БУДДИЗМ

вероучение, возникшее в Др. Индии ок. сер. I тыс. до Р. Х. и в ходе последующего распространения и институционального оформления за пределами Южноазиатского региона ставшее одной из мировых религий. Латинизированный термин «Б.» не является аутентичным названием этой религии. Он создан европейцами в XIX в. и указывает на религ. титул основателя вероучения; буддисты называют свою религию Дхарма (Учение), или Буддхадхарма (Учение Будды).

Историко-культурный ареал распространения Б. охватывает преимущественно народы, населяющие Азиатско-Тихоокеанский регион (АТР): Юж., Юго-Вост., Вост., Центр. Азию, Дальн. Восток и Сибирь (Забайкалье). В нек-рых странах Б. закрепился как господствующая религия, определившая историческую специфику строительства национальной государственности (напр., в Монголии, Таиланде, Мьянме), в др.- как одна из неск. традиц. религий (напр., в Юж. Корее, России), в третьих - как локальная традиция, соседствующая с более влиятельными религиями (напр., на Тайване, в Индонезии). В мировом масштабе Б. получил распространение в XX в. благодаря расширению межкультурных связей, миграционным процессам и деятельности буддийских миссионеров. В США, Канаде, Австралии и странах Европы появились буддийские этнорелиг. меньшинства эмигрантов из стран АТР и общины буддистов-конвертитов (новообращенных из местного населения), созданные при участии зарубежных миссионеров. Б. в совр. мире существует в различных формах (направления, школы, секты, религиозно-политические движения) и не имеет единой организации.

Зарождение и распространение

Основу научных знаний о возникновении Б. и его первоначальном распространении на территории современных Индии, Пакистана, Бангладеш, Непала, Шри-Ланки образуют археологические и эпиграфические памятники III в. до Р. Х., относящиеся к эпохе правления имп. Ашоки Маурьи (ок. 273-232), к-рый не только исповедовал Б., но и искусно применял Учение Будды в качестве инструмента гос. строительства при объединении Сев.-Вост., Вост. и Центр. Индии и для налаживания внешнеполитических связей. Он способствовал распространению этой религии за пределами империи благодаря успешным миссионерским экспедициям в сопредельные страны и на относительно удаленную Шри-Ланку (о-в Цейлон). На мемориальных колоннах и каменных стелах эпохи Ашоки запечатлены распоряжения и указы императора об увековечении памяти основоположника Б. и распространении Дхармы. На колонне, обнаруженной археологами в 1896 г. близ непальского мест. Румминдеи, содержится распоряжение императора освободить от налогообложения Лумбини, родное село основоположника Б., а также его мирские имена - Сиддхартха (личное) и Гаутама (родовое), религ. титул - Будда Шакьямуни («Просветленный мудрец из [племени] Шакьев»). В наскальных эдиктах Ашоки названы те проповеди Шакьямуни, к-рые император предписывал распространять ради преодоления «ложных воззрений» (небуддийских вероучений), в др. распоряжениях он запрещал насильно обращать в Б. или препятствовать отправлению небуддийских культов на территории империи. Имп. указы вменяли подданным в обязанность оказание материальной поддержки странствующим буддийским проповедникам, монахам, собирающим подаяние, оседлым монашеским общинам последователей Шакьямуни. В эпиграфике эпохи Ашоки нашла отражение одна из центральных религ. ценностей Б.- сострадание ко всем без исключения живым существам: было обнаружено предписание о создании лечебниц для людей и животных, в т. ч. диких, запрет на убийство скота ради расточительных пиршеств и т. д.

Об основателе Б. как исторической личности и его первоначальной проповеди надежных сведений не сохранилось. Летописные жанры в древней и раннесредневек. Индии отсутствовали, а буддийские хроники и традиц. историографические сочинения, созданные в периоды раннего и среднего средневековья за пределами Индии, имеют явно апологетическую направленность и изобилуют противоречивыми датировками. Годы жизни Будды Шакьямуни являются предметом научных изысканий и споров. В буддийской традиции летоисчисление производится от даты паринирваны (завершения земного пути Шакьямуни), к-рая, по одной версии, может быть отнесена к 544 г. до Р. Х., а по др.- к 486 г. Но, хотя первая из дат была принята ЮНЕСКО и в 1956 г. во всем мире отмечалось 2500-летие Б., обе они достаточно условны. В наст. время выдвинута гипотеза, что Шакьямуни вступил в паринирвану до похода Александра Македонского в Индию (т. е. до 20-х гг. IV в. до Р. Х.) и предположительно период с 480 по 400 г. до Р. Х. можно считать годами его жизни. Территория, на к-рой велась первоначальная проповедь Б., определяется по археологическим открытиям древних реликвариев (т. н. ступ) и по сведениям из канонических буддийских текстов, сохранившихся в оригиналах на санскрите и пали, а также в кит. и тибет. переводах. Первичный ареал распространения Б. охватывал сев.-вост. часть Индии, где располагались древние Магадха, Кошала, Вайшали. В этих гос-вах позиции ведической религии и генетически связанной с ней системы 4 варн, обеспечивающей привилегированное положение брахманской (жреческой) варны, были слабее, чем в др. районах Индии, из-за развития городской культуры и государственности и возвышения 2-й варны - кшатриев, из среды к-рых выходили автократические правители. Учение, созданное Буддой Шакьямуни, представителем воинского благородного семейного клана, соответствовало социально-политическим процессам этого периода: оно отрицало абсолютный авторитет ведического канона как в религ., так и в общественной сферах жизни и выдвигало принципиально новую, не связанную с ведической религией концепцию царской власти. В Б. в отличие от ведической религии и вызревшей на ее основе идеологии брахманизма существует институт прозелитизма (новообращения), основанный не на принципе родовой принадлежности, а на сознательном принятии Учения Шакьямуни в качестве единственно истинного. Это открывало возможность использования Б. как гос. идеологии при строительстве полиэтнических империй.

В истории культуры Индии общий кризис ведической религии пришелся на период с кон. VI до нач. IV в. до Р. Х. и выражался, в частности, в появлении неортодоксальных аскетических движений шраманов (различных духовных лидеров, выдвигавших собственные учения). Йога (совокупность южноазиат. аскетических практик психофизической регуляции сознания) и философский дискурс, вызревший на основе критики упанишад, и были преимущественными инструментами шраманского духовного поиска, в к-ром, как свидетельствуют канонические буддийские тексты, принял участие и принц Сиддхартха Гаутама. Со временем он отказался от крайних форм аскетизма, признав этот путь тупиковым, чреватым замкнутостью и духовной гордыней, и создал новое учение о «срединном пути», ведущем к обретению истинного знания о реальности, абсолютно несовместимого с переживанием страдания и неудовлетворенности, но в то же время чуждого устремлениям к поиску вечного счастья и блаженства. В основу учения Гаутама положил свой опыт Просветления (бодхи), превративший его в Будду Шакьямуни - Учителя истины, одержавшего победу над страданием и готового протянуть руку помощи всем живым существам (т. е. Бхагавана - подателя блага). Это учение предназначалось не для узкого круга избранных или какой-то одной социальной страты, члены к-рой по праву рождения приобщались к религ. знанию, оно было доступно каждому, кто пожелает вступить на «срединный путь». Учение Шакьямуни именовалось Дхармой (букв.- то, что поддерживает), или Буддхадхармой, потому что оно, являясь изложением истинного знания, поддерживало на пути к полному освобождению от уз страдания. Будда и его последователи, реализовавшие Дхарму на практике, составили высшую Сангху - символическую общину Благородных личностей (ария пудгала), т. к. образ Учителя, ушедшего в паринирвану, и память о буддийских святых должны были свидетельствовать о возможности уничтожения страдания для следующих «срединным путем». Будда, Дхарма и Сангха именуются в буддийской религ. доктрине «тремя драгоценностями» (триратна), к-рые принимают в качестве «прибежища от страдания» те, кто вступает в общину последователей Бхагавана.

Религиозная доктрина Б.

Источниками сведений о религ. доктрине служат тексты буддийского канона Трипитака (пали Типитака) и ряд сочинений, принадлежащих к индобуддийской постканонической традиции и вошедших впосл. в состав кит. и тибет. сводов канонических текстов. Долгое время учение Будды существовало только в устной традиции, затем образовалось 18 школ, сгруппировавшихся по 2 направлениям - махасангхика и стхавиравада (пали тхеравада). Мн. исследователи склонны видеть в них прообразы 2 более поздних направлений Б.- махаяны («великой колесницы») и хинаяны («малой колесницы»), однако нек-рые из школ раннего Б. продолжали сосуществовать с этими направлениями в течение неск. веков. Между школами раннего Б. постоянно возникали разногласия, для их разрешения созывались соборы в Раджагрихе (ок. 477 г. до Р. Х.), Вайшали (ок. 367 г. до Р. Х.) и Паталипутре (III в. до Р. Х.) Внутри школ осуществлялись отбор и систематизация распространяемых в устной форме текстов для определения принадлежности их Шакьямуни.

Сложение канона началось предположительно в III в. до Р. Х., а его письменная фиксация на санскрите и пали - во 2-й пол. I в. до Р. Х. Палийская версия канона была зафиксирована, как принято считать, не ранее 80 г. до Р. Х., в период правления ланкийского государя Ваттагамани. Эта версия, представляющая собой тхеравадинскую редакцию, дошла до наст. времени в полном объеме. Фрагменты и отдельные тексты санскр. версии, зафиксированной в традиции сарвастивады, были обнаружены в XX в.; эта версия канона получила распространение в Китае и на Тибете благодаря переводам, вошедшим в канонические своды буддийских текстов.

Буддийский канон состоит из 3 сводов текстов, отсюда и его название Трипитака (Три собрания): Сутра-питака (пали Сутта-питака), Виная-питака (пали Виная-питака), Абхидхарма-питака (пали Абхидхамма-питака). Сутра-питака - собрание проповедей и бесед Будды, начинающихся словами «так я слышал [от Будды]». Виная-питака - свод религиозно-дисциплинарных правил, регламентирующих жизнедеятельность последователей Шакьямуни (мирян, послушников и монахов, объединенных в общину (сангху)), дополненный джатаками - нравоучительными повествованиями о прошлых рождениях Будды. Как и Сутра-питака, этот раздел канона приписывается Шакьямуни. Абхидхарма-питака представляет собой собрание ранних философских трактатов (шастр), разъясняющих терминологию и доктринальные положения 1-го и 2-го разделов канона. Относительно авторства текстов 3-го раздела мнения буддийских школ разделились: одни признавали их творением Будды, др. считали, что трактаты написаны учениками Будды - старейшинами первых буддийских общин. Различия между палийской и санскр. версиями канона обнаруживаются в 3-м разделе, в номенклатуре трактатов.

Канонические тексты имеют особый статус - «Слова Будды» (Буддха-вачана), вся дальнейшая инд. постканоническая традиция представляет собой их религиозно-философскую интерпретацию. Из текстов канона известно, что Бхагаван Будда не запрещал теоретические споры между своими последователями, поэтому ни одна из школ не считалась еретической, если следовала учению о 4 Благородных истинах, изложенному в текстах 1-го раздела канона, признавала критерии духовного прогресса «обучающихся Дхарме», зафиксированные во 2-м разд. «Обучение Дхарме» (т. е. следование путем реализации религ. цели) предполагало освоение Абхидхармы - «высшей Дхармы» (философской рефлексии относительно пути истинного познания реальности, завещанного Буддой). Религ. доктрина Б. отрицала ведический канон, но была связана с учением упанишад через такие понятия, как «сансара» (круговорот рождений), «нирвана» (оставление круговорота рождений, освобождение), «духкха» (страдание), «карма» (действие, имеющее своим следствием новое рождение в сансаре, и характеристики этого рождения), «дхарма» (то, чего надлежит придерживаться ради праведной жизни), «атман» (вечное и неизменное субстанциальное «Я»); эти понятия подверглись радикальной ревизии и переосмыслению в Б.

Б. вошел в историю южноазиат. религий как учение, отрицающее существование «Я» - атмана, и получил известность как «анатмавада» (учение об отсутствии атмана). Согласно брахманистским представлениям, атман проявляется на уровне существования индивида через свою принадлежность к определенной социальной страте (варне), социально-профессиональной группе внутри нее (джати, что на европ. языки было позднее передано словом «каста»), полу. Эти свойства определяли типы праведности (дхармы), к-рым надлежало следовать неукоснительно во время ритуалов, принимая и выполняя обеты, соблюдая требования ритуальной чистоты. Совершая осознанные действия, соответствующие собственной дхарме, человек мог надеяться на счастливое новое рождение, напр. в семье, обладавшей высоким варновым и имущественным статусом, или достичь «сварги и аповарги» («небес и освобождения»); последнее, согласно ведическим представлениям, было доступно лишь мужчине, принадлежащему к привилегированным варнам (имевшим доступ к религ. образованию) и реализовавшему 4 стадии биографического цикла (ученичество, пребывание в статусе женатого домохозяина, ванапрастха - отшельничество, санньяса - аскетическое странствие). Т. о., атман, полагали последователи брахманской ортодоксии, «отбрасывает одни дхармы и принимает другие», покуда индивид не обретет освобождение от круговорота рождений, в к-ром неизбежно соприкосновение со страданием, и от дурных форм существования (напр., в качестве животного или «неподвижного объекта» - камня), обусловленных плохой кармой (действиями, противоречащими дхарме). Учение Шакьямуни, отвергнув идею существования атмана, полностью разрушало эти представления. Существование атмана, с т. зр. буддиста, не может быть удостоверено посредством чувственного восприятия, ибо ни зрение, ни слух, ни обоняние, ни вкус, ни осязание его не воспринимают. Оно не может быть доказано посредством умозаключения, поскольку отсутствует к.-л. достаточный для построения силлогизма признак, указывающий на реальность вечного, неизменного субстанциального «Я». Следов., существование атмана - это предмет веры. Если атмана как носителя дхарм не существует, то живые существа, в реальности к-рых нет основания сомневаться,- всего лишь индивидуальные потоки элементарных моментальных состояний, удерживающиеся от распада благодаря причинной обусловленности. Тот факт, что эти индивидуальные потоки предстают в круговороте рождений в различных формах существования (как люди, небожители, животные и т. д.), объясняется кармой - законом причинно-следственной зависимости, т. е. каждое осознанное преднамеренное действие, физическое или словесное, имеет свое следствие в новом рождении. Существование определяется в Б. как причинно обусловленное прохождение сквозь время, сквозь каждый его момент (кшана). В этой наименьшей единице времени и проявляются все конкретные свойства живого существа - дхармы, обусловленные прошлой деятельностью. Они не зависят ни от первоматерии, ни от атмана, в этом отношении дхармы пусты (шунья), и пустота (шуньята) , т. е. отсутствие «Я» как вечной субстанции, есть реальный способ существования дхарм.

Дхармы, согласно буддийским представлениям, классифицировались по 5 группам (панча скандха). В «группу материи» входят дхармы телесного субстрата сознания, включающего органы чувств и соответствующие им способности, в «группу чувствительности» - дхармы, регистрирующие взаимодействия с внешней средой (приятные, нейтральные, неприятные). «Группу понятий» составляют дхармы, ответственные за отождествление связи слов и обозначаемых ими объектов. «Группа формирующих факторов» состоит из дхарм, удерживающих поток психосоматической жизни как причинно обусловленную последовательность и играющих информативную роль. Дхармы «группы сознания» определяют дхармы сознания как такового и конкретных его явлений. Эти 5 групп причинно-обусловленных состояний, согласно буддийской концепции, и образуют «личность» - «Я», к-рое лишь метафорически можно именовать атманом. К новому рождению «идут» 4 нематериальные группы дхарм. Моментальность дхарм в этой непрерывной последовательности указывает на безличность круговорота рождений.

Основные положения Б. изложены Шакьямуни в «Сутре о повороте колеса дхармы» и состоят из «4 благородных истин»: духкха - «истина страдания» (все причинно обусловленные дхармы); самудая - «истина возникновения» (у страдания есть причина, приводящая к возникновению, т. е. к новому рождению в сансаре); ниродха - «истина прекращения» страдания; марга - «истина пути, прекращающего страдание». 1-я истина указывает на тот факт, что в индивидуальном потоке дхарм нет ничего вечного, все изменчиво, следов., в сансаре отсутствует перспектива обретения полного счастья и блаженства, будь то рождение человеческое или «божественное», поскольку и небожители смертны. В этом смысле все причинно-обусловленные дхармы страдают, и любая форма существования неудовлетворительна. 2-я истина свидетельствует об обусловленности факта рождения в мире страдания. Каждое новое рождение в сансаре является следствием действия (кармы), совершенного в прошлых рождениях. Действие - это поступок, преднамеренный, осознанный и мотивированный к.-л. аффектом (клеша), связанным с иллюзорным представлением о «Я». Т. о., действия и аффекты выступают причиной блуждания индивидуального потока дхарм в круговороте рождений, т. е. причиной страдания, причем аффекты - главная причина. 3-я истина утверждает принципиальную возможность прекращения страдания, т. е. устранения аффектов и соответственно действий, связанных с ними и приводящих к новому рождению. Согласно буддийской канонической позиции, в человеческой психике есть предпосылки к искоренению аффектов - т. н. абсолютные дхармы, причинно не обусловленные. Это пространство психического опыта (акаша), в к-ром развертывается поток сознания (образы объектов, формулировки суждений и т. п.). Поскольку акаша не тождественна физическому пространству и образы объектов не есть сами объекты, возможно только познание того факта, что не объекты как таковые привязывают сознание к сансаре, а их аффектированные образы. Кроме акаши существуют 2 абсолютные дхармы, называемые «прекращениями»,- это состояние без аффектов. «Прекращения» актуализируются в практике буддийской йоги, к-рая помогает обрести знания о том, что каждый из аффектов устранен и никогда не возникнет, а также способствует устранению условий возникновения др. аффектов. «Прекращения» возможны благодаря знанию (1-й вид) и при отсутствии условий аффектации сознания (2-й вид). Этому соответствуют специальные йогические практики интуитивного постижения (абхисамая) «благородных истин» и созерцания (бхавана), устраняющего условия аффектации и закрепляющего результат познания. 4-я истина фиксирует реальность пути, ведущего из сансары в нирвану - к состоянию полного, абсолютного и совершенного покоя сознания, освободившегося от аффектов и новых рождений в мире страдания. Буддийская йога и есть путь к этому покою. Достигший его становится архатом - победителем аффектов и смерти, т. е. Благородной личностью, постигнувшей совершенное знание. Архат - хранитель чистоты традиции в буддийской сангхе, и поэтому он волен (и обладает психотехнической возможностью) продлить свои дни, если нет достойного преемника, или же завершить существование, подготовив себе замену. Он - монах, «дарующий сангхе благо проповеди и обучения Дхарме». Др. тип духовного водительства - это бодхисаттва (существо, устремленное к просветлению), практикующий парамиты («запредельные добродетели») ради великого сострадания ко всем живым существам. Бодхисаттва действует в мире, проповедуя буддийские ценности, и выступает идеалом для мирян. Кроме архатов и бодхисаттв в буддийских канонических текстах упоминаются пратьекабудды («просветленные для себя») - те, кто, достигнув просветления, пребывают в уединении, воздерживаются от проповеди Дхармы. архаты, бодхисаттвы и пратьекабудды обретают свои статусы не в течение одной жизни, а благодаря практике во мн. рождениях, причем путь пратьекабудд наиболее продолжителен. Будда Бхагаван, согласно сведениям, разбросанным в различных канонических текстах, побывал в прошлых рождениях во всех 3 ипостасях, поэтому и в каноне содержатся критерии духовного прогресса адептов, практикующих любой из этих 3 вариантов пути.

В постканонический период буддийская идеология развивалась в Индии по 3 направлениям: школы Абхидхармы (сарвастивада и саутрантика), махаяна и ваджраяна. Махаяна (великая колесница) являлась направлением, выдвинувшим на первый план идеал бодхисаттвы и претендовавшим на широкую популярность среди мирян. Махаянисты утверждали, что им принадлежит «открытие» сутр, к-рые Учитель сокрыл до времени, подходящего для их обнародования. Пространные и богатые по содержанию махаянские сутры вошли в т. н. канон «Великой колесницы», к-рый не был завершен. Махаяну в период раннего средневековья представляли школы мадхьямика и виджнянавада. Самый ранний махаянский канонический текст - «Аштасахасрика Праджня-парамита сутра» («Сутра о запредельной мудрости в 8 тыс. стихах») - относится к I в. до Р. Х. ваджраяна («алмазная колесница») развивала в основном ритуально-культовый аспект Б.- тантру. Процесс формирования ваджраяны начался предположительно в IV-V вв. по Р. Х. и завершился к VIII в. Последователи махаяны назвали сарвастиваду и саутрантику «малой колесницей» (хинаяной), т. к. эти школы признавали монашество абсолютно необходимым этапом на пути достижения высшей религ. цели, архатство служило высшим идеалом для последователей школ, «обучающихся Дхарме». Однако именно эти школы Абхидхармы в постканонический период разработали философскую интерпретацию всех без исключения положений Трипитаки, что нашло свое отражение в трактате Васубандху «Энциклопедия Абхидхармы» (IV-V вв.) и в комментарии к нему, написанном с позиций саутрантики Яшомитрой (IX в.). Религиозно-философские сочинения (шастры) постканонического периода, составленные представителями 4 вышеназванных индо-буддийских школ, получили широкое распространение в Китае и Тибете, и их переводы были канонизированы наряду с текстами Трипитаки и махаянскими сутрами. Кроме того, тексты, созданные в русле ваджраяны и называемые тантрами, вошли в состав тибет. буддийского канона.

Социальная организация буддийской общины (сангхи)

Принципы социальной организации буддийского сообщества были определены в Виная-питаке, в текстах Пратимокши. Сангха - в широком смысле сообщество монашествующих и мирян, в узком - монастырская община. И мужчины и женщины могли вступить в общину и, если пожелают, со временем принять монашество.

В сангхе как сообществе монахов и мирян были представлены 4 основных статуса: мирянин / мирянка (упасака / упасика), послушник / послушница (шраманера / шраманерика), монах / монахиня (бхикшу / бхикшуни). Для женщины предполагался еще один, промежуточный, статус - «та, что претендует стать монахиней» (шикшамана), необходимый для последней проверки намерения оставить мир и отказаться от перспективы материнства. Предусматривался также и статус «соблюдающего очистительный пост» (перед обращением в Б.; при возвращении в мон-рь после длительного сбора подаяния; при переходе в более высокий статус и т. п.). Носители этих религ. статусов были взаимосвязаны по принципу символического обмена (реципрока): монахи преподносили мирянам дар проповеди дхармы и разъяснения учения Будды, миряне поддерживали монашествующих материально и тем самым обретали религ. заслугу (залог благого нового рождения).

Статусы могли быть обретены в результате принятия мирских, послушнических или монашеских обетов: не отнимать чужой жизни (включая жизнь животных, поскольку животные - одна из форм существования сознания в круговороте рождений, и тот поток дхарм, к-рый в настоящей жизни предстает в животной форме, может иметь в прошлом или в будущем человеческую форму существования), воздерживаться от воровства («присвоения того, что не было дано добровольно»), от прелюбодеяния, ото лжи, от употребления опьяняющих веществ. По мере продвижения от мирского статуса к монашескому эти обеты ужесточались дополнительными дисциплинарными правилами.

В махаянских общинах эти статусы сохранялись, но у мирян была возможность принять обеты бодхисаттвы, не связанные с обязательным монашеством, и практиковать «запредельные добродетели». В ваджраяне монашество вообще не считалось обязательным для реализации высшей религ. цели, и устремленные к ней подвижники (йогины) практиковали тантрические ритуалы и временное отшельничество.

Лит.: Васильев В. Б. Буддизм, его догматы, история и литература. СПб., 1857-1869. 3 ч.; Розенберг О. О. Проблемы буддийской философии. П., 1918; Ольденбург С. Ф. Жизнь Будды. СПб., 1919; Щербатской Ф. И. Философское учение буддизма. СПб., 1919; он же. Избранные труды по буддизму. М., 1988; Buddism: It's Essense and Development / Ed. Conze. Oxf., 1951; Murti T. R. V. The Central Philosophy of Buddism. L., 1955; Frauwallner E. Die Philosophie des Buddismus. B., 1956; Lamotte E. Histoire du Bouddhisme indien: Des origines l'ère Saka. Louvain, 1958; Snellgrove D. L. Indo-Tibetan Buddhism: Indian Buddhists and Their Tibetan Successors. L., 1987; Ашвагхоша. Жизнь Будды. М., 1990; Агаджанян А. С. Буддийский путь в ХХ в. М., 1993; Буддийский взгляд на мир / Ред.-сост. В. И. Рудой, Е. П. Островская. СПб., 1993; Ермаков И. Е. Мир китайского Буддизма. СПб., 1994; Основы буддийского мировоззрения: Индия, Китай / Ред.-сост. В. И. Рудой. М., 1994; Шохин В. К. Первые философы Индии. М., 1997; Васубандху. Энциклопедия Абхидхармы, или Абхидхармакоша, разд. первый: Дхатунирдеша, или Анализ по классам элементов; разд. второй: Индрия нирдеша, или Учение о факторах доминирования в психике. М., 1998; он же. Энциклопедия Абхидхармы, или Абхидхармакоша, разд. третий: Локанирдеша, или учение о мире; раздел четвертый: Карманирдеша, или Учение о карме. М., 1999; Ермакова Т. В. Буддийский мир глазами российских исследователей XIX - 1-й трети ХХ в. СПб., 1998; Ставиский Б. Я. Судьбы буддизма в Средней Азии: По данным археологии. М., 1998; Ермакова Т. В. и др. Введение в Буддизм. СПб., 1999; Лепехов С. Ю. Философия мадхьямиков и генезис буддийской цивилизации. Улан-Удэ, 1999; Рудой В. И., Островская Е. П., Ермакова Т. В. Классическая буддийская философия. СПб., 1999; Бурон Ринчендуб. История Буддизма. СПб., 1999; Ермакова Т. В., Островская Е. П. Классический буддизм. СПб., 1999; они же. Классические буддийские практики. СПб., 2001; Категории буддийской культуры / Ред.-сост. Е. П. Островская. СПб., 2000; Торчинов Е. А. Введение в буддологию. СПб., 2000; Островская Е. А. Тибетобуддийский социально-политический проект: история и современность. М., 2002; она же. Тибетский Буддизм. СПб., 2002; Торчинов Е. А. Философия Буддизма махаяны. СПб., 2002.

Е. П. Островская, В. И. Рудой

Южный Б.

В Индии (на территории современных Индии и Пакистана) сформировались основные направления и школы Б., были созданы все тексты, вошедшие в каноны буддистов др. стран. В исторической Индии Б. пережил неск. эпох расцвета, вплоть до признания его гос. религией. Особенно широко он распространялся при поддержке центральной власти в царствование Ашоки (ок. 273-232 гг. до Р. Х.), 3-го царя из династии Маурьев, к-рый объявил Б. гос. религией. Расцвет Б. относится ко времени правления царей Милинды (ок. 150 или 100 г. до Р. Х.), Канишки (ок. 80 г. до Р. Х.) и Харши (606-648 гг. по Р. Х.). В 712 г. мусульмане вторглись в Индию, и Б. начал приходить в упадок. В X в. он еще сохранялся в Кашмире, Бихаре и Бенгалии, но к XIII в. практически исчез (последний буддийский мон-рь в равнинной части Индии был разрушен в 1203).

В наст. время буддисты в Индии составляют ок. 0,7% населения (ок. 7 млн чел.). Это, во-первых, гималайские народы Ладакха и Сиккима, а также сотни тысяч тибет. беженцев, к-рые переселились в Индию с нач. 60-х гг. XX в. во главе с далай-ламой XIV и духовными иерархами др. школ. Особые заслуги в возрождении инд. Б. принадлежат всемирному об-ву Маха Бодхи, основанному шри-ланкийским мон. Дхармапалой (1864-1933). Он с последователями восстановил древние святыни Б., связанные с деятельностью Будды Шакьямуни, где теперь действуют мон-ри и храмы большинства буддийских школ. С 1956 г. число буддистов стало увеличиваться трудами известного политического и религ. деятеля Б. Р. Амбедкара (1891-1956), направленными на проповедь Б. среди касты неприкасаемых, к к-рой принадлежит и он. В год празднования 2500-летия Б. (1956) за 1 день ему удалось обратить более 0,5 млн чел. После смерти Амбедкар был объявлен бодхисаттвой. Процесс обращения продолжался еще неск. лет, и новых буддистов относят к школе тхеравады, хотя монашествующих среди них почти нет. Инд. ученые нашли, изучили и опубликовали мн. древние буддийские тексты. Гос-во субсидирует работу ин-тов по изучению Б. и буддологических фак-тов в ун-тах.

В 671 г. кит. путешественник-буддист И цзин (635-713) оказался на территории совр. Индонезии, на о-ве Суматра (в то время царство Шривиджайя), где обнаружил развитую форму монастырского Б. хинаяны и ок. тысячи монахов. Найденные древние надписи подтверждают существование там махаяны и ваджраяны. Именно эти направления Б. при сильном влиянии шиваизма получили развитие на о-ве Ява при династии Шайлендра в VIII-IX вв. Здесь была возведена одна из наиболее величественных ступ мира - Боробудур, ныне полностью восстановленная. В XI в. Индонезия была хорошо известна в буддийском мире, в ее мон-ри съезжались студенты из др. стран, напр., Атиша изучал там книги сарвастивады (школа хинаяны). Но появившиеся здесь в кон. XIV в. мусульмане постепенно вытеснили буддистов и индуистов. В наст. время буддисты в стране составляют ок. 2% населения (ок. 4 млн чел.).

Территория совр. Лаоса на протяжении своей истории входила в состав др. буддийских гос-в Юго-Вост. Азии. В XVI-XVII вв., когда лаосское гос-во Лансанг стало независимым гос-вом и король запретил поклонение духам пхи, лаосский Б. включал в себя элементы тхеравады и махаяны, вишнуизма и шиваизма; культ пхи также постепенно вошел в местную разновидность Б. В колониальный период XVIII-XX вв. усилилось влияние тхеравады. В 1928 г. при участии франц. властей Б. был объявлен гос. религией в стране, что соответствует и совр. положению. Ок. 80% лаосцев (ок. 3200 тыс. чел.) - буддисты. В стране - 2,5 тыс. мон-рей и храмов и более 10 тыс. монахов. Здесь издавна действовали 2 подшколы тхеравады, к-рые с кон. 70-х гг. объединились в единый Союз лаосских буддистов.

В Мьянму (Бирму) первые буддийские миссионеры прибыли в I в. до Р. Х. и создали общины тхеравады в гос-вах Татон и Пегу. В III-V вв. по Р. Х. мон-ри сарвастивады и махаяны строятся в долине Иравади, где в то время существовало гос-во пью Шрикшетра (III-IX вв.); в V в. в результате слияния Б. с местным культом натов образовался бирм. Б., к-рый сформировался к IX в., соединив в себе черты местных верований индуизма, махаянских культов бодхисаттв Авалокитешвары и Майтреи, буддийского тантризма, а также монастырской тхеравады. Последняя получила поддержку во времена Паганской империи (X-XIV вв.): царь Анирудда (1044-1077) объявил Б. тхеравады офиц. религией; были построены огромные монастырские комплексы, и эта школа Б. стала определять духовную жизнь страны. В период бирм. междоусобных войн и раздробленности Б. ослаб экономически, но сохранил духовное лидерство, что облегчило его возрождение в XVIII-XIX вв., при династии Конбаун (1752-1885), когда мон-ри стали частью адм. устройства новой империи. Им были оставлены только те земли, доходы с к-рых были необходимы для содержания сангхи и ремонта храмов и мон-рей. Они подчинялись адм. совету (судхамма), возглавляемому татанбайином («охранителем порядка»). При англ. колониальном господстве (XIX-XX вв.) буддийская сангха опять распалась на отдельные общины, участвовавшие в национально-освободительной борьбе, направленной также и на защиту Б. После обретения независимости (4 янв. 1948) возрождается централизованная буддийская иерархия и жесткая монашеская дисциплина тхеравады, обновляются храмы и восстанавливаются мон-ри.

В 1980 г. был созван Первый всебирманский конгресс Б. В 90-х гг. бирм. Б. представляли 9 подшкол тхеравады (крупнейшие - Тхудхамма и Шведжии), 25 тыс. мон-рей и храмов, более 250 тыс. монахов. Доля т. н. постоянных монахов в процентном отношении ко всему муж. населению снижается и в наст. время составляет 2%. В стране развита практика временного монашества, когда миряне вступают в сангху на неск. месяцев, выполняя все обряды, повинности и духовные практики; в нек-рые месяцы до 100% мужчин, приверженцев той или иной подшколы, поступают в мон-рь. В наст. время буддисты составляют более 80% (ок. 46 млн чел.) населения Мьянмы.

В Камбодже Б. появился в период 1-го Кхмерского гос-ва Бапном (Фунань) (II-VI вв.). Во II в. образовались общины махаяны, в III в.- тхеравады. После упадка Бапнома и возвышения гос-ва Ченла в стране поддерживался баланс между Б. и индуизмом. Эта тенденция продолжилась при Ангкорской монархии (IX-XIII вв.) и особенно заметна в культе бога-царя (девы-раджи) - сочетании культа предков, тантризма, шиваизма и частично вишнуизма. С др. стороны, царь считался также одним из бодхисаттв, и поэтому махаяна стала частью культа девы-раджи. При царе Джаявармане VII (1181 - ок. 1219) укрепились позиции тхеравады, к-рая впосл. вытеснила и махаяну, и индуизм.

До сер. XX в. буддийский мон-рь был центром образования и культуры в стране, хотя с XVIII в. Камбоджа находилась в вассальной зависимости от Сиама, а с 1863 по 1953 г.- под протекторатом Франции. В 1953 г. был восстановлен гос. суверенитет Камбоджи, в кон. 60-х гг. в стране насчитывалось ок. 3 тыс. мон-рей и храмов и 55 тыс. монахов тхеравады. Большинство из них были убиты во время правления диктатора Пол Пота (1975-1979). В янв. 1979 г., после падения режима Пол Пота, была создана Ассоциация монахов за национальное спасение Камбоджи. После создания Народной Республики Кампучии в стране началось возрождение Б.; в 1989 г. он был объявлен гос. религией. В наст. время более 90% населения (ок. 9 млн чел.) - буддисты. Мон-ри организационно подразделяются на 2 подшколы: маханикая и дхаммаютика-никая. Вьетнамский этнос Камбоджи (9% буддийского населения) в основном махаянский.

Наиболее ранние ступы в Таиланде археологи датируют II-III вв. Они были воздвигнуты при инд. колонизации этих мест; до XIII в. страна входила в состав различных империй Индокитая и все эти гос-ва были буддийскими (с VII в. преобладала махаяна). Собственно тайцы являются выходцами из Юж. Китая, где в долине р. Янцзы в III в. образовали свое гос-во, различные варианты к-рого существовали до XIII в., когда правители потерпели поражение и бежали от войск монг. империи. В то время тайцы были анимистами, возможно знакомыми с отдельными культами ваджраяны. В VII в. под давлением Китая началась постепенная миграция этого народа на юг, и во 2-й пол. XIII в. они по численности преобладали в гос-вах Юго-Вост. Азии, где создали свои княжества на новых местах.

Их вероисповеданием стал синкретический Б., соединивший школы тхеравады, махаяны и ваджраяны. В сер. XV в. в царстве Аютия (Сиаме) установился заимствованный у кхмеров индуизированный культ бога-царя (девы-раджи), включенный в буддийскую идеологию единого Закона (Дхармы) мироздания.

В 1782 г. к власти пришла династия Чакри, правящая до наст. времени, при к-рой Б. тхеравады стал гос. религией. Мон-ри превратились в центры образования и культуры. Сангху реорганизовали так, что монахи, выполнявшие функции священников, преподавателей и нередко чиновников, обязаны были 1 раз в 3 года сдавать экзамены по духовной квалификации. В XIX в. множество школ и подшкол свелись к маханикая и дхаммаютика-никая. 1-я, более многочисленная, чем 2-я, считается народной, 2-я - элитарная и влиятельная. Соотношение монахов в них 16:1. В кон. XIX в. идею «бога-царя» заменили идеей «просвещенного монарха». В наст. время мон-рь - это самая мелкая адм. единица страны, включающая от 2 до 5 деревень. Всего в 80-х гг. XX в. насчитывалось 32 тыс. мон-рей, населенных 400 тыс. постоянных монахов - это примерно 3% муж. населения страны, но в нек-рые месяцы в монахи временно уходят от 40 до 60% мужчин. Пребыванием в мон-рях и исполнением всех монашеских обетов буддисты «зарабатывают» заслуги (бун, пали пунна, санскр. пунья), к-рые должны перевесить их мирские грехи, и тогда «светлая карма» обеспечит благоприятное следующее рождение. В стране, прежде всего в столице Бангкоке, действует ряд буддийских ун-тов, готовящих высшее духовенство, а также находится штаб-квартира Всемирного братства буддистов. В посл. десятилетия приобрели влияние молодежные ассоциации буддистов, стремящиеся реформировать традиц. тхераваду. В наст. время буддисты составляют 95% (более 55 млн чел.) населения Таиланда.

В Шри-Ланке история Б. начинается со 2-й пол. III в. до Р. Х., после прибытия миссионеров инд. царя Ашоки (в т. ч. его сына Махинда и дочери Сангхамитты), к-рые привезли отросток древа Бодхи и др. реликвии. Для их хранения возвели неск. храмов и ступ. При царе Ваттагамани (29-17 гг. до Р. Х.) состоялся 4-й собор, на к-ром на языке пали был записан 1-й буддийский канон Типитака (Три корзины; санскр. Трипитака) господствовавшей здесь школы тхеравады. Хотя с V в. по Р. Х. сингальские цари поддерживали только тхераваду, особенно в истолковании монахов Махавихары, в III-XII вв. благодаря мон-рю Абхаягиривихара заметно было и влияние махаяны. В кон. V в. на острове работал Буддхагхоша, завершивший редактирование и комментирование Типитаки (день его прибытия на Шри-Ланку в наст. время является гос. праздником). В 1505- 1658 гг. Шри-Ланка (Цейлон) становится колонией Португалии, затем Голландии (1658-1796) и Великобритании (1796-1948), власти к-рых (особенно португ.) нанесли огромный урон Б.

В наст. время Б. исповедуют ок. 70% населения (ок. 12 млн чел., преимущественно сингалы), действуют 7 тыс. мон-рей и храмов, из 20 тыс. монахов тхеравады большинство принадлежат к подшколе Сиам-никая (1753 или 1762); кроме того, имеются мон-ри Амарапура-никаи (1763) и строго аскетической Раманния-никаи (1863 или 1865). Совр. ланкийский Б. отличается от тхеравады стран Индокитая отсутствием практики временного монашества. В стране открыты буддийские ун-ты, изд-ва, находится штаб-квартира всемирного об-ва Маха Бодхи, основанного Анагарикой Дхармапалой, молодежные ассоциации буддистов и т. д.

Дальневосточный Б.

Китай - единственная страна Азии, в культуру к-рой Б. вошел в пору существования развитой государственности с собственной религиозно-идеологической системой. Первые буддийские сутры, по преданию, были привезены в Лоян (столицу империи Хань) при имп. Минди (58-76 гг. по Р. Х.) , там же позднее появился буддийский мон-рь Баймасы. Первый буддийский трактат на кит. языке «Сутра 42 статей» относится к нач. II в. по Р. Х. Основоположником Б. в Китае считается мон. Ань Шигао, к-рый прибыл в Лоян в 148 г. и вместе с учениками перевел на кит. язык ок. 30 трактатов. Вначале, судя по текстам, проповедовался Б. переходного типа от хинаяны к махаяне, позднее утвердилась махаяна.

Первоначально Б. воспринимался как одна из разновидностей даосизма, что особенно заметно по ранним переводам, где термин «бодхи» (просветление) переводился как «дао» (путь), а нирвана - как «недеяние». Мон. До Ань (312-385) написал монастырский устав и ввел культ будды Майтреи. Его ученик Хуэй Юань основал культ будды Амитабхи. В V-VI вв. существовало 6 школ Б.; к VI в. Б. приобретает статус господствующей религии, а мон-ри превращаются в крупных землевладельцев. Даосизм, конфуцианство и Б. составили т. н. комплекс «трех религий», где одно учение дополняло др.; в традиц. обрядности китайцев буддисты совершали заупокойные ритуалы, с VI в. в обиход вошел праздник поминовения усопших с молебном о спасении всех «бесприютных душ».

Кит. буддийские школы подразделяются на 3 группы, cформировавшиеся в кон. VI - нач. VII в. В 1-й «школе индийских трактатов», возникшей благодаря деятельности переводчиков, изучались тексты, родственные инд. мадхьямике, йогачаре и др. Напр., Саньлунь-цзун (школа «Трех трактатов») - кит. вариант мадхьямики, основанный Кумарадживой в нач. V в. для работы над трудами Нагарджуны и Арьядевы. 2-я «школа сутр» - китаизированная версия поклонения «Слову Будды» и главным персонажам этих текстов, напр., Тянь Тайцзун опирается на «Лотосовую сутру» (Саддхарма-пундарика). В 3-й - «школе медитации» - обучали практикам созерцания (дхьяна), йоге, тантре и др. способам развития скрытых способностей личности (напр., чань). Школа чань, основанная, по преданию, Бодхидхармой в VI в., отвергает изучение сутр и буддийский ритуал, практикует коллективный труд, а медитацию трактует как самораскрытие истинной природы человека в его эмпирическом существовании; школа разработала также учение о «мгновенном просветлении» (в отличие от инд. учения о «постепенном просветлении»). Школа «чистой земли», пользующаяся большой популярностью и влиянием и в наст. время, проповедует спасение верой в Амитабху - будду - хозяина рая (чистой земли). В основе этой школы лежит доктрина т. н. «думания о Будде» (нянь-фо): молитвами к Амитабхе или даже просто произнесением его имени можно заслужить перерождение в царстве «чистой земли» (в раю). В IX в., при имп. У цзуне, начались гонения на буддистов и изъятия монастырской собственности; Б., с одной стороны, становится частью гос. системы (напр., вводятся экзамены для желающих принять постриг, прикрепление монахов к мон-рям, создаются гос. органы по надзору за монахами и т. д.), а с др.- сливается с народной синкретической религией. В XII в. появились секты, отрицавшие офиц. Б., чаще всего носившие апокалиптический характер, напр. секта Белого Лотоса, предрекавшая скорый конец света и наступление эры Белого Солнца.

В нач. XX в. число монашествующих было небольшим, напр. в 1931 г. ок. 738 тыс. монахов и монахинь; после образования в 1949 г. Китайской Народной Республики (КНР) буддистам была гарантирована свобода вероисповедания, но земельные владения мон-рей были конфискованы. В 1953 г. была создана Китайская буддийская ассоциация, по ее офиц. оценкам, в кон. 50-х гг. в стране было 500 тыс. монахов и 100 млн мирян-буддистов. В 1966 г., с началом «культурной революции», все мон-ри и храмы были закрыты, а монахи отправлены на «перевоспитание». В 1980 г. деятельность Китайской буддийской ассоциации была возобновлена, а храмы и мон-ри стали постепенно восстанавливаться. В наст. время число буддистов составляет, по различным данным, от 3 до 6% населения страны (ок. 102 млн чел.).

На территории Вьетнама (в сев. части страны, к-рая входила в состав кит. империи Хань) первые буддийские проповедники появились в III в. Кхыонг Танг Хой (200-247) переводил махаянские сутры на вэньянь. В 580 г. индиец Винитаручи основал школу тхиен (санскр. дхьяна; кит. чань), к-рая существовала во Вьетнаме до 1213 г.; в IX-XI вв. китайцами были созданы еще 2 подшколы юж. разновидности чань Б., к-рый стал основной религией независимого гос-ва вьетов в X в. В 1299 г. указом имп. Чан Нян Тонга утвердилась объединенная школа тхиен - Чук Лам, к-рая теряет свою главную роль в кон. XIV в., после падения династии Чан. Вьетнамский Б. постепенно переходит к амидаизму и тантризму ваджраяны; их культовая практика обходилась без мон-рей и быстро распространилась в сельской местности. Мон-ри тхиен оставались центрами культуры и образования под покровительством богатых родов, в XVII-XVIII вв. монахам удалось восстановить свои позиции по всей стране. При колониальном правлении Франции деятельность буддистов жестко контролировалась: для открытия новых пагод и проведения праздничных обрядов требовалось разрешение властей, в результате национально-освободительная борьба в 30-х гг. XX в. проходила под знаменем возрождения Б. В 1979 г. буддисты различных школ и направлений образовали Комитет за объединение буддизма, в 1981 г. Конгрегация буддистов Вьетнама стала центром всех буддийских орг-ций страны. В кон. 80-х гг. в Хошимине был открыт ин-т по изучению Б. По статистике, 55% (ок. 50 млн чел.) населения Вьетнама - буддисты. Кроме махаяны среди проживающих на юге страны кхмеров есть и сторонники тхеравады (3-4%).

В 372-527 гг. кит. Б. не только распространился на Корейском полуострове, но и был официально признан во всех 3 существовавших тогда гос-вах (Когурё, Пэкче, Силла). После объединения их в одно царство, во 2-й пол. VII в., Б. получил поддержку в качестве единой религиозно-идеологической системы, в центре к-рой находился культ бодхисаттв. Каноническими книгами стали кит. переводы сутр, корейские монахи обучались в мон-рях Китая. В то же время складывались буддийские школы, преимущественно махаянские аналоги кит. (напр., Юльчон - кит. Люй-цзун; Хваом - кит. Хуаянь-цзун; Попсан - кит. Фасянь-цзун), за исключением школы нальбан (создана в 654-660), опиравшейся в практиках на «Махапаринирвана-сутру». Кроме того, существовали школы Чонджи и Синин (хинаяна) и Сосюн (махаяна), а также школа Чонтхо (чистой земли). В 828-931 гг. появились 9 школ дзэн-буддизма, к-рые получили общее название «9 гор» (кусан). Наиболее популярными были культы бодхисаттв Майтреи и Авалокитешвары, а также будд Шакьямуни и Амитабхи.

Расцвет Б. в Корее приходится на X-XIV вв., когда буддийские монахи были включены в единую систему чиновничества, а мон-ри стали гос. учреждениями, активно участвовавшими в политической жизни страны. В этот период было предпринято издание 6 тыс. томов «Большого собрания сутр» (Тэнджагён), а также ок. 5 тыс. томов «Продолжения Большого собрания сутр» (Сокчангён). В XV в. конфуцианская династия Ли урезала монастырскую собственность, ограничила число монашествующих, а затем и вообще запретила строительство мон-рей. В XX в. Б., пришедший в упадок (напр., в 1938 из 503 тыс. буддистов корейцами были 209 тыс., а корейцев-христиан было ок. 500 тыс.), постепенно начал возрождаться, несмотря на колониальное господство Японии. В 1908 г. власти разрешили корейским монахам жениться. Отказ от целибата, несмотря на полемику о его правомерности, сохраняется и поныне. После 1945 г. в Сев. Корее Б. практически перестал существовать; в Юж. Корее он начал возрождаться с приходом к власти буддиста Пак Чонхи в 1961 г. (в сер. 60-х гг. буддистов было 2-3%, в нач. 70-х гг.- 25%).

В наст. время в Юж. Корее более 50% (ок. 11 млн чел.) - буддисты, на территории страны действуют все 18 буддийских школ, тысячи мон-рей, изд-в, ун-тов и др. учебных заведений. Единое адм. руководство осуществляется Центральным советом, состоящим из 50 монахов и монахинь. Наибольшим авторитетом пользуется элитная школа Чоге, образованная в 1935 г. путем объединения 2 школ медитации. В ней ведется подготовка монахов в ун-т Тонгук (Сеул), в к-ром с 1964 г. активно переводится «Большое собрание сутр» с кит. на совр. корейский язык.

На Японские острова первые буддийские проповедники из Кореи прибыли в сер. VI в. При имп. Сему (724-749) Б. провозгласили гос. религией, в каждом адм. районе страны основали мон-рь (кокубундзи), в столице воздвигли храм Тодайдзи с гигантской позолоченной статуей Будды (дайбуцу); наиболее способных юношей отправляли учиться буддийским наукам в Китай. Кит. переводы сутр стали каноническими текстами в ритуальной и образовательной сферах, позднее появилась буддийская лит-ра на япон. языке. Япон. буддийские школы подразделяют на 3 основные категории. Индийскими называют кит. школы, к-рые имеют аналоги в Индии, напр., самая ранняя япон. школа Санрон-сю (625) во многом тождественна кит. Саньлунь-цзун, к-рую в свою очередь можно считать подшколой инд. мадхьямики. Китайские школы являются аналогами кит. школ сутр и медитации, напр. Тэндай-сю (от Тяньтай-цзун), Дзэн (от Чань) и т. д. Собственно японскими школами называют те, что не имеют прямых предшественниц в Китае, напр. Сингон-сю или Нитирэн-сю. В школах 2 последних категорий наиболее явно происходило объединение буддийских идей и практик с мифологией и обрядностью местной религии синто (см. Синтоизм). В отдельные исторические периоды отношения между синто и Б. обострялись (напр., в XVI в. буддийские мон-ри были лишены земель), но в основном история их сосуществования мирная, даже после 1868 г., когда синтоизм был объявлен гос. религией.

В наст. время синтоистские храмы соседствуют с буддийскими, а верующие миряне участвуют в ритуалах обеих религий, но, согласно статистике, большинство японцев (ок. 90 млн чел.) считают себя буддистами. Все школы и орг-ции входят во Всеяпонскую буддийскую ассоциацию. Самые крупные - Дзэн школа Сото-сю (14,7 тыс. храмов и 17 тыс. монахов) и амидаистская школа Дзедо-синсю (10,4 тыс. храмов и 27 тыс. священников). В целом для япон. Б. характерен упор не на изучение и толкование текстов закона, не на практическое освоение отдельных учений, а на ритуально-культовую сторону религии. В то же время в XX в. япон. буддология благодаря совр. материальным и электронным возможностям страны внесла большой вклад в текстологию древних буддийских текстов. С 60-х гг. в Японии активно действуют необуддийские орг-ции, опирающиеся в первую очередь на идеологию школы Нитирэна.

На острове Тайвань Б. появился в XVII в. вместе с кит. переселенцами; установилась местная разновидность «народного буддизма» - чай-хао, в к-ром ассимилировались конфуцианство и даосизм. Второе массовое переселение сюда китайцев произошло в кон. 40-х гг. XX в. В 90-х гг. из 11 млн верующих страны 44% (примерно 5 млн чел.) составляли буддисты кит. махаянских школ. На острове построены и действуют 4020 храмов, преобладают школы тяньтай, хуаянь, чань и «чистой земли», имеющие связи с буддийской Ассоциацией материкового Китая.

Северный Б.

В Непале особенность исторического развития Б. определялась близостью инд. центров махаяны и ваджраяны и Тибета. С VII в. Б. преобладал в религ. жизни населения, священными текстами являлись санскр. сутры, отправлялись культы различных будд (непальцы верят, что все они родились в их стране), бодхисаттв, особенно Авалокитешвары и Манджушри. Сильное и постоянное влияние индуизма отразилось на развитии культа единого Будды - Ади-Будды, к-рый считается Самосущим (Сваямбху), пребывающим на высочайшем небе Акаништха и освещающим все мироздание. К XX в. Б. уступил духовное лидерство индуизму, что было вызвано и миграцией народов, и тем, что с XIV в. буддийских монахов объявили высшей индуистской кастой (банра) и они стали жениться, но продолжали жить и служить в мон-рях, приобщенных к индуизму. Др. монахи перешли в разряд мастеров тантрических ритуалов по обслуживанию мирских треб и церемоний. Эти нововведения привели к упадку буддийской дисциплины и учености, к образованию системы индуистского тантризма с заметным буддийским вкладом. В 60-х гг. XX в. в Непал хлынули беженцы-монахи из Тибета, к-рые способствовали возрождению интереса к Б., строительству новых мон-рей и храмов. Один из коренных народов Непала исповедует т. н. неварский буддизм, в к-ром махаяна и ваджраяна тесно сплелись с культами и представлениями индуизма. Невары содержат и служат в одной из крупнейших ступ мира Бодхнатхе. В наст. время буддисты составляют в стране ок. 8% населения (ок. 2 млн чел.).

Для царей Тибета VII-VIII вв. принятие инд. Б. было осознанным политическим шагом. Правители посылали тибетцев учиться в буддийские мон-ри Индии; приглашали в страну буддийских миссионеров (Шантаракшита, Падмасамбхава, Камалашила и др.); создавали центры перевода сутр и буддийских трактатов с санскрита на тибет. язык (тибет. письменность создана на основе инд. в сер. VII в.); строили храмы. Во 2-й пол. VIII в. открылся буддийский мон-рь Самье, и царь Тисрондецан (775-797) объявил Б. гос. религией. В первые века господствовала ваджраянская школа ньингма, созданная Падмасамбхавой, в к-рой монастырский Б. дополнялся деятельностью сиддхов - бродячих мастеров тантрической йоги и магии. После успешного миссионерства Атиши в 1042-1054 гг. монахи стали строже следовать уставу, глубже изучать и практиковать сутры и тантры. В XI в. одна за др. возникли 3 школы: кагьюпа, кадампа и сакьяпа, названные школами «новых переводов». Они попеременно главенствовали в духовной жизни Тибета, имея собственные «вотчины» в виде мон-рей, к-рые содержали представители определенных тибет. родов. Схоластические споры привели к образованию подшкол, и в этом духовном соперничестве победила школа гелугпа, выросшая из кадампы. Создатель гелуг Цзонхава (1357-1419) смог укрепить монашескую дисциплину по хинаянскому уставу, ввести строгий целибат (чему далеко не всегда следовали др. школы), учредить культ будды Майтреи, были построены мон-ри и храмы и т. д. Особое значение приобрел детально разработанный в школе институт «воплощенцев» - живых богов тибет. религии, являвшихся воплощениями будд, небесных бодхисаттв, великих учителей и святых прошлых времен. После естественной смерти одного из них происходил отбор кандидатов (детей 4-6 лет), из к-рых при участии оракула выбирали следующего. С XVI в. так стали назначать и высших иерархов гелугпы - далай-лам, являвшихся «воплощенцами» бодхисаттвы Авалокитешвары. Они при поддержке сначала монг. ханов, затем китайско-маньчжурских властей объявлялись фактически властителями автономного Тибета. Власть далай-ламы признали и др. школы страны, ибо все разделяли и практиковали веру в «воплощенцев». Позднее далай-ламы играли видную роль в назначении др. «воплощенцев» настоятелями и святыми отдельных мон-рей.

До 50-х гг. XX в. каждая тибет. семья посылала как минимум одного сына в монахи. Соотношение монахов и мирян-мужчин составляло примерно 1:7. С 1959 г. Тибет перестал быть независимым гос-вом (в наст. время Тибетский автономный р-н (ТАР) Китая). Далай-лама XIV, правительство и парламент в изгнании пребывают в Индии, так же как и большое количество монахов. В Тибете остался 2-й духовный иерарх школы гелугпа панчхен-лама X (воплощение Будды Амитабхи), действуют неск. мон-рей тибет. Б., в 1983 г. начала свою работу буддийская академия.

При образовании в XIII в. Монгольской империи в нее вошли гос-ва, народы к-рых исповедовали Б.: китайцы, кидани, тангуты, уйгуры и тибетцы, в свитах монг. ханов наряду с шаманами, мусульманами и конфуцианцами обязательно присутствовали буддийские учителя. Их влияние оказалось решающим, в наст. время подавляющее большинство монголов называют себя буддистами.

Монг. Б. включил в себя также большинство автохтонных шаманских верований и культов. Правившая Китаем (до 1368) монг. династия Юань раньше др. поддержала буддистов, у монголов, особенно у тех, кто близки ко двору, отмечалась эволюция от махаяны к ваджраяне и соответствующим ей практикам мистико-эротического свойства. Основатель этой династии Хубилай в 70-х гг. XIII в. даже пытался объявить Б. религией монголов, а пагба-ламу Лодоя Чжалцана (1234-1280), настоятеля мон-ря тибет. школы сакьяпа,- главой буддистов Тибета, Монголии и Китая. Зап. монголы (ойраты) тоже поддерживали связи с буддистами Центр. Азии и Тибета. Авторитетом при ханских ставках пользовались в XIII-XV вв. учителя тибет. школ сакьяпа и кагьюпа. Известны даже отдельные случаи пострижения монголов в буддийское монашество.

Массовое и повсеместное принятие монголами Б. произошло в XVI в., в чем активно участвовали тибет. учителя школы гелугпа. Офиц. датой считается 1578 год, когда монг. правитель Алтын-хан встретился с верховным ламой Тибета Соднамом Джамцо, даровал ему титул далай-ламы (монг. Океан мудрости) и объявил его духовным главой не только тибетцев, но и монголов; тогда же состоялся съезд князей и духовенства, к-рый принял т. н. «Учение о 10 добродетелях буддизма». Первый мон-рь возвели в монг. степях в 1586 г. В XVII-XVIII вв. тибет. Б. приобрел в Монголии новые черты. Ученый из ойратов зая-пандита Намхай джамцо (1599-1662) и др. переводили с тибет. на монг. язык сутры, Джебцун-дамба-хутухта (1635-1723) и его последователи создали новые формы обрядности, более подходившие для кочевого образа жизни монголов и согласующиеся с местными шаманскими верованиями. Джебцун-дамба-хутухта в 1691 г. был провозглашен духовным главой и главным святым - богдо-гэгэном вост. монголов, к-рые оказались в вассальной зависимости от маньчжурской династии Цин. В 1635 г. зап. монголы образовали Джунгарское ханство на территории от степного Алтая до Тибета, просуществовавшее до 1758 г., его духовным главой считался далай-лама. В нач. XX в. в малонаселенной Монголии было 747 мон-рей, храмов и ок. 100 тыс. монахов. В социалистической Монголии существовал всего 1 мон-рь и 1 духовная школа, созданная в 1970 г. В последние годы в стране началось возрождение Б., восстановлены и вновь построены более 100 буддийских мон-рей, десятки монг. юношей обучаются в индо-тибет. буддийских учебных заведениях.

В Бутане, гос-ве, расположенном в юго-вост. части Гималаев, между Индией и Китаем, к 1616 г. установился Б. ваджраяны в тибет. варианте, хотя до наст. времени сохранилась и религия бон. Бутанцы признают далай-ламу духовным главой, но в отправлении культа присутствуют черты более древних школ - ньингмапа и кагьюпа. До недавнего времени Бутан управлялся 2 лидерами: духовным и светским. Первый считался Царем закона (Дхарма-раджей) и являлся воплощением Шапдрунга Ринпоче (1594-1651), построившего мон-рь подшколы лодрукпа линии друкпа-кагью. В отличие от Тибета Ринпоче выбирали (как инкарнацию) только из правящего рода, светского владыку (Деб-раджа, или Махараджа) - из числа могущественных родов зап. и вост. Бутана. После недавней смерти 64-го Ринпоче выборы следующего не состоялись.

На территории современных Киргизии, Таджикистана, Туркмении, Узбекистана и юга Казахстана, по сообщениям средневек. кит. и араб. авторов, до утверждения там ислама в VIII-IX вв. был широко распространен Б. В 1926-1928 гг. на юге Узбекистана, в районе г. Термез, археологами были найдены первые буддийские памятники, в Ср. Азии в наст. время их обнаружено более 25 (II-X вв. по Р. Х.). Активное распространение Б. началось в период вхождения значительной части этого региона в состав Кушанской державы, во II-III вв. охватывавшей территории совр. Афганистана, бывш. советских республик Ср. Азии, Пакистана, Сев. Индии и части Китая. Благодаря этому сложились благоприятные условия для деятельности буддийских проповедников и создания буддийских общин. В Бактрии, занимавшей север совр. Афганистана и юж. районы Таджикистана и Узбекистана, Б. сосуществовал с династическим культом кушан, местными верованиями зороастрийского круга, а позднее с манихейством и христианством. Последние буддийские мон-ри были уничтожены здесь мусульманами в VII-IX вв.

В древней Маргиане (Мервский оазис, юго-восток совр. Туркмении) Б. существовал до завоевания Сасанидского гос-ва арабами во 2-й пол. VII в. В сев.-вост. областях Ср. Азии, в долинах Ферганы и р. Чу (север Киргизии) были найдены 6 буддийских памятников VII-X вв., различные изображения и надписи. В домусульм. Ср. Азии получили распространение такие течения и школы, как махасангхика, вайбхашика, сарвастивада. Буддийские общины прекратили свое существование в Согде в нач. VII в., возможно вслед. усиления влияния Сасанидского Ирана, в др. областях по мере утверждения там ислама: в Мерве в VII в., в Тохаристане и Фергане в VIII-IX вв., в долине р. Чу в VII-X вв.

В наст. время буддийские центры работают во всех европ. странах, старейшие из них - в Германии (1903), Великобритании (1907), Франции (1929).

В США Б. появился на рубеже XIX-XX вв. вместе с иммигрантами из Китая, Японии и Кореи; единого центра Б. здесь не существует, крупнейшие орг-ции: Первый дзэнский ин-т Америки, Американская буддийская академия (тхеравады), Буддийские церкви Америки (амидаистского толка).

В. П. Андросов

Б. в России

Регионами, где традиционно исповедуется Б., являются Республика Бурятия, Республика Калмыкия, Республика Тыва (до 1993 - Тува), Агинский Бурятский автономный округ (Читинская обл.), Усть-Ордынский Бурятский автономный округ (Иркутская обл.) и Республика Алтай. Во всех этих субъектах федерации практикуется тибет. форма Б. (в прошлом ламаизм - термин в наст. время не употребляется как некорректный), к-рая наиболее широко представлена школой гелугпа.

История. I. Бурятия. В XIII в. территория, населенная бурятами, входила в состав Монгольской империи под названием Ара Монгол (Сев. Монголия). При Хубилае, внуке Чингисхана, основателе монг. династии Юань, правившей Китаем с 1271 по 1368 г., пагба-лама Лодой Чжалцан (1234-1280), представитель тибет. буддийской школы сакьяпа, начал свою проповедническую деятельность при имп. дворце в Ханбалыке (Пекине). Хубилай и пагба-лама совместно выработали т. н. 2 принципа, в соответствии с к-рыми правитель должен руководствоваться в своих поступках Учением Будды и законом кармы, тогда он будет примером для своих подданных. В 1264 г. они подписали «Жемчужную грамоту», по к-рой Б. в Монгольской империи получал статус привилегированной религии, монахи освобождались от к.-л. налогов и повинностей. Однако после смерти хана Б. в основном утратил завоеванные позиции, а после распада Монгольской империи и до сер. XVI в. о нем почти ничего не известно. В кон. XVI в. возникло монг. гос-во Алтын-ханов. В 1578 г. первый Алтын-хан Шолой Убаши-хунтайджи собрал князей и нойонов со всей Монголии возле оз. Кукунор (ныне пров. Цинхай в КНР) и пригласил туда далай-ламу III Соднама Джамцо, к-рого признали далай-ламой Монголии. Б. был провозглашен религией всех монголов, а также был принят целый ряд указов, запрещавших шаманские обряды и жертвоприношения. О распространении Б. среди бурят в XVII в. свидетельствуют донесения рус. служилых людей, напр., казачий десятник К. Москвитин (1647) сообщал, что молятся буряты в войлочных юртах человеческим изображениям из металла, расписанного золотом, и что имеются у них книги на бумаге о своей вере.

Становлению Б. в Забайкалье способствовали 150 монголо-тибет. лам, к-рые в 1712 г. бежали из Халха-Монголии, захваченной маньчжурской династией Цин. В авг. 1727 г. по Буринскому договору, подтвержденному в окт. 1728 г. Кяхтинским договором, между Россией и Цинской империей была установлена граница и земли, где проживали и кочевали бурят. племена, отошли к России. В 1741 г. имп. Елизавета Петровна издала указ, согласно к-рому «ламайская вера» получала статус «дозволенной религии»; ламы освобождались от налогов и др. повинностей; лама Навак-Пунцук (тибетец по рождению) был объявлен главным; утверждалось количество дацанов (11) и штатных лам (150). По нек-рым данным, в 1701 г. в Забайкалье было 11 дуганов - передвижных храмов; первый стационарный храм, Цонгольский (Хилгантуйский) дацан, был построен рус. плотниками (по одним источникам, в кон. 30-х - нач. 40-х гг., по др.- в сер. 50-х гг. XVIII в.) и получил название Балдан-Брайбун в честь тибет. монастырских центров. Первым настоятелем дацана был Д. Д. Заяев, обучавшийся в Тибете. С 1764 по 1809 г. ширэтэ-лама (настоятель) Цонгольского дацана носил титул Пандито хамбо-ламы (главного ученого ламы), т. е. духовного главы всех буддистов Вост. Сибири и Забайкалья. В 1741 г. был основан Даши-Гандан-Даржалинг - Гусиноозерский (Тамчинский) дацан, к-рый возглавил Л. Ж. Ахалдаев, получивший образование в Урге (ныне Улан-Батор, Монголия), резиденции богдо-гэгэна (Джебцун-дамба-хутухты), главы буддистов Монголии. Между 2 центрами возникло соперничество, к-рое продлилось до 1809 г., когда настоятель Гусиноозерского дацана Гаван Ишижамсо получил от царской администрации титул Пандито хамбо-ламы, сохранившийся за ширэтэ-ламой дацана до 1938 г. В 1811 г. был основан Агинский дацан (продолжавший традиции тибет. мон-ря Лавран в Амдо), где были созданы фак-ты философский (цаннит-дацан, 50-60-е гг. XIX в.), тантры (жуд-дацан,1880) и тибет. медицины (манба-дацан, 1884). Мон-рь также считался крупнейшим издательским центром в Забайкалье и Монголии, где была выпущена в свет вся каноническая лит-ра по философии, логике, астрологии, тантризму, винае и т. д. Число монахов доходило до 1 тыс. чел.

Цугольский дацан (основан в 1801) получил особую известность благодаря высокому уровню своего цаннит-дацана и медицинского фак-та, где монг. лама Чой-манрамба обучал монахов по «Атласу тибетской медицины» (один из 3 полных комплектов, известных в мире, в наст. время находится в Музее истории Бурятии в Улан-Удэ). Эгитуйский дацан (основан в 1801) прославился общебуддийской реликвией - статуей т. н. Сандалового Будды (Зандан жу), к-рой, по преданию, 2500 лет (в наст. время возвращена мон-рю). В 1846 г. в Бурятии было уже 34 дацана, на землях, принадлежащих мон-рям, работали тысячи крестьян. В 1741 г. у бурят имелось 150 лам, в 1756 г.- 324, в 1796 г.- 700, в 1822 г.- 2502, в кон. XIX в.-10 тыс.

В 1794 г. в правительство поступило заявление от бурят с просьбой ограничить число лам из расчета один на 100 верующих. В 1853 г. вышло «Положение о ламайском духовенстве в Восточной Сибири», по к-рому запрещалось строить новые дацаны (34 уже были открыты), а также ограничивался рост числа лам. Утвердив постоянное количество не облагаемых налогом буддийских священнослужителей из расчета один лама на 200 верующих, т. е. 285 «штатных» лам, остальным предписывалось платить налоги, как крестьянам (но это почти никогда не соблюдалось).

В Бурятии была создана система непрерывного монастырского буддийского образования (по тибет. образцу) в школах цаннита (др. название - чойра). Программа цаннит-дацана была рассчитана на 14 лет: 1-2-й классы- начальное обучение; 3-4-й - логика, 5-9-й - парамита (путь бодхисаттв), 10-11-й - мадхьямика (т. н. философия «срединного пути»), 12-13-й - абхидхарма (психология, теория и практика ведения дискуссии и т. д.), 14-й - виная (изучение буддийской этики и монастырского устава). Только закончившие цаннит могли поступить в жуд-дацан, где преподавалась тантра. Обучение тантре велось по 2 системам: гьюмэ (создана в 1433 Шенрабом Сенге) и гьюто (создана в 1474 Кунгой Дондубом). Чтобы получить степень совершенствования дже-драмбы (низшую на уровне ваджраяны), нужно было учиться не менее 10 лет; еще 10 лет обучения были необходимы для получения степени зогримбы, высшей ступени совершенства т. н. уровня Доржезинба - Ваджрадхары. В 1887 г. действовало 29 типографий, к-рые до их разрушения в 30-х гг. XX в. успели издать ок. 2 тыс. названий книг на тибет. и монг. языках.

В кон. XIX - нач. ХХ в. в Бурятии царским правительством была проведена земельно-адм. реформа, направленная на ограничение привилегий бурят. знати (нойонов); в результате произошел раскол в обществе, затронувший и буддийское духовенство. С одной стороны, в дацанах в руках высшего духовенства концентрировались огромные богатства: мон-ри владели стадами, пастбищами, занимались ростовщичеством, с др.- материальное положение низшего духовенства постоянно ухудшалось, что привело к увеличению количества «степных» лам, т. е. тех, кто покинул мон-рь и переехал жить в улусы. На территории Янгажинского и Цугольского дацанов появился немногочисленный институт нищенствующих лам.

В 1905-1907 гг. возникло национально-освободительное движение бурят, инициаторами к-рого были цаннит-хамбо Агван Доржиев, Михаил Богданов, Буда Рабданов, профессора Ц. Жамцарано, Б. Барадийн, Э. Ринчино. Они рассматривали Б. как основную форму национального самосознания и культуры бурят. Одной из практических целей борьбы за целостность национальной культуры была программа обращения в Б. зап. бурят, к-рые оставались в основном приверженцами шаманизма. В 1905 г. Жамцарано и Барадийн обратились в Совет по делам веры с просьбой о переименовании ламаитов в буддистов, ссылаясь на то, что религ. чувство буддистов-бурят оскорблено именованием их «язычниками» и «идолопоклонниками». В 1912 г. Барадийн составил программу преподавания Б. в школе. После Февральской революции 1917 г. при Мин-ве вероисповедания была организована специальная комиссия под рук. проф. С. А. Котляревского для пересмотра действующих и выработки новых законоположений, касающихся буддистов, проживавших на территории России. Комиссия заключила, что «ограничительное направление правительственной политики необходимо заменить невмешательством в духовно-религиозную жизнь «инородцев». Положение 1853 г., устанавливающее строгую административную опеку над духовно-религиозной жизнью буддистов, следует отменить как пережиток старины, поскольку в России ныне отменены национальные вероисповедные ограничения» (Электр. ресурс: Чимитдоржин).

Обновленческое движение в бурят. духовенстве под рук. Доржиева, опираясь на эти решения, намеревалось провести ряд преобразований в системе управления, образования (в т. ч. ввести изучение европ. культуры) и в обрядовой практике. Одной из главных задач оно считало изучение монг. и бурят. языков для перевода на них буддийской лит-ры и совершения молебнов и обрядов на родном языке. «Обновленцам» противостояли «ламы консерваторы» и нойоны во главе с тайшой Э. Вамбоцыреновым. Борьба 2 групп продолжалась после революции 1917 г., образование 29 июня 1918 г. в Омске Временного сибирского правительства и начало гражданской войны в Сибири только усугубили раскол среди религ. лидеров Б. 25 февр. 1919 г. в Чите открылась панмонг. конференция, провозгласившая создание буддийского гос-ва Вел. Монголия, к-рое должно было объединить территории Внешней и Внутренней Монголии, Бурятии, Тувы и части Маньчжурии. Главой правительства был избран представитель Внутренней Монголии Нейсе-геген, армию возглавили атаман Г. М. Семёнов и барон Унгерн фон Штернберг, их объявили воплощениями защитника буддийского учения Махакалы. В 1919 г. в Бурятии лама Сандан Цыденов, разделяя протест населения против принудительного призыва в армию Вел. Монголии, предпринял попытку создания теократического гос-ва, став во главе т. н. булагатского движения. Он объявил себя новым ханом и отменил призыв на военную службу, но вскоре был арестован по приказу атамана Семёнова. В 1919 г. Пандито хамбо-лама Цыремпилов и глава тув. буддистов Лупсан Чамзы встречались с А. В. Колчаком, а лама калм. народа Чимит Балданов объявил генералов М. В. Алексеева и А. И. Деникина «спасителями калмыцкого народа». Буддисты-обновленцы, напротив, старались подчеркнуть близость идеалов коммунизма и буддизма, напр. в проповеди равноправия и нестяжательства.

В 1922 г. состоялся Всебурятский съезд буддистов, где сторонниками обновленчества был предложен вариант устава, по к-рому ламы должны были отказаться от домов и личной собственности, передав все имущество «дацанской коммуне», личные книги сдать в б-ку дацана и пользоваться ими на общих основаниях, организовать общую столовую и питаться на началах коммуны; квартира, питание, монашеская одежда и т. д. должны были использоваться со строгим соблюдением винаи (монастырского устава). Сбор ламами пожертвований по личной инициативе строго воспрещался. Систему образования в дацанах предлагалось перестроить: предусматривался переход к преподаванию на родном языке «без зубрежки и побоев» и прием в духовную школу только по окончании начальной светской. После долгих дискуссий документы съезда были одобрены большинством делегатов. Консерваторы во главе с Вамбоцыреновым приняли отдельный устав, зарегистрированный при Эгитуйском дацане 21 июня 1925 г.

В 1923-1924 гг. стали возникать земледельческие ламские коммуны, прежде всего в Анинском, Кижингинском, Хойморском дацанах, но просуществовали они недолго. В дек. 1925 г. 2-й Всебурятский съезд буддистов во 2-й раз поддержал обновленцев. В 1927 г. началась национализация дацанов; передача Цугольского и Цонгольского дацанов обновленцам встретила яростное сопротивление и смогла осуществиться только после ареста части лам. Нек-рые ламы и верующие эмигрировали во Внутреннюю Монголию и создали в Барге Шенехенский дацан, центр бурят. эмиграции, куда переселились в основном ламы из Цугольского дацана.

20-29 янв. 1927 г. состоялся 1-й Всесоюзный собор буддистов СССР, на к-ром было создано временное Представительство буддийского духовенства в СССР из 2 чел.: уполномоченного А. Насанкиева и его зам. Д. Дамбаева. Резиденцией представительства стал Ленинградский буддийский храм, построенный в 1913 г. (освящен в 1915). В 1927-1929 гг., после издания законов о лишении лам, живущих в дацанах, прав на землю, духовенство стало покидать дацаны, но позднее этих прав были лишены также и «степные» ламы. В ходе коллективизации начались захваты и погромы дацанов, уничтожались произведения искусства и памятники письменности. Были разграблены хранилища деревянных матриц с вырезанными на них текстами для ксилографической печати. Мн. ламы и ученые пытались спасти культурные ценности, обращались с письмами к правительству республики, но даже Постановление Президиума ЦИК БМАССР «Об охране предметов музейного значения при ликвидации молитвенных зданий и выморочного имущества служителей культов» (1934) не смогло существенно изменить ситуацию. К 1935 г. более чем в 30% дацанов Бурятии отсутствовало духовенство. В 1936 г. под предлогом того, что 22 из 29 действующих дацанов находились в пограничной зоне, все они были закрыты, а ламы выселены и сосланы. К янв. 1938 г. были арестованы и репрессированы 1864 ламы.

Летом 1944 г. дид-хамбо лама Х. Галсанов и др. бурят. буддисты собрали в Фонд обороны 353,1 тыс. р. (Галсанов лично пожертвовал 90 тыс. р.) и поехали в Москву, где Галсанов добился приема у И. В. Сталина и получил разрешение на открытие дацана. 15 янв. 1945 г. были утверждены 3 штатных ламы Иволгинского дацана: Р. Д. Жамьянов, Ш. Ж. Доржиев (оба бывш. ламы Янгажинского дацана) и Л. Н. Дармаев (бывш. лама Сартул-Булакского дацана). На деньги, собранные верующими, был куплен дом в Ошор-Булаке, к-рому придали вид дацана. 12 дек. 1945 г. был открыто проведен первый «Сахюусан хурал». В февр. 1946 г. новогодние богослужения (праздник Сагаалган) прошли по всем правилам религиозно-обрядового ритуала, в них принимали участие ок. 1 тыс. чел., а в 1947 - 3 тыс. В те же годы при Иволгинском дацане было зарегистрировано 14 лам гелонов, прикрепленных к различным аймакам (районам) республики. В нояб. 1948 г. хамбо-лама Дармаев из Закамны привез позолоченный ганжир, хорло с 2 оленями, к-рые торжественно установили на новый дацан. Первым ширээтэ-ламой (настоятелем) Иволгинского дацана стал Р. Д. Жамьянов. Иволгинский и открытый чуть позже в Читинской обл. Агинский дацан были с 1946 по 1989 г. единственными действующими в Российской Федерации буддийскими мон-рями, к-рые старались сохранить учение Будды в России.

Для руководства буддийской сангхой было создано Центральное духовное управление буддистов СССР (ЦДУБ). 21-23 мая 1946 г. в Улан-Удэ проходило совещание представителей буддистов и лам БМАССР, Читинской, Иркутской областей и Тувинской автономной обл., где было утверждено «Положение о ламаистском духовенстве» и избрано временное Центральное духовное управление буддистов. Членами ЦДУБ стали ламы Дармаев, Д. Доржиев, Жамьянов, Жигмитов, Галсанов, Хомушку и Тарасунов, председателем (Пандито хамбо-ламой) был избран Дармаев, его заместителями (дид хамбо-ламами) назначены Доржиев (Иркутская обл.), Самбу (Читинская обл.), Хомушку (Тувинская автономная обл.) и Жамьянов (Бурят-Монгольская АССР). Резиденцией Пандито хамбо-ламы стал Иволгинский дацан, высшим органом был объявлен съезд «представителей верующих и служителей культа». Центральным исполнительным органом, избирающимся на съезде, был ЦДУБ, к-рому подчинялись региональные советы дацанов. Во главе совета дацана стоял избранный настоятель мон-ря. Внутренняя жизнь буддистов определялась «Положением о буддийском духовенстве в СССР» (1946), где было записано, что ЦДУБ принимает священные обеты от лам, рассматривает практические вопросы проведения очередных богослужений, издает религ. календари на предстоящий год, назначает и освобождает настоятелей храмов и т. д.

После создания ЦДУБ буддисты СССР начали активную международную деятельность, главной целью к-рой было восстановление контактов с буддийскими орг-циями и объединениями др. стран, а также влились в межрелиг. миротворческое движение. В нояб. 1956 г. делегация буддистов СССР во главе с Пандито хамбо-ламой Е. Д. Шараповым впервые приняла участие в работе Всемирной конференции буддистов в Катманду (Непал), затем в праздновании 2500-летия Будды в Дели (Индия). 26 нояб. 1956 г. состоялась встреча делегации с далай-ламой, положившая начало восстановлению связей между Тибетом и буддистами СССР. Пандито хамбо-лама Ж. Д. Гомбоев был одним из инициаторов создания в 1975 г. Азиатской буддистской конференции за мир (АБКМ) со штаб-квартирой в Улан-Баторе (Монголия). В июне 1979 г. проездом на 5-ю Генеральную конференцию АБКМ в Монголии Бурятию впервые посетил далай-лама ХIV Тэнзин Гьяцо. Начиная с 1952 г. представители ЦДУБ принимали активное участие в проводившихся под рук. РПЦ межрелиг. миротворческих форумах: «Конференции всех церквей и религиозных объединений Советского Союза в защиту мира» (Загорск, 1952), «Конференции представителей всех религий в СССР за сотрудничество и мир между народами» (Загорск, 1969), а также в международных межрелиг. конференциях: «Религиозные деятели за прочный мир, разоружение и справедливые отношения между народами» (Москва, 1977) «Религиозные деятели за спасение священного дара жизни от ядерной катастрофы» (Москва, 1982) и др. В 1979 и 1982 гг. состоялись встречи Патриарха Московского и всея Руси Пимена (Извекова) и далай-ламы XIV Тэнзина Гьяцо, во время одной из них Патриарх отметил, что «отношение между РПЦ и последователями религии Будды на протяжении всех тысячелетий истории нашей многонациональной Родины были лишены взаимной нетерпимости и вражды» (ЖМП. 1982. № 12. С. 97).

Основная часть буддийского духовенства СССР была преклонного возраста, и в 50-60-х гг. Пандито хамбо-ламы Дармаев и Шарапов постоянно ходатайствовали об увеличении количества лам и об открытии духовной школы, пока еще можно было с помощью высокообразованных лам сохранить непрерывность традиции. В 1970 г. усилиями хамбо-лам Монголии (Гомбожава) и СССР (Гомбоева) в Улан-Баторе был открыт Буддийский ин-т. В наст. время его выпускниками являются ок. 80 российских лам. На протяжении мн. лет во всех буддийских регионах бывш. ламы нелегально выполняли религ. церемонии и практиковали тибет. медицину, у них появились ученики и за пределами традиц. буддийских регионов, наиболее известны группы, сложившиеся вокруг лам Б. Дандарона, Ж. Ж. Цыбенова, М. Цыбикова и Ж. Ж. Эрдынеева.

II. Тува. До сер. IX в. территория Тувы входила в состав Тюркского и Уйгурского каганатов, в XIII в. была завоевана войсками Чингисхана, в XVIII в.- маньчжурами. В это время у тувинцев получил распространение буддизм, хотя знакомство с ним началось уже в XIII в. После падения маньчжурской династии в 1912 г. Тува попросила защиты у правительства России и в 1914 г. как Урянхайский край стала протекторатом Российской империи.

В результате долгого сосуществования с шаманизмом тув. Б. воспринял и ассимилировал нек-рые его традиции, напр. культ ова - духов-хозяев местности и культ эренов - семейных охранителей. В буддийских церемониях наряду с ламами нередко принимали участие шаманы, а в хурэ (мон-рях) существовала особая категория духовных лиц - бурхан-боо (ламы-шаманы). Ко времени вхождения Урянхайского края в состав Российской империи на его территории действовали уже 22 буддийских мон-ря, насчитывалось ок. 4 тыс. лам и их учеников (хуураков). Ок. половины лам жили вне хурэ, в поселениях (хошунах), имели семьи и вели хозяйство. Стационарные буддийские мон-ри стали сооружаться в Туве с 70-х гг. XVIII в. Наиболее крупными из них к началу века были Эрзинский (1772), Самагалтайский (1770), Оюннарский (1773), Верхнечаданский, Нижнечаданский (1873), Хендергейский. Самагалтайский хурэ, напр., состоял из 8 храмов и ок. 150 домов, где жили ламы. Главой буддийского духовенства Тувы являлся настоятель Чаданского хурэ, носивший титул «Чамза хамбо-лама» и подчинявшийся Богдо-гэгэну Монголии. При нек-рых хурэ имелись школы, где мальчики получали начальное религ. образование. Высшее духовное образование тувинцы, как правило, получали в Монголии, оттуда же привозились священные тексты, изображения и утварь.

В 1921 г. на Всетувинском учредительном хурале была создана Народная Республика Танну-Тува, к-рая, являясь независимой, «в международных делах действует под покровительством Российской Социалистической Федеративной Советской Республики» (Цит. по: Монгуш. С. 99). Тогда же была принята первая Конституция Тувы, установившая свободу вероисповедания для представителей всех религий. Это понизило статус Б. в республике, но вместе с тем буддийские монастырские хозяйства освободились от повинностей и налогов. В период с 1921 по 1926 г. было построено 9 новых хурэ (в дополнение к 22 уже существовавшим). В марте 1928 г. в Кызыле, столице Тувы (бывш. Белоцарск), прошел Всетувинский съезд лам, в к-ром приняли участие гости из Тибета, Монголии, Бурятии и Калмыкии. Основным вопросом, обсуждавшимся на съезде, был вопрос об обновлении Б., повышении интеллектуального и морального уровня членов сангхи. В мае того же года Малый хурал принял закон, подтвердивший свободу вероисповедания, но ограничивший деятельность религ. орг-ций; год спустя было принято постановление о том, что мон-ри лишались собственности, буддийская сангха - права юридического лица и поддержки гос-ва. В окт. 1930 г., на 7-м Великом хурале, по новой Конституции республики все служители культа лишались избирательных прав. Позднее ламам запретили носить монашескую одежду, совершать традиц. обряды, связанные с культом природы; затем стали закрывать мон-ри и ламы начали уходить в родовые селения. Если в 1929 г. в Туве было 2200 лам, то к 1936 г. их осталось 594 чел. Одновременно с разрушением старых хурэ шло строительство новых, что не запрещалось законом, так, в 1934 г. были построены 3 новых хурэ, где находились 56 лам. Но строительство осуществлялось только на средства верующих, и поэтому разрушение шло быстрее строительства. К нач. 40-х гг. в Туве оставались действующими Верхнечаданский и Нижнечаданский мон-ри, где, несмотря на разрушенные постройки, проживала и отправляла буддийские обряды группа лам.

26 апр. 1941 г. правительство Тувинской Народной Республики обратилось в Президиум Верховного Совета СССР с просьбой принять Туву в состав СССР, но в связи с началом войны этот вопрос был отложен до 1944 г., когда 11 окт. вышел указ о принятии Тувинской Народной Республики в состав СССР. В кон. 40-х гг. группа лам во главе с Монгуш Чымба сначала поставила юрты, а затем построила 2 молитвенных дома недалеко от Чаданской долины. Камбо-ламами этого импровизированного хурэ были лама А. Хомушку (1946-1953), Т. Чамдылай (1953-1958), Т. Тере-Комб (1958-1960). Тув. ламы установили контакты с бурят. Сангхой и ЦДУБ СССР, к-рое передало им коллекцию культовых предметов и буддийскую лит-ру. Тув. лама К. Хомушку был принят в Иволгинский дацан и регулярно приезжал в Туву для помощи местным ламам. В нач. 1960 г. ламам было отказано в регистрации хурэ и предложено переселиться в др. районы Тувы. Последний буддийский центр прекратил свое существование, но нек-рые ламы (и шаманы) продолжали действовать подпольно (напр., ламы Д. Салчак (1900-1980), А. Очуржап (1908-1989) и др.). Всего в 1981 г. в Туве культовой практикой занималось 12 лам и 24 шамана, в 1984 г.- 11 лам и 38 шаманов; количество лам постоянно уменьшалось, а шаманов - увеличивалось.

III. Калмыкия. В европ. части России Б. появился в XVII в., когда из Джунгарии (ныне территория КНР) в низовья Волги и Прикаспийские степи перекочевали ойратские (монг.) племена дербетов и торгоутов, названные в России калмыками (в пер. с калм.- остаток, отколовшиеся). Процесс добровольного принятия калмыками подданства России длился 50 лет: в 1607 г. присягу на верность приняли неск. дербетских тайшей (правителей улусов), а в 1657 г. все тайши принесли присягу «на вечное подданство и послушание» рус. царю и дали обещание служить в армии по его призыву. Первоначально калмыкам были выделены земли в верховьях Иртыша, но там уже существовали поселения сибир. татар, и калмыки вынуждены были переселяться дальше на запад. В 1664-1771 гг. на территории Российской империи существовало независимое Калмыцкое ханство, поддерживавшее тесные отношения с Тибетом и Монголией. В 1771 г. большая часть калмыков (ок. 125 тыс. чел.) перекочевала в Китай. Калмыцкое ханство было ликвидировано, и оставшиеся в России 9 улусов (13 тыс. семей) переселили на реки Урал, Терек, Куму.

Калмыки познакомились с Б. задолго до его офиц. признания монголами в соответствии с указом Алтын-хана, поскольку длительное время соприкасались с киданями, тангутами и уйгурами - народами, исповедовавшими Б., по землям к-рых они кочевали и в племенные союзы к-рых входили. Калмык Зая-пандита в 1648 г. создал ойратскую письменность тодо бичиг (ясное письмо) на основе старомонг. (созданной в XIII в. пагба-ламой) и перевел неск. сутр и др. текстов с тибет. языка на калм. В 1640 г. съезд монг. и ойратских нойонов принял свод законов «цааджийн-бичиг», среди них были и запрещавшие шаманские ритуалы. В 1661 г. калм. хан Пунцук, принося присягу на верность Московскому царю, целовал образ Бурхана (Будды) и «Книгу буддийских молитв». Калмыки прибыли на территорию России, уже имея кочевые мон-ри (кит, или кюря), к-рые могли состоять из 3 и более специальных кибиток, отличавшихся от обычных тем, что были увенчаны шпилем-ганджиром. Границы мон-ря определялись расположением жилых кибиток монахов вокруг 2 или более молитвенных кибиток (главная и для малых служб). Постепенно за калм. мон-рями закрепилось название хурул (букв.- собрание, служба; используется и в наст. время). Ок. 1616 г. был построен стационарный хурул Дархан-Доржин-кит (Семь палат, позднее давший название г. Семипалатинск). В XVII в. возникли мон-ри Аблаинкит (1654), Ботоктухан-кит (1670), Джалин-обо, Очиртухан-кит, Цаган-сумэ. В кон. XVII в. у калмыков России было 14 буддийских мон-рей. До 1771 г. руководство религ. деятельностью калмыков осуществлял лама, назначавшийся указом из Тибета; затем в каждом улусе стали избирать своего ламу. Остальные духовные лица именовались хувараками и имели 3 духовные степени: манджи (послушник), гецуль, гелюнг, причем уже с нач. XVIII в. получение духовного сана было связано с системой монастырского образования: манджи учились 5 лет до получения сана гецуля, а затем 8 лет готовились к принятию полных монашеских обетов гелюнга, после чего образование продолжалось еще 5-7 лет, завершаясь, как правило, к 30 годам. Предусматривалось и обязательное образование для мальчиков из знатных семей, что записано во 2-й гл. (ст. 7) Свода законов, принятого в правление хана Дондок-Даши (1741-1753); здесь же указана и система штрафов, взимаемых с отцов семейств, не отпускавших своих сыновей учиться.

После ликвидации Калмыцкого ханства (1771) Калмыцкая степь превратилась в один из адм.-территориальных районов России, подчиненных астраханскому военному губернатору. Согласно высочайше утвержденному «Положению об управлении калмыцким народом» (1834), буддийское духовенство было полностью подчинено царской администрации. Председатель астраханского Ламайского духовного управления носил титул «Лама калмыцкого народа» и получал от правительства жалованье. Кандидатура ламы выдвигалась астраханским военным губернатором и по представлению министра внутренних дел подлежала «определению высочайшего указа». У донских калмыков был свой Бакша-лама, к-рый Ламе калмыцкого народа не подчинялся. По Положению 1836 г. царское правительство ограничило штат духовенства до 2650 священнослужителей в 76 хурулах против реально имевшихся 5270 священнослужителей в 105 хурулах; тогда же было введено разделение на большие и малые хурулы, т. к. хурулами часто объявлялись отдельные строения одного и того же мон-ря. Почти все малые (несоборные) хурулы были посвящены отдельным божествам или определенному обряду. По Положению 1847 г. предусматривалось дальнейшее сокращение количества лам до 1656 в 68 хурулах (26 больших и 42 малых). По инициативе А. Доржиева в урочищах Амта-Бургуста Малодербетовского улуса (1907) и Санзыр Ики-Цохуровского улуса (1908) были открыты 2 чойры (цанниты) - высшие школы для подготовки калм. буддийского духовенства. После 1910 г. Бакша-лама донских калмыков М. Барманжинов открыл 3-ю чойру. К 1914 г. в Калмыцкой степи и др. местах расселения калмыков действовало 92 штатных хурула, в к-рых находилось 1,6 тыс. чел. Крупнейшим хурулом и буддийским ун-том был Тюменевский. 22 июля 1917 г. на съезде буддийского духовенства было принято решение об увеличении количества штатных хурулов до 119 (41 большой и 78 малых). На съезде получило поддержку обновленческое движение, его приверженцы, как и в Бурятии, выступали за «очищение буддийского учения» и его служителей.

В 1920 г. была образована Калмыцкая автономная обл. в составе РФ; к этому времени в Калмыкии осталось 35 хурулов и ок. 1 тыс. представителей духовенства. 9 июля 1923 г. состоялся Первый духовный съезд, на к-ром буддисты приняли Устав о внутренней жизни монашествующих в буддийских хурулах Калмыцкой автономной обл. и Положение об управлении духовными делами верующих-буддистов Калмыцкой автономной обл., разработанные на основе аналогичных документов бурят. духовенства. В янв. 1927 г. делегация калм. буддийского духовенства приняла участие во Всесоюзном духовном буддийском соборе. После ужесточения политики в отношении духовенства количество духовных лиц в области стало быстро сокращаться: в 1933 г. была закрыта последняя буддийская школа, в 1937 г. в хурулах уже не осталось ни одного послушника. С авг. 1942 по янв. 1943 г. часть Калмыцкой автономной обл. была оккупирована фашистами, к-рые с целью налаживания отношений с местным населением разрешили отправление буддийских обрядов. Буддийское духовенство отнеслось к этому по-разному: так, в Элисте найденные комендантом и назначенные в хурул монах и послушник скрывались, а в районе проживания бурульских родов и пос. Яшкуль действовали небольшие хурулы, служители к-рых впосл. эмигрировали с оккупационными войсками. Преемником яшкульского хурула стал мон-рь Текчен Чеспелинг в Мюнхене; часть культовых предметов была перевезена в США, в г. Хауэлл (шт. Нью-Джерси), где также был создан хурул (Бакаева. С.19).

28 дек. 1943 г. автономия калмыков была ликвидирована, и весь калм. народ «за сотрудничество с оккупантами» был депортирован в Сибирь, в результате чего погибло ок. 1/3 калмыков. В 1956 г. оставшимся в живых разрешили вернуться на родину, в 1957 г. решение о депортации было признано ошибочным и калмыки получили право на восстановление своей автономии. Хотя неоднократные попытки верующих добиться разрешения на открытие буддийских храмов успеха не имели, в республике существовали неофиц. центры в местах, где духовные лица продолжали практиковать буддийский культ, напр. в пос. Цаган Аман, где жил лама О. М. Дорджиев, в совхозе «Заливной», где работал гелюнг Н. Н. Кичиков, в с. Троицком, где практиковал С. У. Улюмджиев, и в др. местах. По нек-рым данным, в 1985 г. буддистами называли себя 30% калмыков - жителей сел и 23% горожан; 48% семей сумели сохранить культовые предметы, праздники буддийского календарного цикла отмечали 98% опрошенных.

Современное состояние Б. В 1988 г. в Туве, Калмыкии и Ленинграде были зарегистрированы первые буддийские общины. В 1989 г. Кушок Бакула Ринпоче, личный посланник далай-ламы XIV, освятил первый хурул Элисты и заново освятил Ленинградский буддийский храм, возвращенный верующим (построен в 1913, освящен в 1915). В 1991 г. было создано Объединение буддистов Калмыкии, к-рым руководит калмык амер. происхождения Тэло Тулку Ринпоче, получивший образование в Гоман-дацане (Юж. Индия), единственный российский лама-перерожденец. В 1978 г. он был признан далай-ламой перерождением Тилопы, одного из основоположников школы кагью. В 1989 г. при посредничестве Кушок Бакула Ринпоче, первого (и долгое время единственного) духовного наставника, посещавшего СССР с 60-х гг., Иволгинский дацан отправил на учебу в Индию 3 бурят. лам. В 1991 г. в этом дацане был открыт Буддийский ин-т Даши чойнхорлин - высшее духовное учебное заведение для подготовки кадров священнослужителей, преподавателей, переводчиков канонических текстов и художников. В основу обучения в ин-те положена система монастырского образования Гоман-дацана. В наст. время на 4 его фак-тах - философском, тантрическом, медицинском и буддийской живописи - обучается 167 студентов-хувараков из РФ и др. стран. В 1993 г. из Монголии был приглашен Ело Ринпоче, по согласованию с далай-ламой XIV были присланы преподаватели из Гоман-дацана. В 1998 г. была восстановлена традиция тантрических систем Дуйнхор под рук. учителя Агвана Жамсо (Дуйнхор багша) из дацана Намгьял (Индия) и Джуд (тантра) под рук. Тубдэна Ригдзина, преподавателя из Гьюд-дацана (Индия). При ин-те работает мини-типография, где издается учебная, обрядово-религ. и методическая лит-ра на рус. и бурят. языках; тогда же начал выпускаться на рус. и бурят. языках альманах «Легшед» (Благое изречение).

В 1996 г. на съезде буддистов (сугунды) был принят новый устав, в соответствии с к-рым ЦДУБ РФ официально было переименовано в Буддийскую традиционную Сангху России (сокр. Сангха России); в 1998 г. на генеральной Азиатской буддийской конференции за мир в Улан-Баторе Сангха России подтвердила свое стремление участвовать в работе этой международной орг-ции. 2-м российским национальным центром стал Агинский дацан, при к-ром работает буддийский ин-т. В наст. время в Сангху входят 26 дацанов этнической Бурятии, а также буддийские общины др. регионов. В Туве в 1997 г. было создано Управление Камбу-ламы Тувы. В 1991 и 1992 гг. Бурятию, Калмыкию и Туву посетил далай-лама XIV.

В 1990 г. традиц. ареал распространения Б. в РФ полностью совпадал с географией проживания буддийских этносов: бурят, калмыков и тувинцев (за исключением общин в Москве, Ленинграде и Владивостоке), и т. о. охватывал Калмыкию, Бурятию, Туву и Читинскую обл. (16 орг-ций).

К 2003 г. (218 орг-ций) география распространения Б. в России существенно изменилась: на территориях традиц. распространения Б. находится менее 1/2 зарегистрированных буддийских орг-ций, а новые общины часто принадлежат не к традиц. для России школе гелугпа, а к таким направлениям тибет. Б., как карма кагью, шангпа кагью и дригун кагью. В Москве, Элисте и С.-Петербурге есть отд-ния школы сакья и группы внесектантского тибет. направления «Риме». Появились группы школы дзогчен (Великое совершенство), возглавляемой тибет. учителем Дзогчен Намкхаем Норбу Ринпоче. Зарегистрированы также общины тхеравады, группы кит., вьетн. и япон. чань/дзэн-буддизма, япон. ордена Лотосовой сутры.

Буддийские праздники отмечаются по лунному календарю, но даты их проведения в разных странах не совпадают (разница составляет 1,5-2 месяца). Основной праздник в апр.- мае связан с событиями земной жизни Будды Шакьямуни: рождением Будды, его просветлением и погружением в нирвану. В мон-рях проходят шествия, непрерывное чтение молитв и жизнеописания Будды, Сангха принимает дары от мирян. Буддисты всех стран отмечают также День поминовения усопших, когда посещают кладбища, служат молебны в храмах, зажигают поминальные фонари, делают приношения богам и предкам, кормят нищих. В июне-июле часть молодых людей в Юж. и Юго-Вост. Азии на время сезона дождей присоединяются к Сангхе, что празднуется не только в семьях, но и в общенациональном масштабе; в окт.-нояб. отмечается их возвращение в мир. Временное пребывание в мон-ре символизирует пребывание Будды на небесах таватимсы в царстве Индры, где он проповедовал богам и собственной матери; считается, что в это время, медитируя, монахи могут достигать этого неба и слушать проповеди Будды Шакьямуни, приобретая т. о. огромное количество заслуг. В конце сезона дождей устраивают праздник возвращения (спуска) Будды на землю, к-рый завершается церемонией чтения священных текстов (катхина); затем преподносятся дары сангхе. В июне-июле отмечается Круговращение Майтреи - праздник прихода на землю Будды буд. мира Майтреи, его статую возят вокруг мон-рей на колеснице. В нояб.-дек. в течение неск. дней в мон-рях читается жизнеописание Будды Шакьямуни, послушать его приходит множество мирян; в февр. закладываются новые храмы и мон-ри, читаются джатаки - повествования о жизни Будды Шакьямуни в предыдущих рождениях, к-рые он вспоминал в состоянии просветления под деревом Бодхи. Новый год не является праздником, но буддийские монахи всегда принимают в нем участие (только в Тибете Новый год стал самостоятельным праздником, Монлам чхенмо). Специальными церемониями сопровождаются все важные события жизни человека: рождение, переход из одной возрастной группы в др., свадьба, постройка дома, похороны; в странах тхеравады совершаются обряды по 4 фазам луны (т. н. лунным дням), к-рые считаются праздничными.

В России буддисты, в основном принадлежащие к тибет. школе гелугпа, в течение года проводят 6 основных праздничных богослужений по лунному календарю (хуралов). Сагаалганай хурал (новогоднее богослужение) - праздник, отмечаемый 20 дней. Молебен Защитникам учения (Сахюусанам) начинается 29-го числа последнего зимнего месяца по лунному календарю и продолжается на след. день. Вечером 30-го числа совершается обряд Дугжууба (сжигание Сора), к-рый символизирует уничтожение всего негативного в уходящем году и приход счастья, благополучия в наступающем году. Утром 1-го числа наступает 1-й день Сагаалганая, все ламы поздравляют Пандито хамбо-ламу и преподносят подарки и хадаки (шелковые платки). Со 2-го по 15-е число в дацане проходит ежедневная многочасовая служба Монлам. В эти дни верующие совершают подношения, круговой молебен (гороо), вывешивают ритуальные флаги (хий морин). Дуйнхор хурал проходит 15-го числа последнего весеннего месяца; по преданию, в этот день Будда Шакьямуни у Свящ. ступы (Индия) даровал учение Калачакры (Дуйнхор) царю мифической страны Шамбалы Чандрабхадре. Система Калачакра тесно связана с инд. системой астрономии и астрологии. 1027 - год введения Калачакры, является 1-м годом 1-го тибет. 60-летнего цикла Рабчжун по системе Юпитера. Гандан Шунсэрма хурал (Доншод) проводится 15-го числа 1-го летнего месяца. Считается, что в этот день произошли 3 основных события в земной жизни Будды Шакьямуни: вхождение в утробу матери, царицы Махамайи, просветление, погружение в нирвану (паринирвану). На молебне Гандан Шунсэрма читают священные сутры из Ганджур: «Поклонение и подношение Будде» и «Пришествие Будды с Тушита». Хурал Гандан Шунсэрма проводится в те же дни, что и Вейсака - Всемирный день мира и медитации во всех странах Юго-Вост. Азии. Живые существа, совершившие в эти дни благородные деяния, накапливают неисчислимое количество добродетелей (буян). Круговращение Майтреи (Майдар хурал) проводится 4-го числа, в последний месяц летней луны. Молебен посвящен Будде Грядущего Майтрее, ожиданию его скорейшего снисхождения с неба Тушита на материк Джамбудвипу. В священных сутрах сказано, что с его приходом на земле наступят счастье и радость. Срок жизни жителей Джамбудвипы будет 80 тыс. лет, люди будут счастливы и красивы, как боги. В эти дни читается священная сутра «Поклонение и подношение Будде Майтрее». Обряд Круговращение Майтреи символизирует явление Майтреи на колеснице с запряженным зеленым конем или белым слоном и встречу его верующими. Вся праздничная процессия, ламы в ритуальных одеяниях, верующие, сопровождаемые звуками муз. инструментов, торжественно обходят вокруг монастырского комплекса. Все участники обряда молятся, чтобы Будда Майтрея возродился на земле Джамбудвипы и даровал Учение. Этот обряд был введен в 1409 г. Богдо Цзонхавой в Тибете. Лхабаб Дуйсэн (Найдан) проводится 22-го числа последнего осеннего месяца. В этот день Будда Шакьямуни спустился на землю из страны 33 небожителей (Тушита), к-рая, по преданию, находится на вершине горы Сумеру. Тушита - область совершенной радости, где Будды даруют Учение божественным существам. Жители Джамбудвипы призывали Будду и молили его снизойти в их мир. Будда принял приглашение и на благо жителям Джамбудвипы возродился в человеческом облике. Зула хурал, или Праздник тысячи лампад, проводится 25-го числа 9-го месяца (25 дек.) и посвящен создателю школы гелугп Богдо Цзонхаве, к-рый считается земным воплощением бодхисаттвы Манджушри. В этот день читаются священные сутры из Ганджура, восхваления Будде Цзонхаве, его авторские сочинения. Хурал проходит при множестве зажженных лампад - подношений Будде Цзонхаве, символизирующих Свет мудрости, разгоняющий тьму неведения у живых существ (см. Д. Очиров). Кроме того, 2-е число каждого месяца посвящено хранителям (дхармапалам) мон-рей; 8-го числа каждого месяца молятся Будде Манло о даровании благоприятного перерождения; 15-го читают сочинения Цзонхавы «Ступени великого пути» (Ламрим чхенмо); 30-е посвящено Зеленой Таре и сопровождается чтением сутр и подношением 4 мандал.

Лит.: Позднеев А. М. Очерки быта буддийских монастырей и буддийского духовенства в связи с отношением последнего к народу. СПб., 1887; Куфтин В. Ф. Краткий обзор пантеона северного буддизма и ламаизма в связи с историей учения. М., 1927; Герасимова К. М. Обновленческое движение бурятского духовенства (1917-1930). Улан-Удэ, 1964; Центральная Азия и Тибет: История и культура Востока Азии. Новосибирск, 1972; Дьяконова В. П. Погребальный обряд тувинцев как историко-этнографический источник. Л., 1975; Жуковская Н. Л. Ламаизм и ранние формы религии. М., 1977; она же. Судьба кочевой культуры. М., 1990; Ламаизм в Калмыкии: Сб. Элиста, 1977; Христианство и ламаизм у коренного населения Сибири: Сб. Л., 1979; Буддизм и традиционные верования народов Центральной Азии: Сб. Новосибирск, 1981; Ламаизм в Бурятии XVII-XX: Структура и социальная роль культовой системы. Новосибирск, 1983; Представления о душе и душах человека по данным ламаистских гурумов. Новосибирск, 1983; Календарные обычаи и обряды народов Восточной Азии: Новый год. М., 1985; Источниковедение и историография истории буддизма: Страны Центральной Азии: Сб. Новосибирск, 1986; Скрынникова Т. Д. Ламаистская церковь и государство: Внешняя Монголия XVI - нач. XX. Новосибирск, 1988; Герасимова К. М. Традиционные верования тибетцев в культовой системе ламаизма. Новосибирск, 1989; Календарные обычаи и обряды народов Восточной Азии: Годовой цикл. М., 1989; Хомушку О. М. Религия в истории культуры тувинцев. М., 1989; Заятуев Г.-Н. З. Цанид-хамбо Агван Доржиев. Улан-Удэ, 1991; Андреев А. И. Буддийская святыня Петрограда. Улан-Удэ, 1992; он же. От Байкала до Священной Лхасы. СПб.; Самара; Прага, 1997; Буддизм: Словарь. М., 1992; Snelling J. Buddhism in Russia: The Story of Agvan Dorzhiev, Lhasa's Emissary to the Tsar. Shaftesbury, 1993; Бакаева Э. П. Буддизм в Калмыкии. Элиста, 1994; «Предание о кругосветном путешествии», или повествование о жизни Агвана Доржиева. Улан-Удэ, 1994; Основы буддийского мировоззрения: Индия. Китай. М., 1994; Буддийская живопись Бурятии: Альбом. Улан-Удэ, 1995; Дорджива Г. Ш. Буддизм и христианство в Калмыкии: Опыт анализа религиозной политики правительства Российской империи (сер. XVII - нач. ХХ в.). Элиста, 1995; Дандаром Б. Д. Буддизм: Сб. статей. СПб., 1996; Борманджимов А. Ламы калмыцкого народа: Ламы донских калмыков. Элиста, 1997; Бурятский буддизм: История и идеология. Улан-Удэ, 1997; Жуковская Н. Л. Возрождение буддизма в Бурятии: Проблемы и перспективы. М., 1997; Нацов Г. Д. Материалы по ламаизму в Бурятии. Улан-Удэ, 1998; Сафронова Е. С. Буддизм в России. М., 1998; Барадин Б. Жизнь в тангутском монастыре Лавран: Дневник буддийского паломника 1906-1907 гг. Улан-Удэ, 1999; Религии народов современной России: Словарь / Ред. М. П. Мчедлов и др. М., 1999; Эррикер К. Буддизм. М., 1999. (Религии мира); Андросов В. П. Словарь индо-тибетского и российского буддизма: Главные имена, основные термины и доктринальные понятия. М., 2000; Жамсуева Д. С. Агинские дацаны как памятники истории культуры. Улан-Удэ, 2001; Историко-культурный атлас Бурятии. М., 2001; Монгуш М. В. История буддизма в Туве. Новосибирск, 2001; Очиров Д. История Иволгинского дацана // http://www.datsan.buryatia.ru; Чимитдоржин Д. Г. Из истории обновленческого движения Цаннит Хамбо Агвана Доржиева // http://www.datsan.buryatia.ru; Буддийская Традиционная Сангха России: История // http://www.buddhism.buryatia.ru; Терентьев А. Буддизм в России // http://religare.ru; Терентьев А., Торчинов Е. На благо всех живых существ // НГ-религии. 2003. № 11 (119); Богословский В. А. Политика XIII Далай-ламы в Тибете. М., 2002; Буддизм в Бурятии: Истоки, история, современность. Улан-Удэ, 2002; Цендина А. Д. ...И страна зовется Тибетом. М., 2002.

И. Р. Л. .