ГРАНИЦЫ ЦЕРКВИ

термин, используемый в христ. богословии для определения принадлежности к единой Христовой Церкви как отдельных лиц, так и христ. сообществ (конфессий, деноминаций, общин). Вопрос о Г. Ц. является одним из самых актуальных в совр., в т. ч. правосл., экклезиологии. Он представляет собой сложную богословскую проблему и включает неск. аспектов: канонический, догматический, сакраментальный, харизматический.

Представления о Г. Ц. на основании Свящ. Писания

Вопрос о Г. Ц. в Свящ. Писании прямо не ставится, однако, исходя из отдельных важнейших положений библейской, гл. обр. новозаветной, экклезиологии, можно обозначить нек-рые существенные его аспекты.

Ветхозаветный Израиль, к-рый рассматривается в святоотеческой экзегезе в качестве одного из основных прообразов новозаветной Церкви, обладал целым рядом признаков, прежде всего религ., выделявших его из среды древнего человечества. Между Израилем и окружающим его языческим миром пролегали четко означенные границы (Исх 23. 32-33). Смысл этой «отделенности» заключается, однако, не в противопоставлении др. народам, но в принадлежности истинному Богу. На последнее, в частности, указывает евр. слово  ( ), «собрание народа Господня» (ср.: Втор 10. 4; 23. 2-3; 31. 30; Пс 21. 23). Этот термин выражает ключевую идею ветхозаветной истории: для осуществления Своего предвечного замысла Бог избирает и призывает Израиль, тем самым образуя из него особое сообщество, цель к-рого - быть «народом избранным», «царством священников», «народом святым», «частью Господа» (Исх 23. 22; 19. 5-6; Втор 32. 9; Ис 43. 20). Почти буквально эти выражения используются в НЗ для описания Церкви Христовой - «род избранный», «царственное священство», «народ святой», «люди, взятые в удел» (1 Петр 2. 9). Последнее выражение - «люди, взятые в удел» («Его удел», «Твой удел») - для ВЗ наиболее типично (Втор 4. 20; 9. 26, 29). Смысл слова «удел», означающего отмеренную часть земли, переданную к.-л. во владение (Нав 19. 9), заключает в себе представление об определенных границах.

В греч. Септуагинте евр.  ( ) в большинстве случаев передается словом ἐκκλησία. В классическом словоупотреблении ἐκκλησία имеет значение собрания граждан, объединенных соответствующим социально-правовым положением и общей целью. Собрание это созывалось согласно закону. Т. е. «ἐκκλησία заключает в себе два признака: упорядоченное единство и призвание (κλῆσις, ἐκκαλείν)» (Иларион (Троицкий), архим. 1912. С. 11). Кроме того, «в понятии ἐκκλησία заключается сильный момент видимости» (Болотов. Лекции. Т. 1. С. 13) (см. ст. Церковь).

Тем не менее полных оснований для абсолютизации представления о ветхозаветной Церкви как о формально едином и имеющем четкие внешние границы обществе людей в библейском тексте нет. Приведенные характеристики в строгом смысле применимы только к подзаконному Израилю. Но при букв. использовании их по отношению к ветхозаветным праведникам, жившим вне Моисеева Закона (напр., Енох, Ной, Авраам, Лот, Мелхиседек, Иов), экклезиологический статус последних оказался бы под вопросом. Т. о., Церковь ВЗ и в этническом, и в хронологическом отношении намного шире Израиля, и ее границы следует связывать не с теми или иными формальными признаками, а в первую очередь с реальной принадлежностью истинному Богу. Исходя из засвидетельствованных в Свящ. Писании фактов, говорящих о степени принадлежности Богу и древнего Израиля как общины, и конкретных ветхозаветных праведников (Быт 4. 4, 26; 5. 24; 6. 8-9; 12. 8; 14. 18; 17. 1-2; Иов 1. 1, 8; Иона 3. 5; 4. 11), можно предпринимать попытки описания границ ветхозаветной Церкви. При этом следует признать, что исчерпывающий рациональный критерий в данном случае невозможен.

В НЗ слово ἐκκλησία встречается и в изначальном нерелиг. значении (Деян 19. 32, 39-41), и в ветхозаветном смысле «собрания израильтян» (Деян 7. 38). Однако в остальных случаях этот термин указывает на совершенно новую реальность, созидаемую воплотившимся Сыном Божиим Иисусом Христом (Мф 16. 16-18). Причем ἐκκλησία может означать Церковь и как конкретную общину (Мф 18. 17; Деян 15. 41; Рим 16. 16; 1 Кор 4. 17; 7. 17; 14. 33; Кол 4. 15), и как вселенское собрание верных (Мф 16. 18; Деян 20. 28; 1 Кор 12. 28; 15. 9), и как открывающееся в тварном мире Царство Божие (Еф 1. 22). Идея тождества при одновременном различии этих 3 составляющих новозаветной экклезиологии представляет сложную богословскую задачу, в т. ч. и при решении вопроса о Г. Ц.

НЗ вполне определенно говорит о единстве и единственности Церкви, к-рые обусловлены ее укорененностью в едином Господе Иисусе Христе. Связь между Христом и Его Церковью описывается в образах одного стада и одного пастыря (Ин 10. 16), лозы и произрастающих из нее ветвей (Ин 15. 5). В т. н. первосвященнической молитве Иисус Христос молит Отца: «Соблюди их во имя Твое, тех, которых Ты Мне дал, чтобы они были едино...» (Ин 17. 11). Онтологические основания этого единства - неотмирность Церкви (Ин 17. 16), ее причастность славе Божией (Ин 17. 22), ее пребывание в божественной истине (Ин 17. 17), что тождественно пребыванию в Св. Духе (ср.: Ин 16. 13; 1 Петр 1. 22; 1 Ин 5. 6). Единство Церкви связывается с единством Пресв. Троицы, причем не просто как отвлеченное сопоставление, но в том смысле, что церковное единство проистекает из природного единства Отца и Сына и на этом единстве основывается: «...как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино» (Ин 17. 21). Церковное единство, т. о., рассматривается не как образец (пусть даже самый совершенный) простой человеческой солидарности, но как богоданное свойство, к-рое неотъемлемо в силу того, что через Христа и во Христе Церковь причастна божественному естеству (ср.: 2 Петр 1. 4).

Единство и единственность Церкви довольно отчетливо выявляются в кн. Деяния св. Апостолов, где Церковь рассматривается гл. обр. как субъект человеческой истории. Единство апостольской Церкви характеризуется рядом существенных признаков, важнейшие из к-рых - единодушное пребывание верных в истинном учении и их молитвенное и евхаристическое общение. Принятие евангельского благовестия сопрягалось с вступлением в Иерусалимскую апостольскую общину через крещение (Деян 2. 41) и возложение рук (Деян 8. 17). Все уверовавшие «постоянно пребывали в учении Апостолов, в общении и преломлении хлеба и в молитвах» (Деян 2. 42). Духовное единство христиан выражалось и на социальном уровне: «У множества же уверовавших было одно сердце и одна душа; и никто ничего из имения своего не называл своим, но всё у них было общее» (Деян 4. 32; ср.: Деян 2. 44-45). Вместе с тем Церковь была четко отграничена от внешних. Господь «прилагал спасаемых к Церкви» (Деян 2. 47), причем «из посторонних же никто не смел пристать к ним» (Деян 5. 13).

Единство как онтологическое свойство Церкви с количественным увеличением христ. общин не нарушалось. Местные церкви-общины внутренне тождественны Церкви как целому, т. к. каждая из них утверждена «на основании Апостолов и пророков, имея Самого Иисуса Христа краеугольным камнем, на котором все здание...» (Еф 2. 20-21). Предостерегая коринфских христиан от разделений и призывая их хранить единство, ап. Павел подчеркивает, что бытием своим каждая местная община обязана не своему земному основателю (Павлу, Аполлосу или Кифе), но распятому за Свою Церковь Христу, Который не может разделиться (1 Кор 1. 10-13).

Через единение во Христе преодолеваются национальные, социальные, половые и т. п. границы: «Нет уже Иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе» (Гал 3. 28). Во Христе христиане составляют единое Тело (Рим 12. 4-5; Еф 4. 4-6), это Тело Самого Христа, и оно есть Церковь. Христос - глава Тела Церкви (Кол 1. 18), христиане - его члены (1 Кор 12. 27; Еф 5. 30).

Образ тела, указывая на органическое единство верных со своим главой Христом и между собой (Рим 12. 5), вместе с тем предполагает существование грани, отделяющей их от остального человечества. Невозможно участвовать в жизни тела, не будучи его членом. Принадлежащих к Церкви ап. Павел называет «внутренними», противопоставляя им сынов мира сего как «внешних» (1 Кор 5. 12-13). Вместе с тем возможны случаи, когда при сохранении видимой принадлежности к Церкви фактически человек оказывается вне ее (ср.: 1 Кор 5. 1-11). Т. е. сам факт вступления в Церковь через крещение еще не гарантирует неизменного участия в присущей ей благодатной жизни. Дар Христов должен быть не только сохранен, но и преумножен (ср.: Мф 25. 14-27). Он требует динамичного восприятия и непрестанного развития, «возгревания» (2 Тим 1. 6) прежде всего через соблюдение заповедей (Ин 15. 10) и достойное евхаристическое причащение (Ин 6. 56). Напротив, отступая от евангельской правды, человек вновь становится заложником мира сего, делается «рабом тления» (2 Петр 2. 19-21) и тем самым извергается из Тела Церкви (Ин 15. 6). Отпадение от Церкви не всегда сопряжено с отлучением как видимым церковным актом (1 Кор 5. 2, 5, 13), отпадение от Тела Христова может быть и сокровенным (ср.: Откр 3. 1). Однако разрыв с Церковью не является необратимым. Через покаяние дар Христовой жизни может быть возобновлен (ср.: Откр 3. 3), это позволяет предположить, что некая таинственная связь между Церковью и отпавшим от нее грешником все же сохраняется.

Вопрос о Г. Ц. в церковной истории

В послеапостольский период Церковь в условиях борьбы с ересями (гл. обр. иудействующих и гностиков (см. ст. Гностицизм)) выявляла критерии, по к-рым можно было судить о действительной церковности тех или иных сообществ, именующих себя христианскими. Самыми значимыми из этих критериев признавались канон НЗ, к-рый начал складываться в кон. II - нач. III в. и одна из важнейших функций к-рого заключалась в утверждении единства Церкви; апостольское преемство, кроме восходящей к апостолам цепи хиротоний предполагавшее и преемственность в апостольской вере, и т. н. предание истины (Iren. Adv. haer. III 4. 1), т. е. хранимое Церковью учение Господа и апостолов, к-рое формулировалось в кратких изложениях - символах веры, служивших, помимо проч., своего рода средством самоидентификации для членов Кафолической Церкви. В качестве безошибочного признака истинной Церкви рассматривалась и Евхаристия, таинственно содержащая в себе все домостроительство Сына Божия и согласующаяся с апостольским учением. Еретики же, по свидетельству ранних церковных писателей, этих признаков лишены: они искажают христ. веру, пользуются измышленными евангелиями, не имеют апостольского преемства, подлинного крещения, удалены от истинной Евхаристии. Еретики находятся в отлучении от Бога, они - вне Церкви (Ign. Ep. ad Trall. 6-7; Idem. Ep. ad Smyrn. 5-8; Idem. Ep. ad Philad. 4; Iren. Adv. haer. III 2. 1-2; 3. 2-4; 11. 9; 24. 1; IV 18. 5). Т. о., нецерковный характер многочисленных псевдохрист. образований обосновывался в послеапостольский период с полной ясностью.

Однако позднее, когда Церковь столкнулась с проблемой уже собственно внутрицерковных разделений, этих общих экклезиологических принципов оказалось недостаточно - раскольнические сообщества, по крайней мере формально, всем вышеуказанным критериям отвечали. Вопрос о Г. Ц., т. о., усложнялся, и для его решения требовались новые, более определенные богословские и канонические обоснования церковного единства. Это стало очевидно в сер. III в., в ходе споров о падших и о крещении еретиков.

В первом случае речь шла о возможности воссоединения с Церковью тех, кто во время гонений по малодушию отреклись от христианства, но затем раскаялись. В церковной практике того времени отпадение от веры рассматривалось как один из 3 наряду с умышленным убийством и прелюбодеянием смертных грехов, после совершения к-рых возвращение грешника к евхаристическому общению допускалось только по особому откровению Св. Духа (Афанасьев Н., протопр. 1993. С. 192). По всей видимости, первым, кто выступил за частичное смягчение этой практики, был Римский еп. Каллист (217-222), по его мнению, прелюбодеям после продолжительного покаяния следует давать разрешение и допускать их к общению. Такая позиция вызвала протест со стороны Тертуллиана и части рим. христиан во главе со сщмч. Ипполитом Римским, однако к серьезному разделению в Церкви это не привело.

Острее вопрос о принадлежности грешников к Церкви встал в связи с гонением на христиан имп. Деция (249-251), к-рое было причиной отпадения значительного числа христиан, в т. ч. отдельных епископов и пресвитеров. После прекращения гонения многие из них пожелали вернуться в Церковь, в связи с чем обращались к исповедникам, авторитет к-рых был очень высок, с целью получения т. н. libelli pacis, письменных свидетельств, о восстановлении церковного общения. Однако мн. епископы отказывались признавать полномочия исповедников в решении подобных вопросов. В Сев. Африке попытку церковного урегулирования этой ситуации предпринял сщмч. Киприан, еп. Карфагенский, первоначально руководствовавшийся принципом акривии, но затем ради умиротворения паствы смягчивший свою позицию и решивший, что у падших (lapsi), если они засвидетельствовали свое искреннее раскаяние, не следует отнимать надежду на евхаристическое воссоединение с Церковью. Для выяснения степени тяжести их вины необходимо проводить епископское расследование, по результатам к-рого назначать то или иное время покаяния. В случае же смертельной угрозы (in casu mortis) нужно принимать кающихся в общение немедленно, однако без уверенности в их спасении. Впрочем, окончательное решение вопроса следовало, по мнению сщмч. Киприана, отложить до соборного рассмотрения. Но и эти меры показались нек-рым представителям карфагенского клира слишком строгими, что послужило поводом для возникновения непродолжительной схизмы, инициированной пресв. Новатом (Euseb. Hist. eccl. VI 43).

В это же время в Риме партия сторонников крайнего ригоризма, напротив, обвинила новоизбранного еп. Корнилия (251-253) в преступном послаблении падшим. Противостояние привело к образованию раскольнической группы, к-рую возглавил Новациан, самочинно избранный ригористами на место здравствующего Корнилия. Этот раскол вызвал волнение во всем христ. мире. На сторону Новациана встали мн. исповедники как в самом Риме, так и в Сев. Африке (ср.: Ibid. VII 8). В его поддержку поначалу высказывался и Антиохийский еп. Фабий. А изверженный в Карфагене Новат примкнул к Новациану, хотя ранее стоял на противоположной позиции, и был им восстановлен. Но и Корнилия поддержали такие авторитетнейшие архипастыри, как сщмч. Киприан Карфагенский и сщмч. Дионисий, еп. Александрийский (Ibid. VI 44-46), что во многом предрешило исход этого противостояния - рим. исповедники вернулись под омофор Корнилия. Римский Собор 251 г. изверг Новациана и принял в отношении падших правила, в соответствии с к-рыми те после определенного срока покаяния получали прощение и вновь допускались к Евхаристии. Последователи Новациана протестовали против такого решения: по их мнению, через общение с грешниками Церковь оскверняется, а ведь она должна быть чиста и непорочна, поэтому падших нужно отлучать от церковного общения безвозвратно. Из новациан образовалась секта т. н. кафаров, т. е. чистых (καθαροί).

В ходе споров о падших сщмч. Киприан Карфагенский сформулировал следующие положения. Чистота и святость Церкви не нарушаются от того, что к ней принадлежат согрешившие (Cypr. Carth. Ep. 52. 27). В земной Церкви смешаны пшеница и плевелы, деревянные сосуды и глиняные, праведники и грешники (Ep. 51. 3). Окончательное разделение будет произведено в свое время Богом, человек же не должен предвосхищать Его суд (Ep. 52. 25). Наконец, сщмч. Киприан настаивал, что грех не отторгает человека от Церкви окончательно. Грешники - это полуживые (semianimes) и больные (vulnerati), но не мертвые (Ep. 52. 16-19).

С именем сщмч. Киприана связан и 2-й спор сер. III в.- о перекрещивании еретиков и схизматиков. В данном случае речь шла о степени принадлежности к Церкви уже не отдельных ее членов, отпавших через смертный грех, а целых сообществ, отколовшихся в результате ереси или раскола. За такой проблематикой стоял по сути вопрос о сакраментальных Г. Ц.

В ранней Церкви приходящих из ереси обычно крестили, тем самым не признавая подлинности крещения в еретическом сообществе (однако еретиками изначально именовали, как правило, гностиков, большинство групп к-рых были по своему содержанию скорее языческими сектами). По мнению Тертуллиана, еретики ничего общего не имеют с учением Кафолической Церкви, поэтому у них нет и подлинного крещения, и если оно не по установленному обряду, то это значит, что его нет вообще (Tertull. De bapt. 15), т. о., еретиков необходимо крестить. В Африканской Церкви такой взгляд был нормативным. Один из Карфагенских Соборов нач. III в. постановил, что «должны быть перекрещиваемы те, которые переходят в Церковь от еретиков» (Cypr. Carth. Ep. 73. 3). Подобное воззрение разделяли и Александрийская Церковь (Clem. Alex. Strom. I 19. 95-96; Euseb. Hist. eccl. VII 7), и Церковь М. Азии (Euseb. Hist. eccl. VII 9), и, по всей видимости, др. поместные Церкви Востока (Афанасьев Н., протопр. 1993. С. 130-131). Трудно судить о том, какой была изначальная практика Римской Церкви, однако в сер. III в., при папе Стефане I, крещение приходящих от еретиков там не совершалось, их, как и принесших покаяние грешников, допускали к Евхаристии через возложение рук епископа (Cypr. Carth. Ep. 72). Условием для признания действительности еретического крещения считалось совершение его во имя Пресв. Троицы или во имя Иисуса Христа. Исходя из этого, воспрещалось перекрещивание любых еретиков. В 254 г. папа Стефан выступил с угрозой отлучения малоазийских епископов в связи с перекрещиванием монтанистов (см. ст. Монтан). На защиту епископов встал сщмч. Дионисий Александрийский, личная позиция к-рого тем не менее совпадала с римской (ср.: Euseb. Hist. eccl. VII 7). Карфагенскими Соборами 255-256 гг. под председательством сщмч. Киприана, считавшего, что крестить нужно не только бывш. гностиков, но и приходящих из раскола, в частности новациан (см. ст. Новациан), практика перекрещивания еретиков была подтверждена. Согласно соборным постановлениям, еретики, отделившись от Церкви, не имеют благодати Св. Духа, так что и другим преподать ее не могут, поэтому их крещение не действительно. В ответ папа Стефан, угрожая разрывом церковного общения, запретил африкан. епископам совершать повторное крещение, но, несмотря на это, прежняя практика оставалась в Сев. Африке в силе вплоть до IV в. (подробнее о спорах сер. III в. см.: Болотов. Лекции. Т. 2. С. 372-395; Поснов М. Э. История христианской Церкви. К., 1991. С. 135-139).

Богословское обоснование решениям Карфагенских Соборов 255-256 гг. дано в трактатах и посланиях сщмч. Киприана. Свою позицию он основывает на ставших знаменитыми формулировках: «Кто не пребывает в Церкви Христовой, тот не является христианином» (Christianus non est qui in Christi Ecclesia non est - Cypr. Carth. Ep. 52. 24); «вне Церкви нет спасения» (salus extra Ecclesiam non est - Ep. 73. 21) (последнюю мысль еще раньше высказывал Ориген: «Никто не спасется вне Церкви» - Orig. In Jesu Nav. 3. 5). А тот факт, что еретики и схизматики пребывают за церковной оградой, для сщмч. Киприана сомнению не подлежит. Г. Ц., по его мнению, определяются единством епископата, являющегося зримым выражением кафолического единства: «Вселенская и единая Церковь не разрывается и не разделяется, но связана и скреплена связью священства, взаимно соединенного между собой» (Cypr. Carth. Ep. 69. 8). Отпавшие от церковного единства не имеют ни благодати Св. Духа (foris constitutus cum sancto Spiritu non est), ни совершаемого Его действием крещения, ни др. таинств (Ep. 70. 3; 71. 1; 74. 4). Лжекрещение еретиков и схизматиков лишь оскверняет их. Вне Церкви никто не может быть истинно крещен (neminem baptizari foris extra ecclesiam posse - Ep. 70. 1, 2). Т. о., вопрос о Г. Ц. был решен сщмч. Киприаном вполне однозначно: канонические и сакраментальные Г. Ц. полностью совпадают.

В сер. IV в. к вопросу о Г. Ц. обратился североафрикан. еп. Оптат Милевский, автор кн. «De schismate donatistarum» (О донатистской схизме). Раскол донатистов (см. ст. Донатизм), послуживший поводом для ее написания, был вызван причинами, сходными с теми, к-рые столетием ранее спровоцировали выступление новациан. Донат и его сторонники обвиняли неск. церковных иерархов в малодушном уклонении от мученичества во время гонения имп. Диоклетиана и требовали их извержения. В противном случае, утверждали они, грех этих епископов переходит на всех сохраняющих с ними общение, т. е. в конечном счете на всю Церковь. После того как это требование было отвергнуто, донатисты разорвали церковное общение и, апеллируя к авторитету сщмч. Киприана Карфагенского, стали отвергать крещение, совершаемое в Кафолической Церкви. Вне Церкви, утверждали донатисты, крещение безблагодатно и лишь оскверняет, а истинной Церковью они признавали только самих себя. Кроме того, согласно донатистским представлениям, благодатность крещения находится в тесной связи с личностью его совершителя: грешник не может подавать дар, к-рого он в силу своей порочности не имеет сам.

В полемике с донатистами еп. Оптат Милевский оспорил категоричность их позиции и отверг выводы, к-рые они делали из положений сщмч. Киприана. Он исходил из наличия определенной градации в отпадении от Церкви и отличал схизму от ереси. Еретики, рассуждал еп. Оптат, исказили Символ веры, а значит, отвергли и саму истину, и потому их крещение не может быть подлинным. Но раскольники согрешают только против христ. любви, однако Символ веры они сохраняют неповрежденным. Поэтому, можно сказать, что отделение схизмы от Церкви не полное и не окончательное, грех схизматиков может быть уврачеван. Отсюда, по мнению еп. Оптата, следует, что нек-рое частичное единство донатистов с Церковью сохраняется. Совершаемое ими во имя Пресв. Троицы крещение действительно (Optat. De schism. donat. 1. 10, 11; 3. 9, 10).

На рубеже IV и V вв. в полемику с донатистами вступил блж. Августин. В сочинениях «Contra epistolam Parmeniani» (Против послания Пармениана) и «De baptizmo contra donatistos» (О крещении против донатистов) он отверг их учение об абсолютной святости земной Церкви и критиковал практику перекрещивания еретиков. Блж. Августин утверждал, что Церковь на земле - это общество людей, только стремящихся к святости, но еще не безусловно святых. В Церкви праведные находятся вместе с грешниками, подобно тому как в поле пшеница растет рядом с плевелами. Святость Церкви определяется не святостью ее членов, а тем, что она есть Тело Христово и в ней действует Св. Дух. Для обоснования действительности крещения раскольников и еретиков блж. Августин проводил важнейшее для всего последующего лат. учения о таинствах различение между таинством самим по себе (sacramentum) и присущим таинству освящающим действием благодати (res). Таинство совершается независимо от личного достоинства его совершителя. Тайносовершительная сила подается через присущее церковной иерархии апостольское преемство, восходящее к Самому Христу. Таинство, совершенное даже в расколе или ереси, но в соответствии с правилом Церкви, свято само по себе и потому действительно. Донатисты имеют подлинные таинства (sacramentum), но не обладают реальным благодатным освящением (res), усваивающим человеку плоды Искупления. Одно дело иметь действительные таинства, другое - иметь их с пользой. В этой связи блж. Августин впервые ввел понятия «неизгладимой печати» (sigillum) или «характера» (character) таинства. Так, в таинстве Крещения, пояснял он, душа человека запечатлевается неизгладимым духовным знаком, к-рый может при определенных условиях оставаться бездейственным, но никогда не стирается. Раскольники и еретики обладают похищенными ими у Церкви истинными сакраментами, т. е. носят на себе священную печать, но эти знаки для них не спасительны (Aug. Ep. 185. 6). Так что перекрещивать раскольников и еретиков не следует, для их присоединения к Кафолической Церкви достаточно покаяния с возложением рук епископа. Т. о., согласно блж. Августину, сакраментальные Г. Ц. шире ее канонических границ и в нек-ром смысле включают схизматические и еретические сообщества.

Вост. Церковь с присущим ее богословскому методу апофатизмом не пыталась решить вопрос о Г. Ц. так однозначно, как это делалось на Западе в ходе споров сер. III в. или в полемике с донатистами. Отсюда, конечно, не следует, что вост. отцы исходили из представления о полной размытости Г. Ц., точнее говорить об осознании ими предельной сложности их адекватного описания. Тем не менее на основе церковно-канонической практики, сформированной в эпоху Вселенских Соборов, можно сделать нек-рые, по крайней мере самые общие, заключения. В каноническом своде Вост. Церкви затронуты 2 аспекта данной проблемы - о «внутренних» Г. Ц., т. е. о степени принадлежности к Церкви отлученных от евхаристического общения грешников, и о «внешних» Г. Ц., т. е. об экклезиологическом статусе отделившихся от Вселенской Церкви раскольнических и еретических сообществ.

Исходя из древней покаянной дисциплины, отраженной в целом ряде церковных канонов, можно определенно заключить, что отлучение от участия в Евхаристии нельзя рассматривать только как простую педагогическую меру. Лишение св. причащения есть прежде всего констатация того факта, что грешник в силу своего духовного состояния находится вне Тела Христова, т. е. не является подлинным членом Церкви. Однако отпадение от Церкви в данном случае не безусловно: во-первых, степень его зависит от тяжести совершенного греха; во-вторых, через покаяние грешник имеет возможность духовного возрождения, а тем самым и воссоединения с Церковью. В канонических правилах эта динамика отражена, с одной стороны, в продолжительности сроков отлучения от церковного общения, к-рые, однако, могут изменяться в зависимости от интенсивности покаяния (Григ. Нис. 8), с другой - в разделении отлученных от евхаристического общения кающихся грешников на 4 разряда, или чина: плачущих, слушающих, припадающих и купно (вместе) стоящих. Это разделение, возникшее в III в., по всей видимости, в М. Азии, в эпоху Вселенских Соборов было воспринято всей Вост. Церковью (на Западе оно не вводилось) (Афанасьев Н., протопр. 1993. С. 195).

Первым из известных источников о 4 чинах кающихся говорит прав. 11 (12) свт. Григория Неокесарийского: «Плач бывает вне врат молитвенного храма, где стоя согрешивший должен просити входящих верующих, дабы они помолилися за него. Слушание бывает внутри врат в притворе, где грешник должен стояти до моления об оглашенных, и тогда исходити. Ибо правило глаголет: слушав писания и учение, да изженется, и да не сподобится молитвы. Чин припадающих есть, когда кающийся, стояв внутри врат храма, исходит вместе с оглашенными. А чин купно стоящих есть, когда кающийся стоит купно с верными, и не исходит с оглашенными». Позднее положение о 4 чинах и сроках пребывания в них было отражено в правилах 4, 6, 9 Анкирского Собора в правилах 11, 12, 13 Вселенского I Собора и наиболее полно в дисциплинарных правилах свт. Василия Великого (правила 22, 75, 81, 82, 83).

Представление о том, в каком отношении отпавшие находятся к Церкви, присутствует и в канонических правилах, касающихся приема в Церковь приходящих из ереси или раскола. Вост. Церковь избежала здесь тех крайностей, к-рые возникали при решении этого вопроса на христ. Западе. С одной стороны, отцы Вселенских Соборов фактически не разделяли практические выводы сщмч. Киприана Карфагенского, полностью отождествлявшего канонические и сакраментальные границы и полагавшего, что вне формально выраженного церковного единства действие благодати немедленно иссякает. С др. стороны, они были далеки и от априорного признания благодатности крещения еретиков, лишь бы оно было совершено в соответствии с церковным установлением, как считали папа Стефан и отчасти блж. Августин (впосл. это выразилось в тенденции лат. богословия связывать действенность таинств исключительно с их правильной формой - ср.: ККЦ. 1125). Для вост. отцов правильное совершение таинства имело значение не само по себе, а только в том случае, если оно выражало истинное учение. На это указывал свт. Афанасий I Великий, имея в виду ариан, манихеев, фригов (монтанистов) и павликиан (последователей Павла I Самосатского). Крещение этих еретиков, согласно свт. Афанасию, мнимо, потому что хотя они внешне, по заповеди Спасителя (Мф 28. 19), и произносят имена Отца, и Сына, и Св. Духа, однако не соединяют с произнесением этих имен истинную веру (Athanas. Alex. Or. contr. arian. II 42-43).

Именно исходя из степени сохранности в том или ином из еретических сообществ основ апостольской веры, Церковь определяла, в каком отношении к ней они находятся. На основе такого дифференцированного подхода к еретикам и раскольникам была сформирована практика 3 различных чинов их присоединения к правосл. Церкви, к-рая была закреплена целым рядом церковных канонов: I Всел. 8 и 19, Лаодик. 7 и 8, Васил. 1 и 47; обобщающие правила - II Всел. 7, Трул. 95 (см. также: Никодим [Милаш], еп. Правила. Т. 1. С. 271-286, 587-591). В соответствии с перечисленными правилами еретические сообщества, носящие только имя христ., но при этом совершенно исказившие Христову веру (напр., манихеи, валентиниане, маркиониты и проч. гностики, а также павликиане, монтанисты, савеллиане, евномиане), принимались в Церковь через крещение, подобно язычникам и иудеям. Еретики, к-рые в значительной мере повредили учение Церкви, но при этом не извратили его полностью (напр., умеренные ариане и македониане), принимались по 2-му чину - через миропомазание. Наконец, еретики, сохранившие основы церковного строя и не повредившие Символа веры, а только усвоившие отдельные догматические заблуждения (несториане и монофизиты), а также раскольники, отделившиеся от Церкви по дисциплинарным вопросам (напр., донатисты), принимались по 3-му чину - через покаяние (с отречением от заблуждений, если речь шла о еретиках).

Обоснование практики 3 чиноприемов дано в Васил. 1. Внутренняя логика этого текста обусловлена «тремя факторами, не так уж легко согласуемыми между собою: богословскими соображениями, обычаями древних и икономией, то есть заботой о благе душ и Церкви» (Василий (Кривошеин), архиеп. 2004. С. 234-235), что нередко приводило к различным его интерпретациям. Однако в итоге свт. Василий вполне последователен: обычаи древних и икономия играют в его рассуждениях вспомогательную роль и подчинены богословским принципам. Окончательная оценка тем или иным отделившимся от Церкви сообществам дается в соответствии с их догматическим и экклезиологическим статусом, т. е. в основе распределения этих сообществ по 3 чинам лежит степень отчужденности их от правосл. Церкви. Основываясь на таком подходе и при этом ссылаясь на авторитет древних отцов, свт. Василий разделяет отделившихся от Церкви на 3 категории - ересь, раскол и самочинное сборище,- каждая из к-рых подпадает под соответствующий чин присоединения: через крещение, миропомазание и покаяние. Нужно учитывать, что терминология, используемая свт. Василием для обозначения различных категорий отделившихся сообществ, отличается от более поздней: «ересью» он именует сообщества, к-рые в совр. словоупотреблении точнее было бы назвать псевдохрист. сектами; «самочинное сборище» соответствует совр. понятию «раскол» (детальный разбор Васил. 1 см. в: Сергий (Страгородский), митр. 1994. С. 88-95).

В нач. 2-го тыс. в связи с отделением зап. христианства проблема сакраментальных Г. Ц. стала вновь актуальной. В XI в., пока еще сохранялась инерция былого единства, вопрос о присоединении католиков к правосл. Церкви, по всей видимости, не поднимался. Но уже в XII-XIII вв. в связи с крестовыми походами и особенно по причине захвата крестоносцами К-поля и установления на визант. территории лат. гос-ва этот вопрос встал очень остро. Долгое время единого решения на этот счет не было. Одни полагали, что прием латинян должен совершаться через отречение от свойственных Зап. Церкви заблуждений и покаяние, другие - через миропомазание, были и те, к-рые настаивали на необходимости их крещения. К-польский Собор 1484 г. урегулировал разногласия, постановив принимать католиков через миропомазание. В период Реформации этот способ приема стал распространяться и на протестантов. Однако в сер. XVIII в. отношение Греческой Церкви к инославию резко меняется. К-польский Собор 1755-1756 гг. под председательством патриарха Кирилла V принимает постановление, отрицающее действительность крещения всех без различия еретиков и предписывающее принимать их как «неосвященных и некрещенных» (Никодим [Милаш], еп. Правила. Т. 1. С. 589-590). Хотя католики и протестанты в тексте этого постановления прямо не называются, однако именно с этого времени в Греческой Церкви в употребление вошла практика их перекрещивания. Позднее на основании данного постановления греч. канонический сборник Пидалион объявляет лат. крещение безблагодатным: «Латинское крещение ложно называется этим именем, оно не есть вовсе крещение, а лишь простое мытье… А посему мы не говорим, что перекрещиваем латинян, а крестим их» (Там же. С. 591).

Первоначально в Русской Церкви, как и в К-польском Патриархате, в состав к-рого она тогда входила, единой практики приема католиков не было. Но со 2-й пол. XV в. на Руси в обычай входит их перекрещивание. Решение К-польского Собора 1484 г. принимать латинян через миропомазание в Русской Церкви, к-рая к тому времени стала автокефальной, не действовало. Московский Собор 1620 г. подтвердил существующую практику: католиков и униатов было предписано принимать только через крещение. Однако Московский Собор 1657 г. признал католич. крещение действительным, при этом отвергнув крещение лютеран и кальвинистов. Большой Московский Собор 1666-1667 гг. постановил принимать обращающихся из Римско-католической Церкви по 2-му чину, т. е. через миропомазание: «...неподобно латин перекрещивати, но точию по проклинании своих ими ересей и по исповедании согрешений и подаянии рукописания помазовати их святым и великим миром и сподобляти святых и пречистых таин и тако приобщати святей соборней и апостольскей восточней церкве...» (Моск. Собор, 1666-1667. Вопросы. Гл. 6. Л. 143 об.). Однако в это же самое время в Малороссии через миропомазание принимали только протестантов, католиков же присоединяли 3-м чином - через покаяние. В XVIII в. западнорус. практика становится общепринятой по всей России.

В конце синодального периода присоединение еретиков и раскольников к Русской Церкви осуществлялось уже на основе достаточно строгой классификации, соответствующей 3 чинам приема, зафиксированным в древних канонических правилах. В соответствии с 1-м чином, т. е., подобно язычникам, через крещение, принимались приходящие из псевдохрист. сект, полностью извративших христ. учение и не имеющих основ церковного строя (молокане, духоборцы, субботники и т. п.). 2-м чином, через миропомазание, принимались протестанты и старообрядцы всех толков. 3-м чином - через покаяние - конфирмированные католики, монофизиты и несториане (Иларион (Троицкий), архим. 1912. С. 89-100; Афанасьев Н., протопр. 1993. С. 145). В целом такая практика действует в РПЦ до наст. времени. Единственным изменением стала переоценка экклезиологического статуса старообрядцев, принадлежащих к белокриницкой иерархии: после Архиерейского Собора 1971 г., снявшего анафемы со старого обряда, они принимаются не по 2-му, а по 3-му чину - через покаяние.

Вопрос о Г. Ц. в католицизме и протестантизме

В средневек. католич. учении этот вопрос решался в контексте авторитарно-институциональной экклезиологии, в соответствии с к-рой Церковь представляет собой богоучрежденную организацию, вверенную ап. Петру и его преемникам в лице Римских пап. Линия преемственности: Иисус Христос - ап. Петр - Римский папа - выступала в роли строгого структурного принципа, формирующего церковно-иерархический институт и устанавливающего тем самым точные Г. Ц. В булле папы Евгения IV «Laetentur Coeli» (6 июля 1439), адресованной Флорентийскому Собору (см. Ферраро-Флорентийский Собор), Римский епископ именуется «главой (caput) всей Церкви, отцом и учителем всех христиан», к-рому «Господом Иисусом Христом доверена полнота власти (potestas) для того, чтобы пасти, руководить и управлять (pascendi, regendi ac gubernandi) всей Церковью» (Христ. вероуч. С. 250). Принадлежность к единой Христовой Церкви предполагает, т. о., обязательное членство в католич. Церкви как видимом обществе, возглавляемом Римским епископом.

Признание благодатности таинств еретических и раскольнических с католич. т. зр. сообществ, в к-рых сохраняется формальное преемство от апостолов, обосновывалось в лат. богословии не признанием церковной природы этих сообществ, а восходящим к блж. Августину положением о значимости таинств самих по себе в силу их правильного совершения. При этом границы спасения строго совпадали с границами юрисдикции Римского папы. Ставшая на средневек. Западе традиц. формулировка «вне Церкви нет спасения» понималась в приложении именно к Римской Церкви - вне принадлежности к ней спасение невозможно не только для язычников, но и для еретиков и схизматиков (Fulgent. Rusp. De fide. 38). На уровне т. н. учительства Церкви это мнение было впервые высказано в Послании папы Иннокентия III архиепископу Таррагонскому (18 дек. 1208) в связи с осуждением вальденсов: «Мы веруем сердцем и исповедуем устами единую Церковь, не еретическую, а святую Римскую Церковь, кафолическую и апостольскую, вне которой, как мы верим, никто не спасается» (Христ. вероуч. С. 245). Столетие спустя в булле папы Бонифация VIII «Unam Sanctam» Церковь Христова отождествляется с Римской Церковью еще более жестко: «...эта Церковь, одна и единственная, имеет лишь одно Тело, одну Главу… это Христос и Петр, наместник Христа (Christi vicarius), а также преемники Петра, согласно тому, что Господь сказал самому Петру: «Паси овец Моих» (Ин 21. 17). Он говорит «Моих» вообще, не имея в виду тех или иных в частности; это подразумевает, что все они были поручены Ему. Если, следовательно, греки или кто-либо еще говорят, что они не были поручены Петру и его преемникам, они должны признать, что не являются овцами Христовыми, частью Его стада…» (Христ. вероуч. С. 246-247).

В период Контрреформации в контексте критики протестант. доктрины о невидимой Церкви, а позднее в полемике с галликанизмом и янсенизмом этот экклезиологический принцип подкреплялся разнообразными богословскими аргументами. Впрочем, в разработках отдельных богословов жесткость этого принципа смягчалась расширительными толкованиями. Так, Ф. Суарес делал оговорку, что для спасения нужно пребывать в лоне католич. Церкви хотя бы желанием и стремлением (voto saltem ac desiderio) (Suárez. Defensio fidei. 12. 4. 22). Однако подобные воззрения были в то время в католич. богословии маргинальными. Согласно офиц. доктрине, выраженной, в частности, в «Декрете о таинствах» Тридентского Собора (Христ. вероуч. С. 374-376), членство в Церкви рассматривается как юридический статус, обретаемый по факту крещения.

В целом представление о строгом совпадении Г. Ц. Христовой с границами папской юрисдикции оставалось неизменным до сер. XX в. Оно было подтверждено и даже усилено в конституции «Pastor Aeternus» Ватиканского I Собора, где принадлежность к Церкви ставится в прямую зависимость от подчиненности Римскому первосвященнику как ее единому видимому главе (Там же. С. 260). Энциклика «Mystici Corporis» папы Пия XII (29 июня 1943), к-рая нередко расценивается как поворотный (от средневек. институционализма к идее соборности) для католич. экклезиологии документ, тем не менее подчеркивает, что невозможно принадлежать Телу Христову вне адм. единства с Римско-католической Церковью: «...те, которые разделены между собою в вере или управлении (qui fide vel regimine invicem dividuntur), не могут жить в этом одном Теле и одним его Божественным Духом» (Там же. С. 266). Кроме того, в «Mystici Corporis» подтверждается традиц. католич. учение о статичной и безусловной принадлежности к Церкви всех ее формальных членов независимо от их личной греховности: «...не всякий совершенный грех, как бы он ни был тяжек, по своей природе таков, чтобы, как раскол, ересь и вероотступничество, отделить человека от Тела Церкви» (Там же. С. 266).

Ватиканский II Собор внес в римско-католич. экклезиологию серьезные коррективы. Хотя в соборных формулировках Церковь Христова по-прежнему отождествляется с Римско-католической Церковью, однако делается это с нек-рыми оговорками. В догматической конституции «Lumen gentium» признается, что elementa Ecclesiae сохраняются и вне юрисдикции Римского епископа: Церковь, установленная и организованная в этом мире как общество, осуществляется в католич. Церкви, управляемой преемником ап. Петра и епископами в общении с ним, хотя и вне ее состава обретаются мн. элементы освящения и истины, являющиеся дарами, свойственными Церкви Христовой, к-рые побуждают к кафолическому единству (LG. 8). «По ряду причин Церковь признает свою связь с теми, кто, будучи крещены, украшаются званием христианина, но не исповедуют веру во всей ее полноте или не хранят единства общения под началом Преемника Петра» (LG. 15). Декрет об экуменизме «Unitatis Redintegratio» отмечает, что Вост. Церкви обладают всеми истинными таинствами, поэтому общение в таинствах «при подходящих обстоятельствах и с одобрения церковной власти, не только возможно, но даже желательно» (UR. 15). Более того, II Ватиканский Собор счел не совершенно чуждыми Богу и Его Церкви тех, кто не приняли еще Евангелия: «...кто не по своей вине не знает Евангелия Христова и Его Церкви, все же ищет Бога искренним сердцем и под воздействием благодати стремится исполнять своими делами Его волю, познаваемую голосом совести, тот может обрести вечное спасение» (LG. 16). Впрочем, возможность спасения за пределами Римско-католической Церкви была признана и ранее, в офиц. пояснении Свящ. канцелярии к энциклике «Mystici Corporis»: инославные и иноверцы могут получить спасение через т. н. неявное (implicitum) желание членства в Римско-католической Церкви (Послание Священной канцелярии (Sanctum Officium) архиепископу Бостонскому от 8 авг. 1949 г.) (Христ. вероуч. С. 271).

После II Ватиканского Собора признание возможности спасения для тех, кто не по собственной вине не слышали проповеди Евангелия и не стали членами земной Церкви, вошло в норму. Однако речь не идет о каком-то внецерковном спасении, ибо в конечном счете и elementa Ecclesiae в инославии, и степень приближенности к Богу нехристиан оцениваются с т. зр. их незримой связи с Римско-католической Церковью (ККЦ. 818-819). Для нехристиан принадлежность к католичеству, разъясняет кард. Анри де Любак, может быть потенциальной, если «Церковь, еще не узнанная, остается тем «естественным местом», к коему спонтанно тянется душа, послушная внушениям благодати» (Любак A. Католичество: Социальные аспекты догмата. Милан, 1992. С. 179). Наиболее радикально эта идея выражена в теории анонимного христианства, разработанной К. Ранером. В отличие от древней концепции «христиан до Христа», содержащейся в творениях мч. Иустина Философа и Климента Александрийского, согласно к-рой праведные язычники находятся только в преддверии освящающей благодати, Ранер считает, что анонимные христиане - это те, к-рые пребывают в состоянии благодати Христовой действительным образом через веру, надежду и любовь, хотя и не имеют еще ясного знания о том, что их жизнь ориентирована на данное благодатью спасение во Христе. Поэтому следует отличать явно выраженную веру от веры реальной, но несформулированной, к-рая еще не проникла от сердца к разуму (Rahner K. Die anonymen Christen // Idem. Schriften zur Theologie. Einsiedeln, 1965. Bd. 6. S. 545-554).

Протестант. экклезиология формировалась гл. обр. как реакция на римско-католич. институционализм. Основные ее положения были высказаны еще до начала Реформации. Во 2-й пол. XIV в. Дж. Уиклиф, крупнейший представитель т. н. предреформации, развивал идею «Церкви предопределенных», к к-рой может принадлежать только тот, кто предназначен к буд. славе согласно предвечному Божественному списку. В этом смысле ни об одном человеке нельзя сказать, является ли он членом истинной Церкви или нет. Т. е. Уиклиф не только поставил под сомнение католич. учение о Церкви как о сообществе христиан, объединенных единой иерархией, вероучением и таинствами, но и заложил основы протестант. концепции «невидимой Церкви», предполагающей строгое разделение, а в нек-рых крайних интерпретациях и противопоставление внутреннего невидимого и внешнего видимого аспектов Церкви.

По мнению М. Лютера, исторические Церкви как общины христиан могут быть истинными и ложными. Степень их истинности зависит от того, насколько верно проповедуется в них Слово Божие. Но даже истинные исторические Церкви не тождественны единой и святой Церкви Иисуса Христа, к-рая в существе своем остается невидимой. Проповедь и совершение таинств, если они соответствуют Свящ. Писанию,- это лишь знаки присутствия единой невидимой Церкви, состоящей исключительно из истинно верующих. Т. е. в качестве важнейших экклезиологических критериев Лютер использовал основополагающие протестант. принципы sola Scriptura и sola fide. Следование Писанию - важнейший критерий истинности видимых Церквей, личная вера - условие принадлежности к невидимой Церкви. Но, т. к. «ни один человек не может заглянуть в сердце другого и увидеть - верует ли он», вопрос о Г. Ц. фактически снимается (Лютер М. Краткий катехизис. Duncanville (USA), 2000. С. 198).

Ж. Кальвин также различает видимую Церковь, где «добрые христиане смешаны с множеством лицемеров, у которых от Христа нет ничего, кроме названия», и Церковь невидимую, к-рую христиане исповедуют в Символе веры и к-рая собственно и является объектом веры. При этом он подчеркивает, что видимая Церковь не является по отношению к невидимой чем-то совершенно случайным: «Но как необходимо верить Церкви, невидимой для нас и ведомой одному лишь Богу, так же заповедано нам почитать и видимую Церковь, находясь в общении с нею» (Кальвин Ж. Наставление в христианской вере. М., 1999. Т. 3. Кн. 4. С. 17-18). Членом невидимой Церкви можно стать через принадлежность к истинной христ. общине, признаком к-рой являются чистота евангельской проповеди и церковное устройство, соответствующее новозаветному установлению. «...Везде, где в чистоте проповедуется и выслушивается Слово Божье и где Таинства совершаются по установлению Христову, там, вне всякого сомнения, присутствует Церковь» (Там же. С. 19).

В целом эти положения родоначальников Реформации стали для традиц. протестант. экклезиологии нормативными. Причем в реформатстве, ориентированном на учение Кальвина, значение видимой Церкви подчеркивается сильнее, нежели в лютеранстве.

Своеобразным развитием концепции «невидимой Церкви святых» в сер. XIX в. стала теория церковных ветвей, впервые сформулированная в рамках т. н. Оксфордского движения внутри англикан. Церкви. Согласно этой теории, Единая Кафолическая Церковь существует в виде 3 по сути совершенно равнозначных церковных ветвей - рим., греч. и англикан.,- каждая из к-рых пребывает в своем месте и не должна существовать на территории другой. Задача католиков, православных и англикан состоит только в осознании этого сущностного единства и восстановлении видимого общения между «ветвями» Единой Церкви, восходящей к единому Христу (акцент делался на евангельском тексте: «Я есмь лоза, а вы - ветви...» - Ин 15. 5). Позднее эта теория в более радикальной либеральной редакции, согласно к-рой равноправными «ветвями» единого «древа» Церкви признавались уже все христ. конфессии и деноминации, стала очень популярной в протестант. мире и нашла сторонников в лице отдельных католич. и правосл. богословов. Согласно теории ветвей, Г. Ц. совпадают с границами многоконфессионального христианства, а критерием принадлежности к ней служит крещение, совершенное во имя Св. Троицы.

В XX в. представители протестант. неоортодоксии, выступавшие с критикой либерального богословия, критиковали и характерный для теории ветвей экклезиологический релятивизм. К. Барт настаивал на необходимости возродить представление о Христовой Церкви как о конкретной общине и в этой связи считал, что понятие «невидимого» в экклезиологии лучше не использовать. Христ. богословию следует преодолеть склонность «соскальзывать в направлении civitas platonica или какого-то облачного образования, в котором христиане внутренне и невидимо объединяются, а видимая церковь при этом обесценивается» (Барт К. Очерк догматики. СПб., 2000. С. 246). Церковь Христова осуществляется только в конкретной общине, к-рая, как и община апостолов, видима и ограничена определенным местом. Существование множества самостоятельных христ. общин не противоречит единству Церкви. Единичность и множество в данном случае парадоксальным образом совпадают. «В действительности,- писал Барт,- существуют не многие Церкви, а существует одна Церковь, каждый раз эта конкретная, которая должна узнавать себя как одну и во всех других» (Там же. С. 248). Субстанционально нет различных Церквей, но всеобщая святая сущность Церкви проявляет себя в каждой христ. общине, т. е. там, где двое или трое собраны во имя Иисуса Христа. Поэтому нет и не может быть противоположности между невидимой Церковью и видимой. Противоположность может быть только между истинными Церквами и ложными. Человеческие заблуждения затемняют святую сущность Церкви. В конце концов конкретная община может настолько исказить евангельское благовестие, что перестанет быть Церковью Христовой. В этом смысле развиваемая в рамках теории ветвей идея полной равнозначности христ. конфессий и деноминаций неприемлема - степень соответствия Писанию в них различна. Но даже в Римско-католической Церкви, как признается Барт, все еще можно узнать одну и ту же истинную Церковь. Определять же, какие именно Церкви являются ложными, он не берется (Там же. С. 247-251).

Однако теория ветвей рассматривалась большинством протестант. богословов как наиболее предпочтительная, существовало множество ее различных версий. П. Тиллих исходил из идеи Церкви как Духовного сообщества, оживотворяемого Христом. Различные христ. конфессии составляют единую Церковь вслед. того, что все они основываются на едином онтологическом фундаменте - Новом Бытии, восходящем к Иисусу Христу как его вечному принципу. Единство Церкви не может быть производным от эмпирической разобщенности различных деноминаций, оно проистекает из зависимости каждой конкретной Церкви от единого Духовного сообщества. «Это истинно для каждой местной деноминационной и конфессиональной Церкви, относящейся к событию Христа как к своему основанию. Единство Церкви реально в каждой из них вопреки тому, что все они отделены друг от друга» (Тиллих П. Систематическая теология. М.; СПб., 2000. Т. 3. С. 153).

Вопрос о Г. Ц. в православном богословии XIX-XX вв.

Со 2-й четв. XIX в. учение о Церкви и, в частности, о ее границах строилось в рус. догматическом богословии гл. обр. на началах тридентской экклезиологии, что было своего рода реакцией на имевшее место в предшествовавший период влияние протестант. ортодоксии. Митр. Макарий (Булгаков), автор первого в России обширного систематического курса догматики «Православно-догматическое богословие», рассматривает членство в Церкви с формально-правовой т. зр. Следуя «Посланию восточных патриархов о православной вере», он заключает, что «к Церкви Христовой принадлежат все православно-верующие, не одни только праведники, но вместе и грешники», ибо в противном случае грешники не подлежали бы церковному суду (С. 196). Однако при этом делается оговорка со ссылкой на «Пространный христианский катехизис Православной кафолической Восточной Церкви» свт. Филарета (Дроздова), что есть предел, переступив к-рый грешники отсекаются от Тела Церкви как мертвые члены видимым действием церковной власти или невидимым действием суда Божия. Впрочем, и это замечание истолковывается с формальной стороны: к разряду отсеченных от Церкви мертвых членов митр. Макарий относит только отступников, еретиков и раскольников (Там же. С. 198-199), совершенно не касаясь вопроса о том, принадлежат ли к Телу Христову правосл. христиане, находящиеся в состоянии смертного греха. Проблема сакраментальных Г. Ц. в «Православно-догматическом богословии» специально не рассматривается, лишь при случае митр. Макарий отмечает, что признание действительности инославных таинств связано с их правильным совершением (Там же. С. 335, 366, 440).

В целом подобный подход к проблеме Г. Ц. оставался в рус. академическом богословии нормативным до кон. XIX в. Однако в то же самое время в трудах отдельных богословов присутствуют попытки пересмотра этой слишком упрощенной экклезиологической схемы.

Возврат к святоотеческому пониманию Церкви был намечен в 3-й редакции «Пространного христианского катехизиса...» свт. Филарета (Дроздова), где наряду с ограниченным, или «млекопитательным» (Корсунский. С. 42-43), т. е. самым начальным (ср.: Евр 5. 12-14), определением Церкви как общества людей, «соединенных православной верой, Законом Божиим, священноначалием и Таинствами» (Простр. христ. катех. 250), предлагается учение о едином духовном Теле, имеющем одного Главу - Христа и одушевляемом одним Духом Божиим (Там же. 252-254, 256). Участие в жизни этого Тела непосредственным образом связано с духовным состоянием человека, поэтому нераскаявшиеся грешники даже при сохранении формальной принадлежности к Церкви отторгаются от нее невидимым действием суда Божия (Там же. 67). В одной из проповедей свт. Филарет поясняет это положение с помощью образа биологического тела: живому и растущему телу нек-рые вещества могут принадлежать только временно, а затем, даже и во множестве, они перестают участвовать в его жизни и отделяются (Корсунский. С. 41).

В «Разговоре между испытующим и уверенным о Православии Восточной Кафолической Церкви» свт. Филарет затрагивает вопрос о природе инославных обществ. Он прямо утверждает, что именно правосл. Церковь есть истинная Церковь Христова, сокровищница Божественной благодати, однако при этом не дерзает дать однозначный ответ на вопрос, в каком отношении к Духу Божию находятся др. христ. Церкви (Филарет (Дроздов), свт. 1843. С. 15). Важнейшим критерием для экклезиологической оценки той или иной христ. конфессии является, по его мнению, то, насколько ее вероучение соответствует неизменной догматической истине древней Церкви. Степень этого соответствия может быть различной. Так, Символ веры правосл. Церкви выражает чистое учение, тогда как Римская Церковь в своем поврежденном вероисповедании отделена от истинной веры древней Церкви (Там же. С. 26). Однако это отделение не полное и не окончательное, частично основы спасительной Христовой веры в зап. христианстве сохраняются. «Никакую церковь,- пишет свт. Филарет,- верующую, яко Иисус есть Христос, не дерзну я назвать ложною. Христова Церковь может быть токмо либо чисто истинная, исповедующая истинное и спасительное Божественное учение без примешения ложных и вредных мнений человеческих, либо не чисто истинная, примешивающая к истинному и спасительному веры Христовой учению ложные и вредные мнения человеческие» (Там же. С. 29). Исповедание искаженного вероучения является серьезным препятствием для спасения человека, ибо «ложное не спасет, поврежденное не исцелит» (Корсунский. С. 45). Тем не менее говорить о невозможности спасения в инославии свт. Филарет не берется: «Поелику я не знаю, многие ли из христиан западных и глубоко ли проникнуты особыми мнениями, обнаружившимися в Церквах Западных, и кто из них как твердо держится верою краеугольного камени Вселенской Церкви, Христа, то изъявленное мною справедливое уважение к учению Восточной Церкви никак не составляет моего суда и осуждения западных христиан и Западной Церкви. По самым законам церковным, я предаю частную Западную Церковь суду Церкви Вселенской, а души христианские - суду, или паче, милосердию Божию» (Филарет (Дроздов), свт. 1843. С. 124).

Свт. Филарет, т. о., на вопрос о Г. Ц. однозначного ответа не дал. Утрата благодати Св. Духа в отделившихся от Кафолической Церкви сообществах - это, по его мнению, не мгновенный акт, а скорее динамический процесс, интенсивность к-рого зависит от степени искажения в них Христовой веры. Правосл. Церковь тождественна единой истинной Церкви, однако при этом сакраментальные, харизматические и сотериологические границы последней парадоксальным образом могут не совпадать с каноническими границами Православия. «Православному христианину,- писал свт. Филарет в конце жизни,- по духу любви свойственно и вне пределов Православной Церкви с радостью находить в некоторых отношениях сохранение благодати, равно как с печалью примечать ее оскудение» (1886. С. 35).

Особое внимание теме соотношения между правосл. Церковью и зап. исповеданиями уделено в экклезиологических разработках А. С. Хомякова. Зап. раскол, спровоцированный, по мнению Хомякова, превозношением романского духа, оценивается им как нравственное братоубийство, отвержение Христовой любви. Онтологическое единство Церкви как Тела Христова с необходимостью проявляется и на уровне ее земного единства, предполагающего общение в молитве и таинствах, поэтому «только те общины могут признавать себя вполне христианскими, которые сохраняют единство с восточными патриаршествами или вступают в сие единство» (Хомяков. Церковь одна. С. 25). Всякое нарушение этого единства есть тем самым отпадение от Христовой Церкви. Инославные сообщества, т. о., находятся за пределами Церкви, причем их не церковный характер обусловлен не столько догматическими отступлениями, сколько фактом самого разрыва, к-рый привел к оскудению благодати. Практику признания правосл. Церковью таинств, совершенных в еретических и раскольнических общинах, Хомяков объясняет тем, что само по себе соединение с Церковью, содержащей всю полноту благодати Св. Духа, служит своего рода благодатным восполнением совершенных прежде обрядов. «Все таинства,- пишет он,- могут окончательно совершаться лишь в недрах Православной Церкви. В какой форме они совершаются - это дело второстепенное. Примирением (с Церковью) таинство возобновляется или довершается в силу примирения; несовершенный еретический обряд получает полноту и совершенство православного таинства. В самом факте или обряде примирения заключается в сущности (virtualiter) повторение предшествовавших таинств» (Письма к Пальмеру. С. 345).

Настаивая на полном оскудении освящающей благодати вне правосл. Церкви, Хомяков не склонен, однако, ограничивать рамками Православия саму возможность спасения. «Церковь земная и видимая не есть еще полнота и совершение всей Церкви, которым Господь назначил явиться при конечном суде всего творения... она творит и ведает только в своих пределах, не судя остальному человечеству… и только признавая отлученными, т. е. не принадлежащими ей, тех, которые от нее сами отлучаются. Остальное же человечество, или чуждое Церкви, или связанное с нею узами, которые Бог не изволил ей открыть, представляет она суду великого дня» (Церковь одна. С. 4).

Идеи Хомякова оказались востребованы на рубеже XIX и XX вв., когда в рус. богословии значительно возрос и теоретический, и практический интерес к экклезиологии в связи с дискуссиями об англиканстве и старокатоличестве. Под нек-рым влиянием этих идей была написана работа протопр. Евгения Аквилонова «Церковь: Научные определения Церкви и апостольское учение о ней как о Теле Христовом», к-рую можно расценить как первую в России попытку концептуального изложения учения о Церкви. Однако в вопросе о Г. Ц. протопр. Е. Аквилонов высказал суждения, к-рые воззрениям Хомякова противоречат. По мнению протопр. Евгения, все, кто были крещены во имя Пресв. Троицы, даже пребывая в состоянии греха, остаются действительными и полноправными членами единой и нераздельной Христовой Церкви «не в предположительном только, но и в несомненном смысле» (Аквилонов Е., протопр. 1894. С. 188-194). Хомяков же, кроме того что отвергал подлинность или по крайней мере полноценность инославного крещения, хотя бы и правильно совершенного, считал, что действительными членами церковного Тела являются лишь свободно покоряющиеся благодати Божией. Те же, кому благодать подается, но к-рые не воспринимают ее и не пользуются ею (т. е. имеются в виду принадлежащие к Церкви только формально), остаются вне Христовой Церкви (Хомяков. Церковь одна. С. 3).

Под влиянием экклезиологии Хомякова находились сторонники т. н. икономической теории, среди к-рых самыми известными в нач. XX в. были митр. Антоний (Храповицкий) и архиеп. Иларион (Троицкий), развивавшие свои воззрения по вопросу о Г. Ц. гл. обр. в полемике с зарождавшимся в то время протестант. экуменизмом. В оценке природы еретических и раскольнических сообществ они опирались на положение сщмч. Киприана Карфагенского о том, что вне Церкви нет освящающей благодати, нет Крещения, нет др. таинств, и, т. о., отождествляли сакраментальные Г. Ц. с каноническими границами вселенского Православия. Всякое отделение от единой видимой Церкви приводит к немедленной утрате освящающей благодати. Поэтому все еретические сообщества и церковные расколы, независимо от характера их вероучения и церковного строя, безблагодатны по определению. Если же правосл. Церковь не перекрещивает приходящих к ней из инославия или раскола, то отсюда не следует, что она признает их действительно крещеными. В строгом смысле они по-прежнему остаются нехристианами. И только исходя из соображений пастырской икономии, т. е. для устранения психологических препятствий на пути инославных и раскольников в истинную Церковь, крещение над ними не совершается. При этом предполагается, что в силу самого факта присоединения к Церкви - источнику благодати - все за ее пределами полученные раскольниками и еретиками «формы» церковных таинств (Крещения, Миропомазания, даже Священства) мгновенно наполняются благодатным «содержанием». Как пояснял митр. Антоний, принцип икономии применяется по отношению к тем раскольникам и еретикам, к-рые принадлежали к общинам, внешне сохранившим церковные формы крещения, богослужения и иерархического строя. «По неясному пониманию церковной благодати» они считали себя христианами, и «им очень обидно при обращении в Церковь становиться на одну доску с язычниками и иудеями». Снисходя к этой человеческой немощи, Церковь формально принимает инославных и раскольников как христиан, хотя фактически в сакраментальном отношении они ничем от язычников не отличаются. Благодать крещения подается им по самому факту присоединения к правосл. Церкви, и повторения над ними внешнего действия крещения не требуется (Антоний (Храповицкий), митр. Письма к Р. Гардинеру // ВиР. 1916. № 8/9. С. 887-888).

Архиеп. Иларион (Троицкий) отстаивал данный взгляд еще более последовательно. «Истина единства Церкви,- пишет он Гардинеру,- исключает благодать священнодействий во внецерковных обществах. Примирить единство Церкви с действительностью внецерковных Таинств невозможно» (Иларион (Троицкий), архим. 1912. С. 70). Первое каноническое послание свт. Василия Великого к Амфилохию, еп. Иконийскому, архиеп. Иларион понимает следующим образом: «Церковь едина, и одна она только имеет всю полноту благодатных даров Святого Духа. Кто и каким бы образом не отступал от Церкви - в ересь, в раскол, в самочинное сборище,- он теряет причастие благодати Божией. Поэтому никаких благодатных действий совершаемые вне Церкви таинства не имеют. Только ради пользы церковной, ради облегчения присоединения к Церкви можно не повторять над обращающимися обряда крещения, если он правильно совершен вне Церкви. Не потому, что этот обряд был уже благодатным таинством, а в надежде, что благодатный дар получен будет в самом единении с телом Церкви. Если крещение вне Церкви даже и по внешности совершено неправильно, как, например, у монтанистов, то нет никакого основания, смысла (logon святого Василия) делать им такое снисхождение. Только потому, что с церковной практикой святой Василий не связывал никакой догматической теории о действительности внецерковных тайнодействий, только поэтому он и мог принципиально соглашаться на допустимость различной практики в разных странах…» (Там же. С. 83).

В это же время в рус. богословии развивалось направление, находившееся под влиянием протестант. теории ветвей. Прот. Павел Светлов при решении вопроса о Г. Ц. склонялся к фактически полному вероучительному релятивизму: «Все христианские Церкви,- писал он,- согласны в основных догматических верованиях, с различиями в несущественном» (Светлов П., прот. С. 5). К этим несущественным различиям он относил все разделяющие Православие и инославие догматические положения, включая оросы Вселенских Соборов (Там же. С. 10). Еретичество Зап. Церквей, по мнению прот. П. Светлова, не доказано и не может быть доказано в принципе. Разделения внутри христ. мира, возникшие в результате исторических недоразумений, поддерживаются исключительно конфессиональным превозношением. По сути же все существующие на Западе и Востоке христ. Церкви есть части внутренне единой Вселенской Церкви. Поэтому необходимо признать, что различные конфессии и деноминации - это только поместные Церкви, а присвоение к.-л. из них прав Церкви Вселенской незаконно. Ибо «Вселенская Христова Церковь есть совокупность истинно верующих, рассеянных всюду в поместных или частных церквах христианских на Западе и Востоке, или, что то же, совокупность поместных церквей Востока и Запада…» (Светлов П., прот. Христианское вероучение в апологетическом изложении. К., 1914. Т. 1. С. 209). Т. о., разделение между различными христ. сообществами носит, по мнению прот. П. Светлова, только внешний, обусловленный человеческим несовершенством характер. Однако при отсутствии единой видимой организации эти сообщества сохраняют внутреннее единство «веры и благодатной жизни во Христе, возглавляющем Собою Свою Церковь или Тело» (Там же). Т. е. Г. Ц. охватывают весь христ. мир, принадлежность к к-рому той или иной общины определяется на основе вероучительного минимума, включающего исповедание Пресв. Троицы и веру в Иисуса Христа как Сына Божия и Спасителя.

В рамках полемики по старокатолич. вопросу с оценкой инославных сообществ выступил также еп. Сергий (Страгородский), впосл. Патриарх Московский и всея Руси. В статьях «Что нас разделяет со старокатоликами» и «К вопросу о том, что нас разделяет со старокатоликами» он, с одной стороны, избегает характерной для придерживающихся икономической теории категоричности суждений о полной безблагодатности инославных христ. обществ, а с др.- подвергает серьезной критике «широкие» воззрения приверженцев теории ветвей. С правосл. т. зр., отмечал еп. Сергий, в строгом смысле о разделении Церквей не должно быть и речи, т. к. единое живое Тело Церкви не может быть рассечено, не переставая жить. Поэтому вопрос следует ставить только об отпадении от церковного Тела отдельных зараженных членов, к-рые тем самым оказываются в состоянии духовной смерти. При этом единство и целостность Церкви нисколько не нарушаются. Правосл. Церковь и сознает себя этой единой Вселенской Церковью, и вполне определенно претендует на имя Святой, Соборной и Апостольской (Сергий (Страгородский), еп. 1902. Стб. 1411-1412).

Практика приема раскольников в Церковь даже «в сущем сане» свидетельствует, по мнению еп. Сергия, о действительности их таинств, о сохранении ими основ веры и иерархического строя. Но кроме правой веры, таинств и иерархии «в Церкви еще остается сама она, то единство духовной жизни, которое составляет ее внутреннюю сущность» (Там же. Стб. 1415). В полноте это единство осуществляется в евхаристическом приобщении Тела и Крови Христовых. Поэтому христ. общества, отделившиеся от единой Евхаристии, пребывают вне полноты церковного Тела (Сергий (Страгородский), еп. 1903. Стб. 1249).

Более глубокий и детальный анализ вопроса о Г. Ц. был предпринят Сергием (Страгородским), тогда уже митрополитом, в 30-х гг. в статьях «Отношение Церкви Христовой к отделившимся от нее обществам» и «Значение апостольского преемства в инославии». Сопоставляя т. н. широкий взгляд на Г. Ц., согласно к-рому «земные перегородки до неба не достигают», с позицией правосл. ригористов, убежденных, что вне правосл. Церкви нет ни благодати, ни таинств, ни спасения, митр. Сергий замечает, что «если спросить, который из двух вышеприведенных взглядов выражает подлинное учение Церкви о самой себе, то без колебаний нужно сказать, что во всяком случае ближе к подлинному церковному самосознанию второй взгляд» (Сергий (Страгородский), митр. 1931. С. 5). Тем не менее чрезмерная прямолинейность и категоричность суждений сторонников «строгого взгляда» вступают, по мнению митр. Сергия, в противоречие со всей церковной действительностью. Он считал, что попытки объяснить практику различных чиноприемов в правосл. Церковь принципом икономии совершенно несостоятельны. «Здесь недоумения именно устраняются или обходятся, а не разрешаются. Гордиев узел не распутывается, а просто разрубается. Подкупающая же ясность в области учения, которая (область) по самой своей природе не может быть вполне доступной человеческому уму, является скорее предостерегающим признаком, чем успокоительным» (Сергий (Страгородский), митр. 1931. С. 3). В конце концов, «если инославные имеют лишь пустые формы таинств без благодатного содержания, то разница между ними и иноверцами (евреями, магометанами и пр.) фактически только формальная. Почему бы Церкви не распространить своей икономии и на иноверцев» (Там же. С. 4). Однако последнее невозможно: в практике приема в правосл. Церковь раскольников и еретиков сохраняется определенная грань, переступать к-рую, с правосл. т. зр., нельзя ни при каких условиях, даже несмотря на то, что это, может быть, облегчило бы их обращение в Православие. Напр., лютеран. пасторов или беспоповских наставников Церковь не может принимать «в сущем сане», как бы ни были они достойны и как бы ни было полезно для Церкви иметь их в клире, а только через миропомазание, и именно потому, что в тех общинах, к к-рым они принадлежали, основы церковно-иерархического строя совершенно разрушены. Т. е. приходящие из инославия относятся к тому или др. из 3 чиноприемов соответственно внутренней природе или существенным признакам общества, к к-рому они принадлежали. Церковная икономия может при необходимости вносить в это распределение нек-рые коррективы, но только в определенных догматическим сознанием пределах. Так, инославное общество, к-рое по своим существенным признакам принадлежит, напр., к 3-му разряду, может быть ввиду своей в данный момент антиправосл. деятельности отнесено на нек-рое время ко 2-му или даже в крайних случаях к 1-му разряду, напротив, общество, по своей природе принадлежащее к 1-му разряду, никогда и ни на каких условиях не может быть переведено во 2-й или 3-й разряд.

Подробно разбирая 1-е прав. свт. Василия Великого, на к-ром основывал свою позицию архиеп. Иларион (Троицкий), митр. Сергий делал из него следующие выводы. По этому правилу инославие классифицируется по 3 категориям: 1) еретики, т. е. «совершенно отторгшиеся и в самой вере отчуждившиеся»,- именно поэтому, а не просто по усмотрению пользы, отмечал митр. Сергий, «от начала бывшим отцам», т. е. церковному Преданию, «угодно было крещение еретиков совсем отметать»; 2) раскольники, отделившиеся от Церкви из-за вопросов, «допускающих уврачевание», т. е. не столь существенных, как в случае с еретиками, и поэтому крещение их, «яко еще не чуждых Церкви», угодно было принимать; 3) «самочинное сборище», по уточнению митр. Сергия, «раскольники в нашем современном смысле, отделяющиеся по личным и дисциплинарным вопросам», они принимаются 3-м чином, через покаяние, «как очевидно еще более близкие к Церкви, чем раскольники». Согласно свт. Василию, «инославные общества распределяются по трем классам соответственно своим природным свойствам, а не в силу каких-нибудь соображений пользы или вреда» (Сергий (Страгородский), митр. 1931. С. 3). Отсюда можно сделать вывод, что «за оградою Церкви не сразу начинается полный мрак: между Церковью и еретическими обществами находится как бы полутень, которая в свою очередь распадается на раскольников и самочинников. Эти два разряда нельзя назвать в строгом смысле совершенно чуждыми Церкви или окончательно отторгшимися от нее… Церковь, принимая большую посылку о том, что вне Церкви нет благодати, и малую посылку, что инославные отпали от Церкви, прежде чем сделать отсюда вывод, находит обязательным для себя войти в особое рассмотрение виновности каждого... и приходит к выводу, что действительная жизнь, как и всегда, вносит и здесь поправки к отвлеченному принципу. Отпали все, но есть степени отпадения. Некоторые отпали потому, что утратили все церковное: исказили веру в Триединого Бога и Господне повеление. Крещение таких еретиков можно назвать только простым омовением и даже осквернением (поскольку в их учении есть хула на Святого Духа). Поэтому не только правда, но и милосердие требует, чтобы этим духовно мертвым преподана была жизнь в таинстве крещения. Другие отделились от Церкви по некоторым вопросам, но... веру в Триединого Бога и Господне повеление о крещении свято соблюдают. Если они и отпали, то не совсем, но какая-то связь с Церковью у них осталась; а вместе со связью осталась какая-то (может быть, невидимая и даже непонятная для нас) возможность пользоваться и благодатным жизненным соком, наполняющим Церковь» (Там же. С. 4-5).

Признанием действительности таинств, совершенных в инославных обществах, единство и единственность Церкви Христовой под сомнение не ставятся. Инославные общества есть общества именно отпавшие, отпавшие от Церкви, и в этом смысле митр. Сергий относит их по аналогии с древней покаянной практикой к разряду падших, к-рые, будучи отлучены от евхаристического общения, с одной стороны, находились фактически вне Тела Христова, однако, с др.- не были отчуждены от Церкви совершенно. «Инославие не мыслится Церковью, как нечто самостоятельное и совершенно чуждое для нее, вроде иноверия; инославные в сущности суть разряд падших или кающихся. Падшие отлучены от общения в таинствах, а некоторые - и в молитвах; однако, они еще находятся в Церкви и под ее воздействием» (Сергий (Страгородский), митр. 1961. С. 33-34). При этом митр. Сергий признавал, что использование данной аналогии не безусловно, т. к. инославные отчуждены от Церкви значительно сильнее - они не только согрешают, но и не осознают своего греха, по-прежнему отвергая истинную Церковь (Там же. С. 34).

Митр. Сергий не принимал, как несостоятельный, вопрос: могут ли инославные, если они должны признаваться «еще не чуждыми Церкви» и если у них возможны действительные таинства, обойтись и без видимого присоединения к правосл. Церкви? Он пишет: «Пусть у инославных будут нек-рые таинства; пусть они имеют право на имя христиан с вытекающими отсюда последствиями; пусть они остаются в ограде церковной или даже на паперти; но в церковной Евхаристии инославные не участвуют... Правда, и инославные совершают у себя Евхаристию. Но ни мы не можем участвовать в их Евхаристии, ни они в нашей. А Евхаристия и есть именно единение причащающегося со Христом и во Христе между собою. Значит, если мы с ними в Евхаристии разделяемся, которая-нибудь из сторон совершает Евхаристию не истинную. Двух, не сообщающихся между собой Евхаристий, одинаково Христовых и одинаково истинных, быть не может, как не может быть двух Христов и двух Церквей» (Сергий (Страгородский), митр. 1931. С. 7). Митр. Сергий приходит, т. о., к выводу, что нет никаких противоречий между учением о единой спасающей Церкви и признанием действительности в инославии Крещения, а иногда и др. таинств. Оставаясь «не чуждыми Церкви» совершенно, отделившиеся от нее сообщества лишены тем не менее сакраментальной полноты, к-рая осуществляется только в единой Евхаристии.

С кон. 20-х гг. XX в. характерная для экуменического движения проблематика стала занимать одно из главенствующих мест в богословии рус. эмиграции. Вопрос о единстве Церкви и ее границах рассматривался здесь с самых разных сторон, различными богословами предлагались разные пути его решения.

С т. зр. Н. А. Бердяева, проблемы Г. Ц. просто не существует. В близком к идеям Вл. С. Соловьёва («Великий спор и христианская политика») смысле он считал, что нет достаточных оснований для того, чтобы признать окончательную истинность к.-л. из исторически существующих Церквей или даже их совокупность. Все они лишь частичные проявления единой Церкви, сущность к-рой нужно искать не в истории, а где-то «гораздо глубже и гораздо выше» (Бердяев. С. 69-70). На земле истинная Церковь сможет в полноте осуществиться только в будущем.

Прот. Сергий Булгаков в написанных во 2-й пол. 20-х гг. «Очерках учения о Церкви» признавал, что определенная грань между Церковью и инославием несомненно существует, и, в частности, это выражается в каноническом запрете молитвенного общения с еретиками и раскольниками. Оправданность этого запрета для людей, живущих церковной жизнью, по мнению прот. Сергия, самоочевидна: «Невозможно общение в молитвах без общения в вере, и в этом смысле самочинный «Intercommunion» всякого рода есть либо легкомыслие и дилетантизм, либо самообман, а то и просто обман» (Булгаков С. Н., прот. 1926. С. 5). Однако, несмотря на это, между Церковью и инославием существуют и сокровенные связи. Сами понятия ереси и раскола есть понятия церковные, неприменимые по отношению к иноверию, с к-рым у Церкви нет ничего общего. Анализируя церковно-каноническую практику, прот. С. Булгаков пришел к выводу, что Церковь «в каком-то смысле считает своим все, находящееся в грани крещения, даже если данное исповедание находится в разрыве или разлучении с нею… Следовательно, существует некоторая внешняя зона Церкви, находящаяся уже за пределами ее ограды, есть связь церковная, не совпадающая с единством церковной организации: Тело церковное не вполне совпадает с его внешними очертаниями, но имеет еще и свою периферию, Церковь видимая включает еще и Церковь невидимую не только за пределами этого мира, но и в этом мире, и с этой скрытой, потенциальной церковностью все время так или иначе соотносится. Получается вывод, что есть ecclesia extra ecclesiam, точнее, extra muros» (Там же. С. 10). В богословском обосновании данного факта, как считал прот. Сергий, следует исходить из основной посылки, что Православие и Церковь тождественны. Но при этом инославие не есть всецело неправославие. В своей глубинной основе, сокрытой под наслоениями человеческих заблуждений, инославное христианство православно, т. е. инославие - это в той или иной мере ущербное Православие. И именно как Православие, даже несмотря на свою ущербность, инославие сохраняет в себе сакраментальную жизнь. Тем не менее «нельзя думать, что таинства сохраняются у еретиков и даже раскольников во всей той силе и действенности, какую они имеют в Церкви, если принять во внимание общую здесь поврежденность духовной жизни. Ведь и таинство причащения может быть принято не только во спасение, но и в осуждение, причем различие, конечно, связано не с обессилением таинства, но с образом его принятия. В этом различии, думается нам, нужно искать ключ и к уразумению таинственного действия благодати Божией во внецерковном обществе» (Там же. С. 21-22).

Через неск. лет в ст. «У кладезя Иаковля (Ин 4. 23): (О реальном единстве разделенной Церкви в вере, молитве и таинствах)» (1933) прот. С. Булгаков изменил взгляд относительно Intercommunion, совершаемого без предварительного достижения догматического единства. Он высказал мысль, что именно через общение в таинствах может быть обретено общение в вере: «...господствующая формула относительно соединения церквей гласит: общение таинств, т. е. единение в таинственной жизни, должно иметь для себя условием предварительное догматическое соглашение. Но так ли бесспорна эта мнимая аксиома, которая никогда не проверялась? Здесь на одной чашке весов мы имеем различие некоторых христианских догматов и богословских мнений и веками сложившееся и закрепившееся отчуждение и соперничество, но на другой - единство таинственной жизни и, прежде всего, Трапезы Господней. Почему же считается необходимым предварительно согласиться во мнениях, а не наоборот, не в единстве ли таинства надо искать пути к преодолению этого различия? Почему не искать преодоления ереси учений чрез преодоление ереси жизни, каковою является разделение?» (Булгаков С., прот. 1933. С. 30-31). Однако позднее, в ст. «Una Sancta: (Основание экуменизма)» и в кн. «Православие: Очерки учения Православной Церкви», прот. Сергий фактически вернулся к признанию необходимости предварительного догматического единства, точнее, полного усвоения инославными правосл. истины. «Православие,- пишет он,- сознает себя истинною Церковью, находящейся в обладании полноты и чистоты церковной истины в Духе Святом. Отсюда вытекает основное его отношение ко всем другим исповеданиям, как отколовшимся - непосредственно или посредственно - от церковного единства: оно может стремиться лишь к одному - оправославить весь христианский мир так, чтобы все исповедания влились в единое русло вселенского православия» (Булгаков С. Н., прот. 1964. С. 391). Инославные общины при наличии внутреннего движения к Православию, т. е. через приближение к нему в учении и духовной жизни, могли бы присоединиться к правосл. Церкви в качестве автономных или автокефальных Церквей. «Основанием же для такого движения является то, что все церковные общины, как бы далеко они не разошлись на своем церковном пути, сохраняют в себе значительную часть вселенского предания и, следовательно, причастности к Православию. Все они имеют зерно Православия» (Там же. С. 392). Прот. С. Булгаков пришел к выводу о возможности в этом смысле анонимного членства в правосл. Церкви. В очах Божиих, полагал он, инославные могут оказаться в большей мере православными, нежели это представляется очам человеческим. Это явно уже потому, что все принявшие св. крещение «суть христиане, следовательно, православные, ибо Православие содержит в себе и широкий внешний круг, как бы двор церковный, и узкий круг,- храм и святая святых» (Там же. С. 393).

Проф. А. В. Карташёв в вопросе о единстве Церкви и ее границах придерживался позиции, близкой к теории ветвей. Он полагал, что реальное, хотя и незримое единство всех христ. конфессий уже существует,- это единство нуждается лишь в видимом, внешнем выявлении. «Воссоединение церквей,- писал он,- должно быть выявлением и конкретным воплощением в видимости уже существующего незримо единства церкви» (Карташев. С. 107). Т. о., Православие не следует считать единственной Церковью, а только, может быть, самой «лучшей Церковью» среди др. Церквей. Каждая Церковь, сохраняющая ненарушенное апостольское преемство и питающая своих чад евангельской истиной, есть, по мнению Карташёва, видимая часть невидимой в своем глубинном единстве Единой, Святой, Кафолической и Апостольской Церкви. При этом он подчеркивал, что и протестант. общины, сохранившие таинство Крещения во имя Пресв. Троицы, продолжают вводить своих членов в лоно единой невидимой Церкви Христовой. Поэтому христ. воссоединение не должно рассматриваться как присоединение к правосл. Церкви. Чаемое единство невозможно без покаяния христиан всех без исключения конфессий, может быть только, что у православных грехов меньше, чем у других.

Сходную позицию занимал и Н. М. Зёрнов, высказывавшийся против развиваемого прот. С. Булгаковым взгляда на соединение Церквей как на постепенное «оправославливание» всего христ. мира. Зёрнов исходил при этом из абсолютной невозможности обрести к.-л. внешний непогрешительный критерий истинной церковности: «Все попытки найти формальный, осязаемый, раз навсегда и для всех данный критерий для определения истинной Церкви и ее внешних границ обречены на неудачу, ибо Церковь делает Церковью Дух Святой, а не какое-либо историческое и контролируемое людьми начало» (Зернов Н. М. Православие и англиканство // Путь. 1934. № 43. С. 58).

Прот. Василий Зеньковский также рассматривал вопрос о Г. Ц. с т. зр. «широкого взгляда». Принадлежность к Телу Христову он связывал с Крещением, совершенным во имя Пресв. Троицы (Зеньковский В., прот. Апологетика. П., 1957). Православие, по его мнению, не является единственным обладателем Христовой истины - абсолютная истина присутствует во всех христ. исповеданиях. Спасение для каждого христианина возможно преимущественно в той Церкви, к к-рой он изначально принадлежит.

На принципиально иных позициях в данном вопросе стоял прот. Георгий Флоровский. Он не отождествлял сакраментальные и сотериологические Г. Ц. с каноническими границами вселенского Православия, однако при этом был убежден, что теория церковных ветвей, к-рая слишком благодушно изображает раскол христ. мира, с правосл. т. зр. принята быть не может. По его мнению, граница, отделяющая правосл. Церковь от инославия, вполне реальна, в христ. мире нет не только внешнего, но и внутреннего единения (Флоровский. С. 169). В ст. «О границах Церкви» (1934) прот. Г. Флоровский признавал как несомненный факт, «что есть случаи, когда самим образом действия Церковь дает понять, что таинства значимы и в расколах, даже у еретиков,- что таинства могут совершаться и вне собственных канонических пределов Церкви» (Там же. С. 160). Церковь как мистический организм и таинственное Тело Христово вообще не может быть описана адекватно на языке канонов. На основании церковной практики приема еретиков и схизматиков можно засвидетельствовать только, что канонический разрыв не приводит к немедленному «мистическому опустошению и оскудению» (Там же. С. 160-161).

Критикуя икономическую теорию, прот. Георгий настаивал, что вопрос о еретиках и раскольниках не может быть вопросом одной только икономии, ведь речь идет прежде всего о «мистическом диагнозе» ереси и раскола. «Именно поэтому вопрос о священнодействиях раскольников и еретиков должен быть поставлен и обсужден в порядке самой строгой акривии» (Там же. С. 162). Если за каноническими границами правосл. Церкви сразу же начинается безблагодатная пустыня и все без исключения еретики и даже раскольники в харизматическом отношении остаются по сути некрещеными, то Церковь должна была засвидетельствовать это с полной ясностью. Всякую уступчивость в столь принципиальном вопросе можно расценивать только как совершенно неоправданное потворство «человеческой слабости, самолюбию и маловерию, и потворство тем более опасное, что оно создает всю видимость церковного признания схизматических таинств или священнодействий значимыми, и не только в восприятии схизматиков или внешних, но и в сознании самого церковного большинства и даже властей церковных» (Там же). Наконец, на каком основании, принимая некрещеных как крещеных, Церковь берется отменять «внешнее действие крещения, совершая его в подобных случаях только умственно, подразумевательно или интенционально, во время совершения второго таинства» (Там же. С. 163).

Богословское разрешение вопроса о таинствах еретиков и схизматиков следует искать, считал прот. Георгий, с учетом положений сакраментологии блж. Августина, в частности проведенного им различения «значимости» и «эффективности» таинств. «Таинства схизматиков значимы, т. е. подлинно суть таинства. Но эти таинства не-действенны (non-efficacia) в силу самого раскола или отделения. Ибо в расколе и разделении иссякает любовь, но вне любви спасение невозможно». Поэтому, говоря об объективном присутствии благодати в раскольнических таинствах, следует учитывать и субъективный аспект сотериологии - усваиваются ли в расколе подаваемые благодатные дары. «В расколах еще дышит Дух Святой и освящающий. Но в упорстве и немощи схизмы исцеление не исполняется». Крещение, принятое в схизме, действительно, но благодать Крещения должна непрестанно обновляться в аскетическом подвиге и христ. служении, иначе она останется бездейственной (Там же. С. 166-167).

Оценивая зап. исповедания, прот. Георгий указывал на существенную разницу между протестантством и католичеством. «Реформация есть оставленность, вольно избранная и изволенная,- писал он в ст. «Проблематика христианского воссоединения».- Это дом, оставленный и оставшийся впусте. Это храм опустевший и даже опустошенный. Но Римский храм никак не пуст и не оставлен. Облако славы Божией все еще над скинией. Дух Божий дышит в римском католицизме, и этому не могут помешать и все нечистые испарения пагубных страстей и извращений человеческих. Спасительная нить Апостольского преемства не прервана. Таинства совершаются. Бескровная жертва приносится и возносится. И кто дерзнет сказать и сделать оговорку: но не приемлется в пренебесный и мысленный Жертвенник, в воню благоухания духовного. Святыня еще в храме. Итак, во всяком случае путь в Рим и через Рим не есть путь мнимый…» (Там же. С. 179).

В целом богословская позиция прот. Г. Флоровского в вопросе о Г. Ц. близка к позиции митр. Сергия (Страгородского). Однако если прот. Георгий в оценке церковной природы Римско-католической Церкви доходит до фактического признания истинности совершаемой в ней Евхаристии, то, согласно убеждению митр. Сергия, такое признание принципиально невозможно, ибо Евхаристия есть, кроме прочего, зримое средоточие церковного единства,- из двух разделенных Евхаристий истинной может быть только одна.

Пристальное внимание вопросу о Г. Ц. уделял протопр. Николай Афанасьев, считавший, что все предпринимавшиеся ранее попытки синтезировать догмат о единстве Церкви с признанием действительности таинств вне церковных пределов противоречивы и неубедительны. В ст. «Границы Церкви» (1949) он неоднократно подчеркивал, что древние канонические постановления о приеме еретиков и схизматиков принципиального решения этого вопроса не дают. «Соборы шли не от общего к частному, а скорее от частного к общему. Соборы каждый раз обсуждали частные случаи приема еретиков в Церковь и по поводу этих случаев выносили свои решения, а не применяли готовое принципиальное решение к частным случаям» (Афанасьев Н., протопр. 1993. С. 139). Такой подход, по мнению протопр. Н. Афанасьева, свидетельствует о неясности богословской мысли в учении о Церкви и таинствах. Эта неясность сохраняется и в совр. (включая т. н. школьное) богословии, к-рое оказалось неспособным удовлетворительно ответить на самые ключевые вопросы экклезиологии и сакраментологии. Могут ли в принципе таинства совершаться вне правосл. Церкви? А если могут, то ограничивается ли пределами правосл. Церкви Церковь Божия? Сам протопр. Николай не решился предлагать к.-л. однозначный ответ и лишь ограничился отдельными замечаниями.

Он исходил из признания, с одной стороны, бесспорности 1-го аргумента сщмч. Киприана Карфагенского о том, что вне Церкви нет Крещения, нет вообще никаких таинств, к-рые могли бы сообщать дары Св. Духа, т. к. только Церковь есть место Его действия. Связь таинств с Церковью вытекает как из природы таинств, так и из природы самой Церкви. «С другой стороны,- писал протопр. Н. Афанасьев,- природа таинств такова, что нельзя признать некоторую благодатную ограниченность или условность таинств» вне Церкви,- «таинства либо совершаются полностью, либо совсем не совершаются». А «если нельзя признать условного таинства, то тем более нельзя сделать никакого исключения в пользу одного таинства крещения, признавая его действительность за пределами Церкви. Все таинства составляют одно целое, в котором они взаимно связаны. Признание возможности совершения таинства за пределами Церкви влечет за собою признание и других таинств. Если таинство совершилось, то оно совершилось в Церкви, а Церковь может совершать не одно таинство, а все» (Там же. С. 156-157).

Эти положения, замечал протопр. Николай, необходимо синтезировать со 2-м аргументом сщмч. Киприана о безусловном единстве Церкви. Если у еретиков и схизматиков есть подлинные таинства, значит, они в Церкви. Если же они вне Церкви, никаких таинств у них нет и тем более нет Крещения, цель к-рого в том и состоит, чтобы ввести в Церковь. Т. о., заключал он, «перед церковным сознанием стоит дилемма: признать правильность второго аргумента Киприана и усвоить его учение о еретиках и схизматиках, как состоящих вне Церкви, а потому и не имеющих никаких благодатных даров, или отказаться от этого аргумента и признать, что пределы Церкви шире, чем думал Киприан» (Там же. С. 157). Дилемма эта, как считал протопр. Н. Афанасьев, остается по-прежнему неразрешенной. Со своей стороны он замечал только, что «в силу внутреннего, не всегда осознанного чувства, Православная Церковь не могла допустить полного отсутствия благодатной жизни в других христианских общинах», и потому раскольники и даже еретики принимались ею без повторного крещения (Там же. С. 159). Принципиальное же решение вопроса о том, как именно следует понимать единство Церкви и где проходят ее границы, остается важнейшей богословской задачей.

Собственное решение этого вопроса протопр. Н. Афанасьев предложил позднее, в ст. «Una Sancta» (1961), к-рая, по сути, представляет собой своеобразный униональный проект (Афанасьев Н., протопр. 1996). Здесь протопр. Н. Афанасьев исходил из принципов евхаристической экклезиологии, к-рую противопоставлял экклезиологии универсальной, ставшей, по его мнению, традиц. не только для католич., но и для правосл. богословия. Свою аргументацию он строил следующим образом. Церковь во всей полноте проявляется в Евхаристии. Поэтому каждая местная евхаристическая община имеет всю полноту Церкви Христовой. В равной мере справедливы утверждения: Церковь там, где евхаристическое собрание, и где евхаристическое собрание, там Церковь. Т. е. эмпирические Г. Ц. в конечном счете определяются границами евхаристического собрания. Первоначально, продолжал протопр. Николай, местные Церкви как евхаристические общины, в полноте воплощающие в себе Тело Христово, были вполне автономны и независимы. Их видимое единство между собой не носило адм. характера, а обусловливалось взаимной любовью. Каждая местная Церковь любовно принимала все, что происходило в остальных Церквах, и, напротив, все Церкви принимали то, что происходило в каждой отдельной общине. В силу несовершенства мира, в к-ром Церковь Христова до времени вынуждена существовать, это видимое единство между местными общинами в отдельных случаях нарушалось. Однако прекращение этого братского единства никогда не расценивалось как утрата церковности одной из сторон после разделения. Оставаясь евхаристической общиной, местная Церковь оставалась тем самым Церковью Божией, даже если общение с др. местными Церквами было временно прервано.

Применяя эти положения к текущему моменту, протопр. Николай утверждал, что вост. Православие и зап. католичество, прекратившие общение, причем даже не по догматическим, а по этнокультурным и географическим причинам, продолжают оставаться целостными евхаристическими сообществами. Т. о., когда говорят о расколе Востока и Запада, нужно говорить именно о прекращении внешнего общения между двумя Церквами, а не об отпадении от единой истинной Церкви ее повредившейся части. Правосл. и католич. Церкви суть истинные Церкви Божии, в полноте проявляющие Тело Христово в данном месте и времени. Поэтому вопрос о действительности или недействительности таинств в данном случае должен быть снят. Таинства действительны внутри каждой из Церквей и совершаются именно для нее. Для др. Церкви они не могут быть засвидетельствованы в силу отсутствия видимого общения. Т. о., восстановление церковного единства между Православием и католичеством должно мыслиться, по мнению протопр. Н. Афанасьева, как возобновление братской любви между двумя внешне разделившимися, но внутренне едиными евхаристическими общинами. Это возможно лишь на пути обоюдного встречного движения. Причем ни одна из сторон не должна настаивать на отказе от учений, к-рыми они отличаются, т. к. любовь Христова покрывает все, включая разномыслие в частных, даже догматических вопросах. Усилие любви - вот путь к возобновлению общения и восстановлению единства.

Наряду с перечисленными подходами, а во многом и в противовес им в правосл. богословии XX в. продолжалось развитие икономической теории. Ее приверженцами были ряд греч. богословов (Х. Андруцос, К. Диовуниотис и др.), а также значительная часть иерархии РПЦЗ. Правосл. франц. канонист еп. Петр (Л'Юилье) объяснял применение принципа икономии в отношении раскольнических и еретических таинств тем, что Церковь как Тело Христово обладает властью превращать несуществующее в значимое. Будучи полновластной владычицей благодати, резюмировал он, а следов., и тех путей, к-рыми она сообщается, т. е. таинств, Церковь может, смотря по обстоятельствам и с целью наибольшего блага, принимать как действительное то, что недействительно по своей природе, и в то же время может признавать недействительным то, что было совершено в полном соответствии с ее собственным чином (Pierre (L'Huillier), hierom. Economie ecclésiastique et reiteration des sacraments: Notes de théologie orthodoxe // Irénikon. Chevetogne, 1937. Vol. 14. P. 231).

Критическую оценку такому толкованию понятия икономии дал прот. Иоанн Мейендорф. «Икономия,- писал он,- не есть понятие произвольное. Нельзя, например, по соображениям икономии признать крещеным человека некрещеного (например, не христианина)… Когда Церковь, руководствуясь принципом икономии, признает таинства, совершенные вне Православной Церкви, она, несомненно, не превращает в существующее то, чего не было раньше, но усматривает реальность благодати в таинстве, совершенном вне нормальных канонических ее пределов. Практика такого усмотрения есть акт икономии, т. е. заботы о спасении всех. Это есть признание того, что Бог продолжает действовать для спасения человечества иногда и не соответствующими канонам средствами. Распознавать это Божественное действие есть не только право, но и обязанность Церкви, так же как долгом ее является отказ в признании присутствия Божественной благодати в тех группах, которые стремятся разрушить Церковь Божию или разорвать ее богодухновенное Предание» (Мейендорф И., прот. С. 167).

Начиная с 60-х гг. вопрос о Г. Ц., гл. обр. сакраментальных, стал вновь широко обсуждаться в РПЦ. Прот. Ливерий Воронов в ст. «Конфессионализм и экуменизм: Отношение Православия к инославию» основывался на положении, что харизматические и видимые канонические Г. Ц. могут не совпадать. Единство Духа может сохраняться и при нарушении единства мира. В оценке степени церковности инославных обществ он исходил из того, что следует, по его мнению, различать активных еретиков и раскольников от пассивных. Зачинщики церковных разделений вместе со своими фанатичными последователями, несомненно, находились вне Церкви, ибо действовали вопреки ее природе. Таковых следует отличать от находящихся в ереси или расколе по неведению, что чаще всего обусловлено фактом этнической принадлежности. Вслед за блж. Августином прот. Ливерий отмечал, что всякое церковное разделение - это прежде всего проявление не-любви. Но грех нарушения любви может быть вменен только инициаторам этого разделения и тем, кто его продолжают активно поддерживать, что к большинству членов совр. инославных Церквей явно не относится. Кроме того, нужно учитывать, что с течением времени внутри мн. схизматических обществ произошли существенные изменения, причем нередко в сторону приближения к Православию. Т. о., «вера в то, что именно Православная Церковь есть Единая, Святая, Соборная и Апостольская Церковь вселенского Символа веры,- заключает прот. Л. Воронов,- не означает принципиального отрицания во всех остальных христианских Церквах или обществах той или иной степени причастия или хотя бы приближения к такому причастию в жизни Единой, Святой, Соборной и Апостольской Церкви Христовой» (Воронов Л., прот. 1968. С. 67).

В статье прот. Владислава Цыпина «К вопросу о границах Церкви» предпринята попытка подведения итогов почти столетие продолжавшейся в рус. богословии дискуссии по данной проблеме. На основе святоотеческих, канонических и литургических источников автор делает вывод о динамичном, а не статичном (по факту одного только крещения) характере пребывания в Церкви. В оценке церковности отделившихся обществ он исходит из наличия внутреннего соответствия между расколом и всяким вообще грехом. Грех, согласно правосл. учению, выраженному, в частности, в чине исповеди («примири и соедини его Святей Твоей Церкви»), влечет за собой отторжение от Церкви как Тела Нового Адама. Однако отторжение это не всецелое. Связь грешника с Телом Христовым повреждена, но не разорвана окончательно - в силу неизгладимости крещения «семя духовного возрождения», или «закваска нового человека», в нем сохраняется. Через покаяние, к-рое именовалось в традиции св. отцов вторым крещением, потенциальная церковность становится вновь действенной.

Опираясь на аргументы Патриарха Сергия (Страгородского), прот. Владислав усматривает в природе ереси и раскола различные степени отпадения от Кафолической Церкви, соответствующие установленным каноническими правилами чиноприемам. Эту реальность он изображает с помощью образа 2 концентрических кругов: один внутри другого. Внутренний круг символизирует правосл. Церковь - «часть спасаемых», внешний круг - «мистическую территорию», на к-рой в разной степени удаления находятся инославные общества. Граница этой «мистической территории» очерчена в церковных канонах очень четко: внутри ее таинства, хотя и окраденные, но тем не менее освящающие тех, кто их принимают, подлинно совершаются; за ее пределами «лежит земля, еще только ждущая просвещения светом Христовым» (Цыпин В., прот. С. 218). Это и есть внешняя сакраментальная граница Христовой Церкви, за к-рой простирается нехрист. мир, включающий и крайних еретиков, принимаемых через крещение. Но столь же строго проведена и граница внутреннего круга: к «части спасаемых», т. е. к сохранившей всю полноту Тела Христова неповрежденной правосл. Церкви, принадлежат лишь те, кто пребывают в подлинном евхаристическом единстве. При этом прот. В. Цыпин оговаривается, что, выделяя особую промежуточную «мистическую территорию» между правосл. Церковью и внешним миром, необходимо осознавать, что эмпирическое существование этой территории противоестественно, как противоестествен и всякий грех. К тому же хотя получение отдельных сакраментальных даров возможно и за пределами Православия, но стяжание полноты благодати Св. Духа, в чем и заключается цель христ. жизни, осуществимо только внутри правосл. Церкви. Грех разделения в совокупности с накопившимися в инославных обществах заблуждениями служит субъективным человеческим препятствием, к-рое не пропускает через себя объективное воздействие Божественной благодати.

Вопросу о Г. Ц. посвящен специальный документ «Основные принципы отношения Русской Православной Церкви к инославию», принятый Архиерейским юбилейным Собором РПЦ 2000 г. Согласно этому документу, правосл. Церковь тождественна созданной Иисусом Христом Единой, Святой, Соборной (Кафолической) и Апостольской Церкви, хранительнице и подательнице св. таинств во всем мире (1. 1), а отделившиеся от единства с правосл. Церковью христ. сообщества (1. 13) представляют собой лишь ту или иную степень отпадения от церковной Полноты (1. 14). Спасение может быть обретено только в единой Христовой Церкви. «Но в то же время общины, отпавшие от единства с Православием, никогда не рассматривались как полностью лишенные благодати Божией. Разрыв церковного общения неизбежно приводит к повреждению благодатной жизни, но не всегда к полному ее исчезновению в отделившихся общинах. Именно с этим связана практика приема в Православную Церковь приходящих из инославных сообществ не только через Таинство Крещения. Несмотря на разрыв единения, остается некое неполное общение, служащее залогом возможности возвращения к единству в Церкви, в кафолическую полноту и единство» (1. 15). Признав, что «церковное положение отделившихся не поддается однозначному определению» (1. 16), «Основные принципы…» констатируют, что правосл. Церковь, как показывает существование различных чиноприемов (через Крещение, через Миропомазание, через Покаяние), подходит к инославным конфессиям дифференцированно. «Критерием является степень сохранности веры и строя Церкви и норм духовной христианской жизни. Но, устанавливая различные чиноприемы, Православная Церковь не выносит суда о мере сохранности или поврежденности благодатной жизни в инославии, считая это тайной Промысла и суда Божия» (1. 17). Теория ветвей расценивается в «Основных принципах…» как совершенно неприемлемая (2. 5): «Православная Церковь не может признавать равенства деноминаций. Отпавшие от Церкви не могут быть воссоединены с ней в том состоянии, в каком находятся ныне, имеющиеся догматические расхождения должны быть преодолены, а не просто обойдены. Это означает, что путем к единству является путь покаяния, обращения и обновления» (2. 7).

Исходя из положений, сформулированных в «Основных принципах отношения Русской Православной Церкви к инославию», наиболее оправданными и в церковно-историческом, и в богословском отношении следует признать позиции свт. Филарета Московского, Патриарха Сергия (Страгородского) и прот. Г. Флоровского. Выводы т. н. строгого взгляда, несмотря на то что в основании его лежат верные богословские посылки, нуждаются в серьезных уточнениях. Всевозможные интерпретации теории ветвей, как противоречащие важнейшим экклезиологическим принципам правосл. Церкви, не могут быть приняты.

Лит.: Suárez F. Defensio fidei. Conimbricae, 1613. Madrid, 1965; Филарет (Дроздов), свт. Пространный христианский катехизис Православной кафолической Восточной Церкви. М., 1828. Серг. П., 1995; он же. Разговоры между испытующим и уверенным о Православии Восточной Кафолической Церкви. М., 18434; Сильвестр (Малеванский), еп. Учение о Церкви в первые три века христианства. К., 1872; он же. Богословие. 1891. Т. 5; Иванцов-Платонов А. М., прот. Ереси и расколы первых трех веков христианства. М., 1877; Мансветов И. Д. Новозаветное учение о Церкви. М., 1879; Беляев А. Д. Любовь Божественная. М., 1880; Макарий (Булгаков), митр. Православно-догматическое богословие. СПб., 18834. М., 1999Р. Т. 2. С. 192-210; Лебедев А. А. О главенстве папы, или Разности православных и папистов в учении о Церкви. СПб., 1887; Болотов В. В. Несколько страниц из церковной истории Эфиопии: К вопросу о соединении абиссин с Православной Церковью. СПб., 1888; он же. Лекции. Т. 1-2; Касицын Д. Ф., прот. Расколы первых веков христианства: Монтанизм, новацианство, донатизм и влияние их на раскрытие учения о Церкви. М., 1889; Аквилонов Е. П., протопр. Церковь: Науч. определения Церкви и апостольское учение о ней как о Теле Христовом. СПб., 1894; он же. Новозаветное учение о Церкви. СПб., 1896, 19042; Корсунский И. Н. Определение понятия о Церкви в сочинениях Филарета, митр. Московского. СПб., 1895; Benson E. W. Cyprian: His Life, his Times, his Work. L.; N. Y., 1897; Сергий (Страгородский), патр. Что нас разделяет со старокатоликами // ЦВ. 1902. № 43. Стб. 1345-1349; № 44. Стб. 1377-1382; № 45. Стб. 1409-1415; он же. К вопросу о том, что нас разделяет со старокатоликами // ЦВ. 1903. № 40. Стб. 1249-1252; № 41. Стб. 1281-1284; № 42. Стб. 1213-1218; он же. Значение апостольского преемства в инославии // ЖМП. 1961. № 10. С. 30-45; он же. Отношение Церкви Христовой к отделившимся от нее обществам // Там же. 1994. № 5. С. 80-98; Светлов П. Я., прот. Где Вселенская Церковь?: К вопросу о соединении Церквей и к учению о Церкви. Серг. П., 1905; Хомяков А. С. Церковь одна // Собр. соч. М., 19075. Т. 2. С. 3-25; он же. Письма к Пальмеру: 1844-1854 // Там же. С. 315-399; Иларион (Троицкий), архиеп., сщмч. Очерки из истории догмата о Церкви. Серг. П., 1912; То же // Творения: В 3 т. М., 2004. Т. 1. С. 59-495; он же. Единство Церкви и Всемирная конференция христианства // Он же. Христианства нет без Церкви: [Сб.]. М., 1992. С. 54-105; То же // Творения: В 3 т. Т. 3. С. 495-540; Булгаков С. Н., прот. Очерки учения о Церкви. 3: Церковь и «инославие» // Путь. 1926. № 4. С. 3-26; он же. Una Sancta: (Основание экуменизма) // Там же. 1938/1939. № 58. С. 3-14; он же. Православие: Очерки учения Православной Церкви. П., 1964. С. 391-399; он же. У кладезя Иаковля (Ин 4. 23): (О реальном единстве разделенной Церкви в вере, молитве и таинствах) // Христианское воссоединение: Экуменич. проблема в правосл. сознании: Сб. ст. П., 1933. С. 9-32; Бердяев Н. А. Вселенскость и конфессионализм // Там же. С. 63-81; Dyovouniotes K. The Principle of Economy // The Church Quarterly Rev. 1933. N 116. P. 161-186; Карташев А. В. Соединение церквей в свете истории // Христианское воссоединение. С. 82-120; Афанасьев Н. Н., протопр. Границы Церкви // ПМ. 1949. Bып. 7. С. 17-36; он же. Вступление в Церковь. М., 1993. С. 115-203; он же. Una Sancta: Пер. с франц. // Правосл. община. М., 1996. № 4 (34). С. 62-112; Василий (Кривошеин), архиеп. Догматическое постановление «О Церкви» II Ватиканского Собора с православной точки зрения // ВРЗЕПЭ. 1966. № 56. С. 222-238; он же. Экклезиология свт. Василия Великого // Церковь владыки Василия (Кривошеина): [Письма, статьи, восп. современников]. Н. Новг., 2004. С. 220-245; он же. Кафоличность и церковный строй // Там же. С. 246-257; Walker G. S. M. The Churchmanship of St. Cyprian. L., 1968; Воронов Л., прот. Конфессионализм и экуменизм: Отношение Православия к инославию // ЖМП. 1968. № 8. С. 52-72; он же. Крещение и принадлежность к Церкви: (Взгляд на состояние некрещенного человека: По учению св. отцов до IV-V вв.) // БТ. 1973. Сб. 10. С. 135-140; Hopko T. Catholicity and Ecumenism // SVTQ. 1973. Vol. 17. N 1/2. P. 60-77; Staniloae D. Theology and the Church. N. Y., 1980; Avis P. D. L. The Church in the Theology of the Reformers. L., 1981; Meyendorff J. Catholicity and the Church. N. Y., 1983; Gamble H. Y. The New Testament Canon: It's Making and Meaning. Phil., 1985; Цыпин В., прот. К вопросу о границах Церкви // БТ. 1986. Юбил. сб.: 300-летие МДА. С. 193-225; Мак-Грат А. Богословская мысль Реформации: Пер. с англ. Од., 1994. С. 231-243; Суттнер Э. X. Историч. этапы взаимных отношений Церквей Востока и Запада / Пер. с нем.: О. Акимова. М., 1998; Православие и экуменизм: Док-ты и мат-лы, 1902-1998. М., 1999; Фельми К. Х. Введение в современное православное богословие: Пер. с нем. М., 1999. С. 166-171; Флоровский Г. В., прот. Кафоличность Церкви // Избр. богосл. ст. М., 2000. С. 141-158; он же. О границах Церкви // Там же. С. 159-170; он же. Проблематика христианского воссоединения // Там же. С. 171-185; он же. Церковь: ее природа и задача // Там же. С. 186-200; Христианское вероучение: Догматич. тексты учительства Церкви III-XX вв. / Пер. с франц.: Ю. Куркина, Н. Соколова. СПб., 2002. С. 241-323; Мейендорф И., прот. Современные проблемы православного канонического права // Он же. Живое предание: Свидетельство Православия в совр. мире. М., 2004. С. 158-182.

А. А. Зайцев