводственных поучений» (после 380) свт. Кирилла/Иоанна II Иерусалимских, и А. греч. редакции литургии ап. Иакова, брата Господня. Если считать, что автор «Тайноводственных поучений» не пропустил ни одной части А., древняя А. Иерусалима имела следующую структуру: praefatio, содержащее только тему сотворения мира; Sanctus; institutio; эпиклеза; intercessio (Hänggi, Pahl. P. 206-209; рус. пер.: свт. Кирилл, архиеп. Иерусалимский. Поучения огласительные и тайноводственные. М., 1900, 1991р. С. 334-336). Т. о., в иерусалимской А., вероятно, отсутствовали рассказ о домостроительстве спасения человека и анамнесис. Дж. Фенвик показал, что А. ап. Иакова является древней иерусалимской А. (изложенной у свт. Кирилла/Иоанна II и, вполне возможно, восходящей к самому ап. Иакову), дополненной до стандартной структуры анатолийских А. (образцом к-рой в посл. четв. IV в., вероятно, стала А. свт. Василия) за счет использования материала краткой версии А. свт. Василия Великого. Покаянные молитвы в составе А. ап. Иакова являются более поздней интерполяцией.

Структура А. ап. Иакова: praefatio, содержащее рассказ о сотворении мира (как в древней иерусалимской А.); Sanctus; post-Sanctus, являющийся изложением истории спасительного Божественного домостроительства, согласно А. свт. Василия (однако в отличие от А. свт. Василия изложение доходит не до конца времен, а лишь до Тайной вечери); institutio, заканчивающееся аккламацией народа: «Смерть Твою, Господи, возвещаем, Воскресение Твое исповедуем»; анамнесис (та часть рассказа о Божественном домостроительстве из А. свт. Василия, к-рая не вошла в post-Sanctus: от Страстей и Креста Господних до Его Второго пришествия); неск. прошений покаянного характера (первое содержит фразу о принесении жертвы; последнее переходит в эпиклезу); эпиклеза; intercessio (к-рое помимо проч. содержит прошение о «святых сих местах», т. е. об Иерусалиме и Палестине); молитва «̀ρδβλθυοτεΑνες, ἄφες, συγχώρησον» (греч.- Ослабь, оставь, прости; вероятно, имевшая значение разрешительной молитвы перед Причащением); заключительное славословие и «аминь» (Hänggi, Pahl. P. 244-261; рус. пер.: СДЛ. Т. 1. С. 173-184). В течение многих веков литургия ап. Иакова была основной в Иерусалимской и Грузинской Церквах; в XII в. Феодор IV Вальсамон в канонических ответах еще отмечал ее использование в Александрии и Иерусалиме; в XIII-XIX вв. она иногда совершалась в Иерусалимской и Кипрской, в XX в.- и в др. греч. Церквах. В Русской Церкви литургия ап. Иакова не использовалась до кон. XIX в. (хотя известна, по крайней мере, с XVI в.: см. ркп. РГБ. Погод. 298), когда ее стали служить в день памяти ап. Иакова в храме Русской духовной миссии в Иерусалиме; в XX в. она иногда совершалась в России (напр., в академическом храме ЛДА). А. ап. Иакова написана по-гречески; существуют ее древние сир., арм., груз., эфиоп. редакции, а также слав. перевод.

3) К А. зап.-сир. (или «сиро-антиохийского») типа относятся А. яковитской Церкви, заимствованные в XVII в. и Маланкарской Церковью. Они крайне многочисленны (ок. 80), т. к. продолжали составляться вплоть до XIV в. Древнейшие из них: «[12] апостолов», утраченная древняя редакция к-рой послужила основой для А. свт. Иоанна Златоуста (Hänggi, Pahl. P. 265-268; рус. пер.: Успенский. С. 95-97); сир. редакция А. ап. Иакова (Hänggi, Pahl. P. 269-275; рус. пер.: СДЛ. Т. 2. С. 1-44); сир. редакция полной версии А. свт. Василия Великого (рус. пер.: СДЛ. Т. 2. С. 81-108). Практически все А. имеют одинаковую структуру, сходную со структурой иерусалимской А. ап. Иакова (Hänggi, Pahl. P. 264-309). 2 А., Тимофея Александрийского и Севира Антиохийского (Hänggi, Pahl. P. 276-284), несут на себе следы александрийского влияния. Язык А.- сирийский (изд. текстов: Raes A. et al. Anaphorae syriacae: Quotquot in codicibus adhuc repertae sunt. R., 1939-1981. 3 vol.).

4) К александрийским А. анатолийского типа относят краткую (египетскую) версию А. свт. Василия Великого и А. литургии «свт. Григория Богослова». Текст 1-й восстанавливается по копт. переводам (древнейшая из сохранившихся рукописей датируется VII в.), греч. текст егип. версии анафоры свт. Василия содержится только в поздних (XIV в.) рукописях. Ее структура совпадает со структурой полной версии; все части короче - в основном за счет отсутствия большинства цитат из Свящ. Писания, содержащихся в полной версии; существенно отличается только praefatio, к-рое вместо молитвенного созерцания догмата о Пресв. Троице содержит краткий рассказ о сотворении мира (Hänggi, Pahl. P. 348-357; рус. пер.: Успенский. С. 87-91). В наст. время эта А. находится в употреблении в Коптской (где она является основной), Эфиопской Церквах. А. литургии свт. Григория Богослова (как и сама литургия) происходит скорее всего из антиохийской монофизитской среды и не старше 2-й пол. V в. Структура А.- анатолийская. Своеобразно ее лит. построение - прозаические части чередуются со стихами (Карабинов. С. 132-138); А. вряд ли использовалась в правосл. среде, т. к. обращена ко Второму Лицу Пресв. Троицы. В наст. время употребляется только в Коптской Церкви, греч. текст ее содержится в тех же рукописях XIV в., в каких помещен текст краткой версии А. свт. Василия.

5) В Армянской Церкви в употреблении находится только одна А. «свт. Афанасия Александрийского», по типу близкая к визант. (Hänggi, Pahl. P. 319-326; СДЛ. Т. 2. С. 202-218). Из рукописей известны еще 10, среди них: арм. версии визант. А. свт. Иоанна Златоуста и свт. Василия Великого; арм. переводы зап.-сир. А. ап. Иакова и «сщмч. Игнатия Антиохийского»; А. собственно арм. типа - «свт. Григория Богослова», св. Исаака, «свт. Кирилла Александрийского». А. арм. типа отличаются от др. анатолийских наличием после institutio дополнительного текста, прославляющего Сошедшего во ад и Воскресшего Царя Христа (кроме А. св. Исаака), и следующей за анамнесисом молитвы о священнослужащих (Hänggi, Pahl. P. 329-345). Все А. написаны по-армянски, в тексте А. св. Исаака сохранилось много непереведенных греч. фраз, буквально совпадающих с соответствующими фрагментами визант. А. свт. Василия.

III. Вост.-сир. тип А., вероятно, восходит к древней сир. А. Эдессы (возможно также, что она является древней А. не Эдессы, а Антиохии, использовавшейся прежде введения в Антиохии А. анатолийского типа), в наст. время находится в употреблении в Церкви Востока и отделившихся от нее униатских католич. Церквах. Структура восточно-сир. А.: вступительный диалог (начинающийся с приветствия 2 Кор 13. 13, как в анатолийских А.); praefatio; Sanctus; post-Sanctus; (institutio - не во всех А.); анамнесис; intercessio; эпиклеза; заключительное славословие и «аминь». В богослужебной практике А. разделяется на 3 части, каждая из к-рых состоит из «кушапы» (тайной молитвы), «геханты» (гласной молитвы) и «каноны» (возглашения). Древнейшей А. вост.-сир. типа является А. «апостолов», или апостолов Аддая и Мари (см. Литургия апостолов Аддая и Мари), к ней близка древняя сир. (маронитская) А. ап. Петра. Ее содержание: 1-я кушапа - молитва священника о себе, 1-я геханта - прославление имени Божия, краткое упоминание тем сотворения мира и спасения человечества, вступительные фразы перед ангельской песнью «Свят, Свят, Свят» (Sanctus), 1-я канона - Sanctus в форме более полной, чем в анатолийских А. (в СДЛ не приведена); 2-я кушапа - заключение ангельской песни, 2-я геханта - изложение темы домостроительства спасения, 2-я канона - славословие; 3-я кушапа - молитва о принятии приношения и intercessio, 3-я геханта - intercessio и анамнесис, эпиклеза (об освящении «приношения» и причастников), 3-я канона - заключительное славословие; следует отметить, что нек-рые части А. обращены не к Первому Лицу Пресв. Троицы, а ко Второму. Особенность А.- отсутствие institutio (Hänggi, Pahl. P. 374-380; рус. пер.: СДЛ. Т. 4. С. 19-24).

Составление 2 др. А. Церкви Востока - Феодора Мопсуестийского (Hänggi, Pahl. P. 381-386) и Нестория (Ibid. P. 387-396; рус. пер.: СДЛ. Т. 4. С. 41-53) - в нек-рых рукописях приписывается Католикосу Мар Абе I (540-552), к-рый скорее всего пользовался текстами классических анатолийских А. (Spinks B. D. The Anaphora of Nestorius: Antiochene Lex Credendi through Constantinopolitan Lex Orandi? // OCP. 1996. Vol. 62. P. 273-294). В рукописях сохранились отрывки еще одной вост.-сир. А. VI в., institutio к-рой не содержит установительных слов (Hänggi, Pahl. P. 397-404).

Основные типы А. на Западе

- римский и галло-испанский. Зап. А. отличаются от вост. тем, что нек-рые их части являются изменяемыми и зависят от дня церковного года; неизменяемые образуют канон мессы. Все А. написаны на латыни; в галло-испан. А. встречаются грецизмы, что можно интерпретировать как свидетельство переводного характера А. В ходе литургической реформы, начатой II Ватиканским Собором (1962-1965), используемые за богослужением А. были переведены на национальные разговорные языки.

I. 1) С IX в. наибольшее распространение имеет А. рим. обряда (рим. канон). Самое раннее свидетельство ее текста содержится в приписываемом свт. Амвросию Медиоланскому произведении «О священнодействиях» (De sacramentis IV. 21-27 // PL. 16. Col. 443-446), цитируемые здесь фрагменты А. практически совпадают с соответствующими фрагментами А. рим. обряда VIII в., зафиксированной в Геласия Сакраментарии (в редакции VIII в.). Т. о., по крайней мере часть текста рим. А. не младше IV (или нач. V) в., как и текст классических вост. А. Косвенные данные, содержащиеся в сочинениях христ. авторов лат. Африки позволяют утверждать, что в Карфагене и окрестностях использовалась А., близкая к рим. (поэтому рим. А. иногда называется римо-африканской). Древнейшие редакции полного текста и варианты praefatio рим. А. отражены в рукописных Сакраментариях (Веронском, сер. VI в., Григория, сер. VII в., Геласия, в редакциях сер. VII и VIII в. и др.- см. Palazzo. Liturgical Books. P. 20-61).

Части рим. А. (их принято называть по первым словам): вступительный диалог; praefatio («Vere dignum»- Воистину достойно); Sanctus; «Te igitur» (Итак, Тебя); «Memento, Domine» (Помяни, Господи); «Communicantes» (Имея общение); «Hanc igitur» (Итак, сие); «Quam oblationem» (Каковое приношение); «Qui pridie» (Который пред днем); «Unde et memores» (Посему и воспоминая); «Suprae quae» (На которые); «Supplices te rogamus» (Молящеся, просим Тебя); «Memento etiam» (Еще помяни); «Nobis quoque» (И нам); «Per quem» (Чрез Которого); заключительное славословие и «аминь». Изменяемыми являются: praefatio (общее число вариантов с учетом рукописей - ок. 400); реже - вставки в молитву «Communicantes» и варианты молитвы «Hanc igitur» на разные случаи; перед славословием могут добавляться особые молитвы (напр., на освящение мира в Великий четверг) (Текст канона А. и варианты изменяемых частей см.: Hänggi, Pahl. P. 423-447; Lodi. Enchiridion. P. 605-803; рус. пер.: СДЛ. Т. 5. С. 44-140). Структура и содержание А.: вступительный диалог (начинается с приветствия «Господь с вами», как в александрийских А.); praefatio (прославление Бога в связи с празднуемым событием и вступление к Sanctus); Sanctus (в той же полной форме, как в анатолийских А.); молитва о принятии приношения (Te igitur), переходящая в intercessio I (состоящее из: Te igitur (о Церкви), Memento, Domine (о живых), Communicantes (поминовение святых)); 2-я молитва о принятии приношения, завершающая intercessio (Hanc igitur); 3-я молитва о принятии приношения или 1-я эпиклеза (Quam oblationem - Сие приношение Ты, Боже... сподоби сделать благословенным, приемлемым... да будет оно нам Телом и Кровью... Господа нашего Иисуса Христа); institutio (Qui pridie); анамнесис (Unde et memores; краткое воспоминание спасительных деяний Христа и указание на приношение); 4-я молитва о принятии приношения (Supra quae - Благоволи воззреть на сие; Евхаристическая жертва сопоставляется с ветхозаветными жертвами); молитва, к-рая может быть интерпретирована или как 5-я молитва о принятии приношения, или (согласно Николаю Кавасиле - Изъяснение. С. 30-31) как 2-я (восходящая) эпиклеза (Supplices te rogamus - Усердно просим Тебя... да будет принесено сие руками Ангела Твоего на горний жертвенник Твой... дабы... когда мы будем принимать от сего... Тело и Кровь Сына Твоего, мы исполнялись... благодати); intercessio II (Memento etiam-об усопших, Nobis quoque - молитва о даровании «общения со святыми»); прославление Бога за освящение, подаваемое Им через Христа (Per quem); славословие.

А. представляет собой набор молитв, плохо соединенных в цельный текст, что, по мнению многих ученых, является свидетельством ее архаичности; темы сотворения мира и Божественного домостроительства затронуты в ней предельно кратко; в эпиклезах нет явного призывания Св. Духа, Который упомянут только в заключительном славословии; чрезмерно выделено моление о принятии приношения. В сравнении с александрийскими и анатолийскими рим. А. выглядит значительно менее совершенной как с богословской, так и с лит. т. зр. Рим. А. была известна калабрийским и сицилийским грекам под именем А. литургии ап. Петра, к-рая имела ограниченное богослужебное употребление (ее не следует смешивать с сир. (маронитской) литургией ап. Петра, к-рая также, возможно, употреблялась православными). Слав. перевод существует по крайней мере с XI в. (Паренти С. Глаголический список римско-визант. литургии св. Петра // Старобългаристика. София, 1994. Т. 18. Вып. 4. С. 3-14). После II Ватиканского Собора в католич. Церкви был предписан к общему употреблению новый текст мессы (см. Novus ordo), содержащий (на выбор) 4 стандартные А., или Евхаристические молитвы (для нек-рых особых случаев были составлены еще неск. А.): 1-я - дореформенная рим. А. (подвергшаяся нек-рой редактуре); 2-я - А., основанная на «Апостольском предании»; 3-я - новосочиненный текст; 4-я - А., основанная на египетской версии А. свт. Василия Великого. Структура 2, 3 и 4-й молитв одинакова: praefatio; Sanctus; post-Sanctus (кроме 2-й молитвы); эпиклеза (с упоминанием Св. Духа); institutio; анамнесис (предваряемый аккламацией из литургии ап. Иакова «Смерть Твою, Господи, возвещаем», к-рая внесена и в 1-ю молитву); молитва о принятии жертвы; intercessio; заключительное славословие (Чин мессы. Пессано, 1993). Т. о., в новых А. католич. Церкви в целом преодолены недостатки старой рим. А.; эпиклеза из идеологических соображений (в целях соответствия католич. догматике) помещена перед institutio (хотя это совершенно не соответствует подлинным текстам А. «Апостольского предания» и свт. Василия).

2) Несмотря на то что порядок мессы и структура церковного года амвросианского обряда близки к галликанским, амвросианская А. практически не отличается от рим. (сравнение текстов см.: Hänggi, Pahl. P. 449-451; рус. пер.: СДЛ. Т. 5. С. 24-28, где на С. 3 амвросианская месса неправильно названа «западной литургией греческого типа»). Древнее состояние А. отражено в доныне сохранившихся за богослужением особых ее вариантах, употребляемых в Cтрастной четверг и на Пасху (Hänggi, Pahl. P. 421-422). В амвросианской практике используется больше вариантов praefatio, чем в рим. (примеры см.: Ibid. P. 455-460; Lodi. Enchiridion. P. 928-937), institutio заканчивается словами: «Будете смерть Мою возвещать, Воскресение Мое исповедовать, пришествия Моего ожидать, доколе Я опять с небес прииду к вам», напоминающими аккламацию, с к-рой начинается анамнесис А. ап. Иакова. Издания Амвросианского Миссала после II Ватиканского Собора содержат 6 А.: традиц. амвросианский канон, 2, 3 и 4-ю Евхаристические молитвы совр. рим. Миссала и 2 исправленные и дополненные древние амвросианские А. месс Страстного четверга и пасхального бдения.

II. До кон. VIII - нач. IX в., когда в результате церковной политики имп. Карла Великого и его окружения повсюду на Западе начал преобладать рим. обряд, галло-испан. А. использовалась большей частью латиноязычной Европы, на о-вах Британии и Ирландии. Названия частей галло-испан. А.: (nomina - имена, формально эта часть не входит в А.) вступительный диалог; сontestatio (возношение (= греч. ἀναφορά) или immolatio (жертва), в испано-мосарабском обряде эта часть называется illatio (приношение)); Sanctus; post-Sanctus; Secreta (Тайная [вечеря], в испано-мосарабском обряде названа Pridie (Пред днем)); post-Secreta (в испано-мосарабском обряде - post-Pridie). Все части, кроме диалога и Secreta (Pridie),- изменяемые, т. о., из всех А. галло-испан. наименее стабильна.

Содержание А.: intercessio читается отдельно от самой А.; после него следует молитва «post nomina» (после имен) (в испано-мосарабском обряде - еще и молитва «ad pacem» (На [лобзание] мира)); начальное приветствие (2 Кор 13. 13) вступительного диалога отделено от др. возгласов обрядом лобзания мира; contestatio - аналог praefatio (термином «praefatio» в галликанском обряде обозначается молитва, не относящаяся к А.), содержит прославление Бога, изложение рассказа о сотворении мира и (или) темы истории домостроительства, и (или) содержания празднуемого события, тексты contestatio напоминают проповеди или гимны; Sanctus поется в полной форме, в испано-мосарабском обряде в конце прибавлено: «Agios, Agios, Agios, Kyrie o Theos» (лат. запись греч. ̀λδβλθυοτεΑγιος, ̀λδβλθυοτεΑγιος, ̀λδβλθυοτεΑγιος, Κύριε ὁ Θεός - Свят, Свят, Свят, Господи Боже); post-Sanctus является краткой молитвой, завершающей ангельское славословие, часто содержит прославление Христа, иногда - моление о священнослужащих; Secreta = institutio; post-Secreta может содержать молитву о принятии приношения, анамнесис, эпиклезу. Т. о., при одних сочетаниях изменяемых частей галло-испан. А. становятся близки по содержанию к анатолийским с эпиклезой нисходящего типа (с призыванием Св. Духа; нек-рые варианты содержат даже Логос-эпиклезу), при др. - к рим. с краткой неявной эпиклезой в post-Sanctus - или даже могут представлять совершенно оригинальный тип (Hänggi, Pahl. P. 461-513; Lodi. Enchiridion. 1030-1045 (галликанский обряд), 1094-1099 (кельт. обряд), 1161-1179 (испано-мосарабский обряд); СДЛ. Т. 4. С. 79-83, 103-109, 141-149). С богословской т. зр. нек-рые варианты А. являются спорными, т. к. не содержат таких важных элементов, как анамнесис или эпиклеза, или обращены не к Первому, а ко Второму Лицу Пресв. Троицы. Галликанская и кельт. А. вышли из богослужебного употребления после IX в. (тем не менее многие варианты частей галликанской А. вошли в рим. Миссал в виде изменяемых молитв рим. мессы); испано-мосарабская А.- после 1080 г. (с XVI в. она вновь стала использоваться за богослужением в соборе в Толедо). В ходе литургического движения на Западе в XX в. предпринимались попытки возобновить употребление галликанских и кельт. А.

В униатских католич. Церквах вост. обрядов (Халдейской, Малабарской, Армяно-католич., Коптской католич., Эфиопской католич., Сиро-католич., Маланкарской, Греко-католич. и др.) употребляются в основном А. вост. типов, подвергшиеся латинизации в той или иной степени: напр., в А. апостолов Аддая и Мари униатской Ассирийской (Халдейской) Церкви внесены установительные слова, т. к. без них, согласно тридентскому богословию Евхаристии, не может произойти транссубстанциация. Попытки вновь сделать богослужение нек-рых униатских вост. Церквей «более восточным» не всегда находят поддержку у верующих. Так, несмотря на формальное возвращение А. вост.-сир. типа в практику Сиро-Малабарской Церкви, в действительности основной здесь остается рим. А.

В Маронитской Церкви в древности основной была близкая к А. апостолов Аддая и Мари А. ап. Петра вост.-сир. типа (Hänggi, Pahl. P. 410-415); ныне используются 15 А. анатолийского типа (Ксиста Аарона, Иоанна Харранского (под именем Иоанна Златоуста), Иоанна Марона и др.), текст одной из них (А. Римской Церкви) взят частично из рим. А., частично из маронитской А. 12 апостолов (Ibid. P. 310-314).

Происхождение А.

Общепринятого мнения по вопросу о происхождении А. в совр. науке не существует. Достаточно сложен также вопрос о том, насколько жестко был зафиксирован текст (или по крайней мере структура) первоначальной А. Одна из теорий происхождения А. заключается в том, что ее текст (в форме одной из классических А. IV в.) существовал с начала бытия Церкви, что отражено уже в названиях классических А. (А. ап. Иакова, А. апостолов). Этой теории придерживались многие литургисты вплоть до кон. XIX в.; ее авторитет поддерживался сходством Псевдо-Климентовой А. (к-рая считалась произведением апостольского или близкого к апостольскому времени) с др. анатолийскими А., рассказом Псевдо-Прокла о происхождении литургий святителей Василия Великого и Иоанна Златоуста, считавшимся подлинным и др. С установлением позднего происхождения Псевдо-Климентовой литургии, опровержением подлинности рассказа Псевдо-Прокла, тщательным анализом А. разных традиций, а более всего с открытием А. (или напоминающих А. текстов) по происхождению старше IV в. (в первую очередь «Дидахе» и «Апостольского предания») ошибочность этой т. зр. стала очевидна.

Новая теория сводилась к тому, что в Церкви изначально существовал не общепринятый текст, а общепринятая схема А. (Ф. Пробст); У. Фрир доказывал, что эта схема была прославлением Трех Лиц Пресв. Троицы, соответственно в содержание А. входило прославление Сотворившего все Отца, воспоминание Искупившего нас Сына, призывание Освящающего нас Духа. С ним соглашался архим. Киприан (Керн). Предложенная Фриром теория не объясняет разнообразия существующих типов А. Идеи, выдвинутые Пробстом, получили развитие в трудах совр. литургистов (П. Брэдшо и др.).

Ряд литургистов (Г. Биккел, Ф. Каброль и др.), соглашаясь с тем, что Тайная вечеря была пасхальной трапезой, возводили текст А. к тексту иудейского пасхального седера, к-рому якобы следовала (в той или иной мере) и апостольская А. Впосл. этот взгляд также был отвергнут большинством ученых, т. к., во-первых, указываемые сторонниками этой теории параллели между пасхальным седером и текстами поздних (а тем более ранних) А. слишком искусственны (Карабинов. С. 5-7); во-вторых, столь частое совершение апостолами пасхального седера или его части (именно это предполагается сторонниками разбираемой теории) представляется маловероятным.

Следующая теория, предложенная еще в XVII в. И. Бухторфом, к-рую разделяли М. Пфафф, Т. Гарнак, Э. Гольц, свящ. И. Карабинов, Г. Дикс, П. Трембелас и др., возводит А. к застольным иудейским благословениям «биркат ха-мазон» (евр.    - благословения после трапезы) (Hänggi, Pahl. P. 8-12; рус. пер.: Карабинов. С. 8-10; см. Иудейское богослужение). Ее суть состоит в том, что первые христиане, обращенные из иудеев, продолжали совершать трапезу по иудейскому обычаю, видоизменив благословения в новозаветном смысле (благодарение за пищу было заменено благодарением за духовную пищу, благодарение за дарованную Богом землю - благодарением за дарованное Царство, в текст было внесено благодарение за вечную жизнь, дарованную через Отрока Иисуса и т. д.); эпиклеза, institutio и анамнесис были добавлены к А. впосл. Отсутствие нек-рых элементов, столь важных для традиц. богословия Евхаристии, сторонники этой теории объясняли тем, что заповедь Христа «Сие творите в Мое воспоминание» якобы воспринималась первыми христианами, как заповедь преломлять хлеб и растворять вино, а не как предписание произносить определенные слова (англ. не saying - произнесение, а doing - делание, действие, как пишет Дикс). Эта теория хорошо согласуется с данными «Дидахе», но не дает удовлетворительного объяснения тому, как в А. появились Sanctus, анамнесис, эпиклеза. Напр., Дикс считал, что institutio было включено в А. в качестве обращенного к неофитам комментария к совершаемой Евхаристии; К. Гамбер предположил, что установительные слова читались во время причащения; по мнению свящ. И. Карабинова, эпиклеза развилась из молитв об освящении причастников, эту же идею повторил затем Э. Ратклифф.

Одним из вариантов этой теории является гипотеза Х. Лицмана, к-рый предположил, что первоначально А. включала в себя вступительный диалог, благодарение (по образцу иудейских застольных молитв), Sanctus и эпиклезу о «наполнении» хлеба и вина благодатью (аналогично 1-й эпиклезе александрийской и рим. А.), к к-рым впосл. были прибавлены (под влиянием «нового», по Лицману, богословия, отраженного в 1 Кор) institutio и молитва о принятии приношения, последней в А. появляется нисходящая эпиклеза. Теория Лицмана не объясняет разнообразия типов А.; не получила подтверждения и его предположение о имевшей якобы место смене одного богословия Евхаристии другим (L. Ligier).

Теории, в общем сходные с гипотезой Лицмана (А. первоначально состояла только из благодарения или из благодарения, сопровождавшегося актом приношения хлеба и вина; впосл. под влиянием изменений в богословии к А. присоединяются institutio и эпиклеза), были предложены рядом совр. литургистов, в основном представителей протестант. деноминаций (Т. Таллей, Б. Спинкс, М. Джонсон и др.).

Л. Буйе и Л. Лижье предположили, что текст А. является синтезом, во-первых, застольных иудейских благословений, во-вторых,- синагогальных благословений - «тефиллат амида» (евр.   - молитвы, [произносимые] стоя; второе название - 18 благословений) и благословений, произносимых перед чтением «Шема Исраэль» (евр.   - Слушай, Израиль... (Втор 6)). По их мнению, застольные благословения образовали первоначальную А., а синагогальные благословения вошли в службы вечерни и утрени («синагогального типа»). Впосл., во II-III вв., службы синагогального типа превращаются в 1-ю часть литургии, затем синагогальные и евхаристические благословения соединяются; примитивный тип слияния, когда благословения просто поставлены рядом, можно наблюдать в рим., вост.-сир., александрийских А.; анатолийские А. являются плодом переработки более примитивных А. с целью придания им логичной и законченной формы (IV в.). Institutio и анамнесис, по Буйе и Лижье,- христ. аналог иудейского «зиккарон» (евр.   - память, воспоминание) - вставки в застольные благословения и в тефиллат, добавляемой по субботам и праздникам (см. изложение теории в книге М. Арранца). Предложенная схема представляется достаточно искусственной; кроме того, она предполагает существование уже в кон. I в., когда произошел окончательный разрыв христианства и иудейства, относительно стабильного текста молитв синагогального культа, но в это время он еще вряд ли существовал (Tz. Zahavy). Параллели, к-рые Буйе находит между порядком иудейских благословений и порядком нек-рых А., не всегда выглядят достаточно убедительно.

Оригинальную и вполне убедительную теорию происхождения А. выдвинул Ч. Джираудо, показавший, как ветхозаветные формулы заключения завета, подтверждения его, предостережения против его нарушения, раскаяния за отступления от него стабилизируются и превращаются в типовую структуру «тода» (евр.  - исповедание; это слово может также переводиться как «благодарение», т. е. «евхаристия»). Она состоит из «анамнетической» (в к-рой используются глаголы в изъявительном наклонении и излагается история заключения завета) и «эпиклетической» (в к-рой используются глаголы в повелительном наклонении и содержится прошение) частей. «Исповедания» в развитой форме содержат «locus theologicus» - цитату из Свящ. Писания, поясняющую причину молитвенного обращения, и указание на «знамение» завета (знак, к-рым сопровождалось заключение завета). Джираудо выяснил связь ветхозаветных «исповеданий» с иудейскими застольными берахот и синагогальными тефиллат (как в будничной, так и в праздничной форме), а через них (или параллельно с ними) с иудеохрист. берахот, содержащимися в «Дидахе» (и близкой к ним молитвой VII кн. «Апостольских постановлений» (26. 2-4)), и соответственно праздничной иудеохрист. тефиллат, содержащейся в VII кн. «Апостольских постановлений» (33. 2 - 38.8). Т. о., по Джираудо, в Церкви изначально существовали 2 вида А.- аналогичные повседневным застольным благословениям, не имевшим в своем составе Sanctus (отсюда, по Джираудо, А. без Sanctus), и праздничной тефиллат, содержавшей Sanctus. «Анамнетическая» часть «исповеданий» превращается в повествования о сотворении и об искуплении (т. е. в praefatio), «эпиклетическая» - в эпиклезу и intercessio. Вопрос, почему в нек-рых А. institutio предшествует эпиклезе или intercessio, а в нек-рых следует за ними, Джираудо объясняет положением locus theologicus (к-рому в А. соответствует institutio) в исходной евр. молитве. Наконец, его теория объясняет причину использования во многих А. терминов «вместообразы», «символы» и подобных им (см. Вместообразная) по отношению к освящаемым хлебу и вину - по Джираудо, эти термины соответствуют «знамению» завета библейских «тодот».

Смысл и толкование А.

тесно связаны с богословием таинств, и в первую очередь Евхаристии. Основные вопросы богословия А.: 1. К Кому обращена А.? В общецерковной традиции А. обращена к Первому Лицу Пресв. Троицы (классическое объяснение этого см.: Николай Кавасила. Изъяснение. С. 31-32), в нехалкидонских Церквах встречаются А., обращенные ко Второму Лицу Пресв. Троицы; в эфиоп. богослужении существуют даже А., обращенные к Божией Матери (см. Жертва). 2. Все ли части А. в равной мере необходимы? Н. Д. Успенский и Ч. Джираудо на основании свидетельств святых отцов показывают ошибочность католич. учения о «тайносовершительной формуле» и необходимость всего текста А. 3. В чем смысл взаимоотношения частей и в какой момент А. хлеб и вино уже являются Телом и Кровью Христовыми (см. Преложение, Транссубстанциация; обзор святоотеческих мнений по этому вопросу см. в кн.: Παντελεήμονος (Ροδόπουλος). 1967)? 4. Как объяснить нек-рые термины, встречающиеся в А., напр. «ἀντίτυπα» (см. Вместообразная)? См. также Евхаристия. Для богословия таинства Крещения важен тот факт, что сходную с А. структуру часто имеют молитвы великого водоосвящения (Карабинов. С. 73-82; The Sacrifice of Praise и др.). С т. зр. практического совершения литургии важнейшими являются вопросы о гласном или тайном чтении А. (см. Тайные молитвы) и о поздних интерполяциях в текстах А. (см. Литургия, Уставы литургии). Необходимо отметить, что традиц. А. являются одними из важнейших документов, фиксирующих Свящ. Предание Церкви.

Ист. и лит. [общие работы]: Дмитревский И. Изъяснение литургии. С. 277-322; СДЛ [собрание рус. пер. нескольких литургий Востока и Запада]; Brightman F. E. Liturgies Eastern and Western: Eastern Liturgies. Oxf., 1896; 1965r; Карабинов И. Евхаристическая молитва (анафора). СПб., 1908; Baumstark A. Vom geschichtlichen Werden der Liturgie. Freiburg, 1923; idem. Comparative Liturgy. Oxf., 1958; Cabrol F. Anaphore // DACL. T. 1, fasc. 2. Col. 1898-1919; Lietzmann H. Messe und Herrenmahl. Bonn, 1926; Frere W. H. The Anaphora or Great Eucharistic Prayer: An Eirenical Study in Liturgical History. L., 1938; Dix G. The Shape of the Liturgy. L., 1945; Киприан (Керн), архим. Евхаристия. П., 1947; М., 19992. С. 6-112, 184-273; Audet J. P. Esquisse historique du genre littérraire de la ‘bénédiction' juive et de l' ‘eucharistie' chrétienne // RB. 1958. Vol. 65. P. 371-399; idem. Genre littéraire et formes cultuelles de l'eucharistie: ‘Nova et vetera' // Ephemerides Liturgicae. 1966. Vol. 80. P. 353-385; Sauget J. M. Bibliographie des Liturgies Orientales, 1900-1960. R., 1962; Τρεμπέλας Π. ̓Αρχαὶ καὶ χαρακτὴρ τῆς χριστιανικῆς λατρείας. ̓Αθῆναι, 1962, 19982 (Συμβολαὶ εἰς τὴν ἱστορίαν τῆς χριστιανικῆς λατρείας; Τ. 1); idem. Λειτουργικοὶ τύποι Αἰγύπτου καὶ ̓Ανατολῆς. ̓Αθῆναι, 19982 (Συμβολαὶ...; Τ. 2); idem. Λειτουργικοὶ τύποι τῆς Δύσεως καὶ Διαμαρτυρομένων Agenda. ̓Αθῆναι, 19982 (Συμβολαὶ...; Τ. 3); Jeremias J. Die Abendmahlsworte Jesu. B., 1963; Ligier L. Magnae orationis eucharisticae, seu Anaphorae origo et significatio: (Ad usum privatum auditorium). R., 1964; idem. Il sacramento dell'eucaristia (Ad uso degli studenti). R., 1977; Παντελεήμονος (Ροδόπουλος), μητρ. ῾Ο καθαγιασμὸς τῶν δώρων τῆς Θείας Εὐχαριστίας. Θεσσαλονίκη, 1967, 20002. (Λειτουργικὰ Βλατάδων; 3); Θουντούλης Ι. ῾Η εὐχὴ τῆς ἀναφορὰς τοῦ ἁγίου ̓Επιφανίου Κύπρου. Θεσσαλονίκη, 1967; Hänggi, Pahl. Prex Eucharistica [тексты большого числа А.]; Bouyer L. Eucharistie: Théologie et spiritualité de la prière eucharistique. Tournai, 19682; Успенский Н. Д. Анафора: Опыт ист.-литургического анализа // БТ. 1975. Сб. 13. С. 40-147; Ratcliff E. T. Liturgical Studies. L., 1976; Talley T. The Eucharistic Prayer of the Ancient Church according to Recent Research: Results and Reflections // Studia Liturgica. Rotterdam, 1976. Vol. 11. P. 138-158; idem. From Berakah to Eucharistia: A Reopening Question // Worship. Collegeville (Minnesota), 1976. Vol. 50. P. 115-137; idem. The Literary Structure of the Eucharistic Prayer // Ibid. 1984. Vol. 58. P. 404-420; Betz J. Eucharistie in der Schrift und Patristik // Handbuch der Dogmengeschichte. Basel; W., 1979. Bd. 4, fasc. 4a; Bouley A. From Freedom to Formula: The Evolution of the Eucharistic Prayer from Oral Improvisation to Written Texts. Wash., 1981; Cuming G. J. He Gave Thanks: An Introd. to the Eucharistic Prayer. Nottingham, 1981. (Grove Liturgical Stud.; 28); Giraudo C. La struttura letteraria della preghiera eucaristica: Saggia sulla genesi letteraria di una forma. R., 1981. (Analecta Biblica; 92); The Sacrifice of Praise: Stud. on the Themes of Thanksgiving and Redemption in the Central Prayers of the Eucharistic and Baptismal Liturgies / Ed. B. Spinks. R., 1981; Liturgy Reshaped / Ed. K. W. Stevenson. L., 1982; L'Église en Prière / Éd. Martimort A.-G. P., 1983-1984. Vol. 2: L'Eucharistie; Taft R. The Structural Analysis of Liturgical Units: An Essay of Methodology // idem. Beyond East and West: Problems in Liturgical Understanding. Wash., 1984. P. 151-164; Fenwick J. Fourth Century Anaphoral Construction Techniques. Nottingham, 1986. (Grove Liturgical Stud.; 45); Stevenson K. W. Eucharist and Offering. N. Y., 1986; Zahavy Tz. Studies in Jewish Prayer. Lanham (MD), 1990; Prayers of the Eucharist: Early and Reformed / Ed. R. C. D. Jasper and G. J. Cuming. N. Y., 19873; Meyer H. B. Eucharistie: Geschichte, Theologie, Pastoral. Regensburg, 1989 // Gottesdienst der Kirche: Handb. der Liturgiewissenschaft. Regensburg, 1983-. Tl. 4; Bradshaw P. The Search for the Origins of Christian Worship. N. Y., 1992; Mazza E. L'anafora eucaristica: Studi sulle origini. R., 1992. (Biblioth. «Ephemerides liturgicae». Subsidia; 62); Spynks B. Worship: Prayers of the East. Wash., 1993; Roca-Puig R. Anàfora de Barcelona ì altres pregàries (Missa del segle IV). Barcelona, 1994; Арранц М. Евхаристия Востока и Запада. Рим, 1996; Essays on Early Eastern Eucharistic Prayers / Ed. P. Bradshaw. Collegeville (Minnesota), 1997.

М. С. Желтов