ЕЗДРЫ ПЕРВАЯ КНИГА

[Ездры книга], библейская книга, в которой рассказывается о возвращении евреев из вавилонского плена в Палестину и о деятельности Зоровавеля и Ездры по восстановлению Иерусалимского храма и организации религ. жизни.

Место в каноне

В еврейской Библии

Е. п. к. и Книга Неемии составляли первоначально одну книгу, называвшуюся «Книга Ездры». Это подтверждается неск. фактами: 1) в МТ обязательное в конце каждой книги указание ее размера в данном случае расположено после Книги Неемии и соответствует суммарному объему обеих книг (685 стихов); 2) столь же обязательное указание середины книги находится между Неем 3. 31 и 3. 32; 3) в приводимом Евсевием Кесарийским письме Мелитона Сардского об иудейском библейском каноне (Euseb. Hist. eccl. IV 26. 14) отсутствует Книга Неемии и упоминается лишь «Книга Ездры»; 4) перечисление библейских книг у Иосифа Флавия (Ios. Flav. Contr. Ap. I 40) также, по-видимому, подразумевает единую книгу (Blenkinsopp. 1988. P. 38); 5) в библейском тексте иногда говорится о совместной деятельности Ездры и Неемии (Неем 8. 9; 12. 26, 36).

Разделение на 2 книги, важнейшим свидетельством к-рого является наличие в Книге Неемии отдельного заглавия («Слова Неемии, сына Ахалиина» - Неем 1. 1), существовало уже ко времени Оригена (Euseb. Hist. eccl. 6. 25. 2) и было воспроизведено в лат. переводе блж. Иеронима (Вульгате), где эти 2 книги получили названия «1-я Книга Ездры» и «2-я Книга Ездры» соответственно. В рукописи и печатные издания евр. Библии это разделение проникло лишь в XV в., по-видимому под влиянием христ. традиции. В совр. библеистике сложилась традиция обозначать эти 2 библейские книги единым названием - «Книга Ездры-Неемии» - и нередко рассматривать их как единое целое (так, огромное количество комментариев написано именно на Книгу Ездры-Неемии; однако есть исследователи, считающие Е. п. к. и Книгу Неемии «двумя отдельными книгами» - Becking. 1999. P. 259).

В вавилонской традиции Е. п. к. и Книга Неемии идут после Книги пророка Даниила и перед Книгами Паралипоменон (Хроники), замыкающими раздел Писаний (этой последовательности придерживаются и нек-рые печатные издания евр. Библии).

В палестинской традиции, представленной в первую очередь 2 кодексами - Алеппским и Ленинградским, Книги Паралипоменон, напротив, открывают раздел Писаний (располагаясь перед Псалтирью), а книги Ездры и Неемии находятся в конце его.

В Септуагинте

(Rahlfs A. Septuaginta) в разделе исторических книг имеется 2 книги Ездры: ῎Εσδρας Α´ и ῎Εσδρας Β´; 1-я из них является неканонической, 2-я соответствует Книгам Ездры и Неемии евр. Библии. В нек-рых рукописях Септуагинты было 3 Книги Ездры - добавлялась ῎Εσδρας Γ´; при этом ῎Εσδρας Β´ и ῎Εσδρας Γ´ соответствовали Книгам Ездры и Неемии евр. Библии (Blenkinsopp. 1988. P. 38). 2-я (или 3-я) Книга Ездры идет вслед за Книгами Паралипоменон, что приблизительно отвечает хронологическому порядку в разделе. Иногда неканоническая 1-я Книга Ездры (῎Εσδρας Α´) располагается между каноническими (Ibid. P. 38-39).

Вульгата и ее влияние на другие традиции

(Biblia Sacra: Iuxta Vulgatam versionem / Ed. R. Weber, R. Gryson. Stuttg., 19944). Блж. Иероним разделил Книги Ездры и Неемии, но обозначил их как 1 Ezras и 2 Ezras (῎Εσδρας Α´ получила у него наименование 3 Ezras, а Ездры третья книга - 4 Ezras). В поздних рукописях Вульгаты эти книги снова были объединены в одну - 1 Esdras - и в таком виде вошли в состав первопечатных Библий. Только с началом Реформации прежнее деление на Книги Ездры и Неемии было восстановлено. В Библии Лютера, в Женевской Библии (1560), в Библии короля Якова (1611) и др. протестант. изданиях эти книги стали обозначаться как Ezra и Nehemiah. Поскольку протестанты не признавали неканонических книг, вопрос о нумерации остальных Книг Ездры изначально не ставился. В англ. Библиях неканонические Книги Ездры были обозначены как 1 Esdras и 2 Esdras. С развитием научно-критической библеистики была восстановлена сплошная нумерация 4 Книг Ездры (когда в составе 4-й Книги Ездры были выделены интерполяции, они получили наименование соответственно 5-й и 6-й Книг Ездры - см. ст. Ездры третья книга).

В славянской Библии

(М., 1993р) имеется 3 книги Ездры. 1-я Книга Ездры, расположенная между Книгами Паралипоменон и Книгой Неемии, соответствует канонической Е. п. к. евр. Библии и является переводом 2-й Книги Ездры (῎Εσδρας Β´) Септуагинты. 2-я Книга Ездры, расположенная после Книги Неемии, является переводом 1-й Книги Ездры (῎Εσδρας Α´) Септуагинты. 3-я Книга Ездры, находящаяся в конце ветхозаветной части слав. Библии (и начинающаяся словами:     ), является переводом с Вульгаты и соответствует в ней 4-й Книге Ездры. Такое деление восходит к Геннадиевской Библии и отражает лат. нумерацию книг.

В русском синодальном переводе Библии

также имеется 3 книги Ездры, расположение и состав которых соответствуют слав. Библии. Единственное отличие заключается в том, что Е. п. к. переведена не с греч., а с древнеевр. и арам. текстов подлинника.

Содержание

В 1-й гл. Е. п. к. рассказывается о том, как персид. царь Кир, дух к-рого «возбудил Господь», в 1-й год правления объявил, что «Господь, Бог небесный... повелел... построить Ему дом в Иерусалиме» (1 Езд 1. 1-2). Во исполнение этого повеления Кир позволил всем, кто «из всего народа Его», отправиться в Иудею для того, чтобы строить «дом Господа», а пожелавшие остаться на своих местах должны были помочь переселенцам «серебром и золотом и [иным] имуществом, и скотом... для дома Божия, что в Иерусалиме» (1 Езд 1. 3-4). Возвращением в Иерусалим руководили «главы поколений Иудиных и Вениаминовых, и священники и левиты» (1 Езд 1. 5). Отдельно назван Шешбацар, «князь Иудин» (1 Езд 1. 8), к-рому царь передал для Иерусалимского храма те сосуды, к-рые взял оттуда Навуходоносор II (ср.: Иер 28. 3; Дан 5. 2). Со времен Иосифа Флавия (Ios. Flav. Antiq. 11. 13-14) существует традиция отождествлять Шешбацара с действующим в следующих главах Зоровавелем (возможно, это отождествление восходит еще к Ездры второй книге, к-рую использовал в качестве источника Иосиф Флавий); при этом считается, что в 1-й гл. Зоровавель назван своим вавилонским именем (Blenkinsopp. 1988. P. 79).

Начало 1-й гл. (1 Езд 1. 1-3) совпадает с 2 Пар 36. 22-23. Этим, как полагают ученые (Grabbe. 1998. P. 11), показана связь дальнейшего повествования с Книгами Паралипоменон, продолжением к-рых оно является.

В 1 Езд 1. 9-11 следует подробное перечисление сосудов, переданных Шешбацару Киром, общее число их равно 5400 (1 Езд 1. 11). Значение евр. наименований сосудов, неск. отличающихся от использованных в похожем отрывке 1 Пар 28. 14-17, не всегда ясно, так что рус. перевод во многом условен. В то же время в описании захвата Иерусалима Навуходоносором в 4-й Книге Царств говорится, что храмовая утварь была «изломана» им и пришедшими с ним халдеями (4 Цар 24. 13; 25. 13-17). Это позволило нек-рым ученым предположить, что приведенный список сосудов, возможно, не является первоначальным, а мог быть, напротив, вставлен переписчиком вместо утерянного исходного списка (Grabbe. 1998. P. 12). Возможно, что при составлении списка сосудов могла быть использована их опись, хранившаяся в храмовом архиве (Blenkinsopp. 1988. P. 78). В любом случае возвращение священной храмовой утвари символизирует преемственность между первым и вторым храмом.

Описываемые события произошли, как сказано в 1 Езд 1. 1, «во исполнение слова Господня из уст Иеремии»; обычно предполагают, что имеется в виду пророчество об освобождении иудеев после 70 лет плена в Вавилоне (Иер 25. 11-14; 29. 10-14); нек-рые исследователи видят здесь также связь с пророчеством Исаии об окончании плена (Ис 45. 13; см., напр.: Blenkinsopp. 1988. P. 74; Grabbe. 1998. P. 11). Изгнанный народ возвращается в Иерусалим вместе с храмовыми святынями, очевидно, для того, чтобы восстановить исполнение обрядов истинной религии, прекратившееся неск. десятилетиями ранее.

Как полагают ученые, указ Кира, столь благосклонный к иудеям, вполне соответствует историческим данным о политике ранних правителей Ахеменидской династии; находят также сходство с царскими надписями того времени (напр., с Бехистунской надписью); вероятно, Кир сформулировал этот указ устно, после чего он был записан на арамейском - языке офиц. переписки персид. администрации (Blenkinsopp. 1988. P. 74-75). В 1973 г. франц. археологическая экспедиция в древнем Ксанфе на ликийском побережье (ныне Кынык, Турция) обнаружила датируемый 358 г. до Р. Х. документ, имеющий параллели с указом Кира из 1-й гл. Е. п к. (Teixidor. 1978; Bryce. 1978). Этот документ состоит из просьбы местного населения о постройке храма, записанной на греч. и ликийском языках, и из ответа персид. сатрапа по-арамейски. Как и в библейском тексте, в этом ответе содержатся точные предписания о количестве жертвоприношений, сообщаются имена жрецов и говорится об ответственности за неисполнение распоряжений. Это дает возможность исследователям утверждать, что «похожие черты в книге Ездры, ранее считавшиеся подделкой, являются отражением существовавшей практики. Эта практика объясняет, каким образом персидский царь или чиновник мог знать такие детали в отправлении культа… Т. о. отпадают дальнейшие возражения, что персы не могли обращать внимание на такие детали» (Yamauchi. 1980. P. 203).

Существует немало исторических свидетельств благожелательного отношения Ахеменидов к религиям покоренных ими народов. Сохранилось письмо Дария I ионийскому правителю, где он грозит ему наказанием за то, что тот взимает налоги со служителей храма Аполлона, «бога, который всегда сообщал правду персам» (Burn A. R. Persia and the Greeks. L., 1962. P. 114); иноземные рабочие в Персеполе имели храмы своих богов, получавшие такое же содержание из казны, как и посвященные персид. божеству Ахуре Мазде (Hensley. 1977. P. 202); Кир отремонтировал храм Эанны в Уруке и Энунмы в Уре (Wooley C. L. Ur of the Chaldees. N. Y., 1965. P. 205); Камбиз выделял деньги на Саисский храм в Египте (Gardiner A. Egypt of the Pharaohs. N. Y.; L., 1961. P. 366-367); храм Амона в оазисе Харга был полностью отстроен заново по приказу Дария (Parker R. Darius and His Egyptian Campaign // AJSL. 1941. Vol. 58. N 4. P. 373-377); Дарий восстановил также храм Птаха в Египте (Gray G. B. The Foundation and Extension of the Persian Empire // The Cambridge Ancient History. Camb., 1939r. Vol. 4: The Persian Empire and the West. P. 25). Эти и др. свидетельства являются аргументами в пользу историчности событий, описанных в 1-й гл. (более подробно см.: Yamauchi. 1980. P. 201-203).

Во 2-й гл. рассказывается о расселении людей, «возвратившихся в Иерусалим и Иудею» (1 Езд 2. 1). Они названы «сынами страны» (   - 1 Езд 2. 1), где «страна» (букв.- провинция) означает, вероятно, персид. пров. Йехуд (Иудея), в к-рой будут жить бывш. пленники. Приводимый список перечисляет жителей страны, упоминая лишь переселенцев из Вавилона; при этом ничего не говорится о тех, кто, возможно, жили на этой земле прежде, во время плена.

Зоровавель. Фрагмент росписи сев. галереи Благовещенского собора Московского Кремля. 1564 г.

Зоровавель. Фрагмент росписи сев. галереи Благовещенского собора Московского Кремля. 1564 г.

Называются руководители «народа Израилева»: Зоровавель, Иисус, Неемия, Сараий, Реелай, Мардохей, Билшан, Мисфар, Бигвай, Рехум, Ваан (1 Езд 2. 2). Нек-рые из этих имен фигурируют и в др. местах Е. п. к., а также в Книге Неемии и в др. книгах Библии. Иисус и Зоровавель оказываются руководителями переселенцев в рассказе 3-5-й глав Е. п. к. Неемия во всех проч. упоминаниях в Библии (кроме, по-видимому, Неем 4. 16) является главным действующим лицом одноименной книги, правителем пров. Иудея. Сараий назван отцом Ездры (в синодальном переводе этого места он назван Сераия - 1 Езд 7. 1; возможно, речь не идет о кровном родстве; см. в ст. Ездра). Мардохей - одно из главных действующих лиц Книги Есфири. Бигвай упоминается вскоре в качестве основателя многочисленного рода (1 Езд 2. 14); есть предположение, что это вариант имени упоминаемого в арам. текстах из Элефантины правителя Иудеи Багохи (Grabbe. 1998. P. 13). Билшана иногда отождествляют с Бишламом, который участвовал в написании Артаксерксу письма об Иерусалиме (1 Езд 4. 7). Имя Рехум приведено несколько раз в разных контекстах. Так звали персид. чиновника при Артаксерксе (1 Езд 4. 8-9, 17, 23), одного из иудейских «глав народа» (Неем 10. 26), а также левита из списка принимавших участие в починке иерусалимской стены (Неем 3. 17); в том же списке упомянут и Ваан (в синодальном переводе этого места он назван Ваана - Неем 10. 27; ср.: 1 Езд 2. 2). Лишь 2 имени (Реелай и Мисфар) нигде более в Библии не встречаются.

Вслед за этим дается список «людей народа Израилева» (1 Езд 2. 2-35), к-рый можно условно разделить на 2 части: перечисление по семьям (1 Езд 2. 3-20) и перечисление по месту жительства (1 Езд 2. 21-35). Большая часть имен из 1-й ч. встречается и в др. местах Е. п. к., и в Книге Неемии (1 Езд 8, 10; Неем 10).

Затем следует список различных храмовых служителей: священников (1 Езд 2. 36-39), левитов (1 Езд 2. 40), певцов (1 Езд 2. 41), сыновей привратников (1 Езд 2. 42), нефинеев (1 Езд 2. 43), «сыновей рабов Соломоновых» (1 Езд 2. 55-58). По необъяснимой причине священники оказываются гораздо многочисленнее (более 3 тыс. чел.), чем левиты (менее 75 чел.) и храмовые служители (менее 400 чел.). Возможно, этот факт имеет какое-то отношение к эпизоду в начале путешествия в Иерусалим, когда Ездра обнаружил, что среди его спутников отсутствуют «сыны Левия» (1 Езд 8. 15).

Нек-рые из тех, кто не могли представить своей генеалогии, были «исключены из священства» (1 Езд 2. 62); упоминаемые, однако, в этом контексте «сыновья Гаккоца» (1 Езд 2. 61) в др. местах Библии фигурируют как полноправные священники (Неем 3. 4, ср.: Неем 3. 21; Езд 8. 33; ср.: 1 Макк 8. 17, где также говорится о сыне Гаккоца - τοῦ Ακκως). В 1 Езд 2. 60 упоминаются Делаия и Товия; про 1-го из них известно из элефантинских папирусов, что он был сыном некоего Санаваллата и одним из противников Неемии (Grabbe. 1998. P. 15), а про 2-го - что он был одним из сподвижников этого Санаваллата (ср.: Неем 2. 10).

В 1 Езд 2. 64-67 дается общее число пришельцев, а также их рабов и животных. Упоминаемые при этом 200 «певцов и певиц», по-видимому, не являются храмовыми служащими, т. к. о них говорилось ранее.

Всего по указу Кира в соответствии с библейским текстом в Палестину вернулись 42 тыс. чел. Не все они были обречены на полную лишений жизнь беженцев, пришедших на незаселенную землю, т. к. некоторые из них везли с собой рабов, рабынь, имели коней, верблюдов и т. д. (1 Езд 2. 64-67), а также значительные средства, из к-рых были сделаны богатые взносы в сокровищницу Иерусалимского храма (1 Езд 2. 69). Заканчивается 2-я гл. сообщением о том, что все пришедшие, включая священников и левитов, расселились по стране и «стали жить... в городах своих» (1 Езд 2. 70).

В 3-й гл. рассказывается о том, как репатрианты приступили к «самому важному событию жизни послепленного иудейства» (Юнгеров. 2003. Кн. 2. С. 177) - восстановлению храма, к-рый находился до этого в запустении в течение неск. десятилетий. Под рук. Иисуса, сына Иоседекова, и Зоровавеля, сына Салафиилова, люди «соорудили... жертвенник Богу Израилеву, чтобы возносить на нем всесожжения» (1 Езд 3. 2), а затем «совершили праздник кущей, как предписано» (1 Езд 3. 4); здесь, по-видимому, речь идет об исполнении указаний о ежедневных жертвоприношениях во время праздника кущей (Числ 29. 12-39), а также о порядке жертв в др. праздники (Числ 28-29). Само празднование тоже символично, т. к. оно совершалось и при постройке храма Соломона (2 Пар 5. 3). Т. о., регулярные богослужения начались, еще когда «храму Господню... не было положено основание» (1 Езд 3. 6).

Иисус, Кадмиил и др. организовали работы по заготовке строительных материалов, в первую очередь кедрового дерева и камня, так что через нек-рое время стало возможным провести церемонию основания храма, сопровождавшуюся антифонным пением и игрой на муз. инструментах «по уставу Давида, царя Израилева» (1 Езд 3. 10-11). Это напоминает описание приготовлений к постройке храма Соломоном (1 Пар 22. 2, 4, 15). Несмотря на ликование народа, мн. старики, «которые видели прежний храм, при основании этого храма... плакали громко» (1 Езд 3. 12); по-видимому, это было вызвано тем, что новый храм сильно уступал постройке Соломона по размеру и красоте. В пользу такого понимания можно привести свидетельство из Книги прор. Аггея о том, что храм Соломона был более величественным: «Кто остался между вами, который видел этот дом в прежней его славе, и каким видите вы его теперь? Не есть ли он в глазах ваших как бы ничто?» (Агг 2. 3). Несмотря на это, для большинства церемония оказалась великой радостью - восстановлением религ. жизни народа и исполнением пророчеств.

О предыдущей жизни Иисуса и Зоровавеля, впервые активно действующих в этой главе, не дается почти никаких дополнительных сведений - лишь имена их отцов. Можно сделать вывод, что Иисус был священником, т. к. говорится о «братьях его священниках» (1 Езд 3. 2), однако из этого текста непонятно, был ли он первосвященником; еще меньше сведений о Зоровавеле; в др. библейских текстах Зоровавель называется «правителем Иудеи» (Агг 1. 1, 14; 2. 2), а Иисус, сын Иоседеков,- «великим иереем», т. е., по-видимому, первосвященником (   - Агг 1. 1,14; 2. 2; Зах 3. 1).

Начинается строительство в 7-м месяце (тишри - совр. сент.-окт.), на к-рый приходилось неск. иудейских праздников: день труб (1 тишри), день искупления (10 тишри) и праздник кущей (15-22 тишри). По закону народ должен был собираться в Иерусалиме, чтобы праздновать эти дни; то, что все, «как один человек» (1 Езд 3. 1), собрались в Иерусалиме, свидетельствовало о высоком уровне благочестия среди израильтян; возможно, именно для того, чтобы акцентировать этот момент, в библейском тексте опущены подробности биографии Иисуса и Зоровавеля - главными действующими лицами становятся не они, а их «братья» (1 Езд 3. 2), воля к-рых и сделала возможным восстановление храма (Grabbe. 1998. P. 16).

Сообщение о том, что израильтяне «были в страхе от иноземных народов» (1 Езд 3. 3), можно считать прелюдией к 4-6-й главам, где рассказывается о противодействии жителей соседней местности строительству храма.

Подготовка к строительству начинается с уплаты серебра «каменотесам и плотникам» (1 Езд 3. 7), причем к работе приступили лишь во 2-й месяц (ийяр - апр.-май) 2-го года, «по приходе... к дому Божию в Иерусалим» (1 Езд 3. 8), т. е. далеко не сразу после основания жертвенника и начала регулярных богослужений.

С 4-й гл. в повествовании Е. п. к. появляется новый сюжет - сопротивление строительству храма жителей соседних областей. Сразу же после рассказа о всеобщем ликовании при основании храма Господня (1 Езд 3. 10-13) сообщается, что «враги Иуды и Вениамина», услышав о строительстве храма, пожелали принять в нем участие, поскольку и они также, по их словам, почитают Бога - «Ему приносим жертвы от дней Асардана, царя Сирийского», к-рый и переселил их в эту землю (1 Езд 4. 1-2). «Зоровавель и Иисус и прочие главы поколений» ответили решительным отказом и не допустили их к строительству, ссылаясь на указ Кира (1 Езд 4. 3). Этот отказ привел к тому, что «народ земли той» (1 Езд 4. 4) стал всеми способами мешать строительству, подкупая персид. чиновников и посылая доносы.

Далее приводится текст «обвинения на жителей Иудеи и Иерусалима», к-рое «Бишлам, Мифредат, Табеел и прочие товарищи их» написали «Артаксерксу, царю Персидскому». Их письмо было написано «буквами Сирийскими и на Сирийском» (т. е. арамейском -  ) языке (1 Езд 4. 6-7); в тексте письма называются по имени еще 2 автора доноса - «Рехум советник и Шимшай писец» (1 Езд 4. 8). В доносе «рабы» царя Артаксеркса, «люди, живущие за рекою» (1 Езд 4. 11) (т. е. в персид. пров. Заречье ( ), включавшей Сирию и Палестину), сообщают царю о том, что восстанавливаемый иудеями Иерусалим - «мятежный и негодный город» и «что если этот город будет построен и стены восстановлены, то ни подати, ни налога, ни пошлины не будут давать» жители города (1 Езд 4. 12-13) (контекст этой фразы не до конца ясен, т. к. налоговая политика Персии той эпохи в отношении завоеванных территорий слабо исследована - Grabbe. 1998. P. 20). Доносчики советуют царю поискать «в памятной книге отцов» его, чтобы удостовериться, «что город сей - город мятежный и вредный для царей и областей» (1 Езд 4. 15). Предупреждение Артаксерксу оканчивается словами о том, «что если город сей будет достроен и стены его доделаны, то после этого не будет» у царя «владения за рекою» (1 Езд 4. 16).

Пророки Аггей и Захария. Миниатюра из Киевской Псалтири. 1397 г. (РНБ. ОЛДП. F. 6. Л. 201)

Пророки Аггей и Захария. Миниатюра из Киевской Псалтири. 1397 г. (РНБ. ОЛДП. F. 6. Л. 201)

После получения этого письма Артаксеркс приказал исследовать «памятные книги», в к-рых было найдено, «что город этот издавна восставал против царей, и производились в нем мятежи и волнения» (1 Езд 4. 19). Царь приказал Рехуму и Шимшаю остановить строительные работы, что они и сделали при помощи войск.

Идентификация группировки, враждебной иудеям ( , букв.- народ Иуды) и называющейся «народ земли» ( ), вызывает споры в науке. В раввинистической лит-ре встречалось мнение, что т. о. обозначены те иудеи, к-рые не слишком ревностно следовали букве закона в отношении ритуальной чистоты и т. п., однако совр. исследователи чаще склонны считать, что здесь имеются в виду представители др. народов, влияние к-рых на иудеев могло бы стать развращающим, будь они допущены к строительству храма (Grabbe. 1998. P. 18). Вероятно, они совмещали почитание истинного Бога с культами местных божеств, что засвидетельствовано в ВЗ, как для первоначального периода их пребывания в Палестине (4 Цар 17. 24-33), так и для того времени, когда разворачивались события, описанные в Е. п. к. (4 Цар 17. 34, 41; 2 Пар 13. 9). Хотя главы репатриантов мотивировали свой отказ допустить этих людей к строительству храма тем, что они не упомянуты в указе Кира (1 Езд 4. 3), настоящей причиной было, по-видимому, то, что их жертвы считались нечистыми (Blenkinsopp. 1988. P. 107; ср.: Агг 2. 10-14). Предполагают также наличие в этом противостоянии политических мотивов: правители «заречной области» могли быть обеспокоены появлением новой сплоченной группировки в Иерусалиме, пользующейся к тому же благоволением правительства; в таком случае участие в строительстве храма подразумевало бы впосл. частичный контроль над храмовым богослужением и соответственно над всей религ. и политической жизнью в Палестине (Blenkinsopp. 1988. P. 107).

Согласно 4-й гл., основной и, возможно, единственной причиной того, что строительство храма пришлось отложить, было внешнее противодействие исполнению царского указа со стороны соседних народов. В то же время, напр., согласно Книге прор. Аггея, Господь Саваоф упрекал в нерешительности израильтян за то, что они говорили, что «не пришло еще время, не время строить дом Господень» (Агг 1. 2). На основании дальнейшего повествования Е. п. к. можно сделать предположение, что причиной противодействия врагов и нерешительности самих израильтян был грех народа - смешение с иноплеменниками.

Нерешенную проблему представляет сообщение о том, что донос царю Артаксерксу (  -  ) (1 Езд 4. 7) был написан «в царствование Ахашвероша, в начале царствования его» (1 Езд 4. 6), поскольку имя Ахашверош ( ) мн. историки относят не к Артаксерксу I, а к Ксерксу I (  486-465 гг. до Р. Х.) (Blenkinsopp. 1988. P. 111); нек-рые исследователи даже высказывают предположение о том, что в 1 Езд 4. 6-7 речь шла о 2 доносах, посланных 2 разным царям (Grabbe. 1998. P. 19, 21). Появление в тексте доноса сообщения о 2 новых авторах, не упомянутых ранее,- Рехуме и Шимшае - также иногда трактуется как признак того, что первоначально текст письма был, возможно, другим (Ibid. P. 20). В качестве основной угрозы безопасности персид. властей представлено строительство стен Иерусалима, а о восстановлении храма в письме открыто вообще не сказано.

В письме Артаксерксу упоминается царь «Аснафар ( )... великий и славный», который поселил различные народы «в городах Самарийских и в прочих городах за рекою» (1 Езд 4. 10); составители синодального перевода отождествляют Аснафара с Сеннахиримом, но более вероятно, что речь идет об одном из ассир. царей - Салманассаре (ср.: 4 Цар 17. 3) или Ашшурбанипале (про которого неизвестно, занимался ли он депортациями на завоеванных территориях) (Grabbe. 1998. P. 20).

В 1 Езд 4. 24 сообщается о том, что стараниями доносчиков строительство храма было приостановлено «до второго года царствования Дария, царя Персидского». Здесь имеется в виду, по-видимому, Дарий II (423-404 гг. до Р. Х.), поскольку Дарий I царствовал до Артаксеркса; в этом случае в тексте Е. п. к., повествование к-рой начинается в царствование Кира II (558-530 гг. до Р. Х.), оказываются неупомянутыми по крайней мере 3 персид. царя этой эпохи: Камбиз II (530-522 гг. до Р. Х.), Дарий I (522-486 гг. до Р. Х.) и Согдиан (423 г. до Р. Х.). Нек-рые исследователи, однако, решают эту проблему иначе: они считают, что строительство храма было возобновлено все же при Дарии I (522-486 гг. до Р. Х.), предполагая, т. о., отсутствие в Е. п. к. строгой хронологической последовательности (см., напр.: Grabbe. 1998. P. 21).

В начале 5-й гл. рассказывается, что, пока строительство храма было приостановлено, пророки Аггей и Захария говорили «Иудеям, которые в Иудее и Иерусалиме, пророческие речи во имя Бога Израилева». По-видимому, пророки призывали иудеев превозмочь свой страх перед окрестными жителями и перед персид. властями и, несмотря ни на что, продолжить строительство храма; их речи возымели действие, так что «Зоровавель, сын Салафиилов, и Иисус, сын Иоседеков, и начали строить дом Божий в Иерусалиме», причем оба пророка принимали участие в работах (1 Езд 5. 1-2). Это вызвало противодействие «заречного областеначальника» Фафная (подробнее про статус Фафная см.: Rainey. 1969), персид. чиновника Шефар-Бозная и их сторонников, устроивших специальное расследование, чтобы выяснить «имена тех людей, которые строят это здание» (1 Езд 5. 4) и сообщить их царю Дарию (1 Езд 5. 10). То, что правитель области, живший достаточно далеко, приехал для выяснения обстоятельств дела, свидетельствует, по-видимому, о большом значении Иерусалима (Grabbe. 1998. P. 22). Подробное изложение дела, представленное иудейскими старейшинами, Фафнай и Шефар-Бознай записали и отправили Дарию, прося его проверить по архивам сведения о разрешении строительства храма и дать указания, как им себя вести в этом деле (1 Езд 5. 17). Письмо Фафная и Шефар-Бозная было более благожелательным и объективным по отношению к иудеям, чем донос Рехума и Шимшая (ср.: 1 Езд 4).

Ответ иудейских старейшин, назвавших себя и др. строителей рабами «Бога неба и земли», состоял в пересказе истории создания храма «великим царем» Израиля Соломоном и его разрушения впосл. Навуходоносором, которое стало возможным, поскольку иудеи«прогневали Бога небесного» (1 Езд 5. 11-12). Затем старейшины сообщили об указе Кира и о передаче Шешбацару храмовой утвари; умолчав о запрете Артаксеркса продолжать строительство храма, они заявили, что «с тех пор доселе» храм «строится, и еще не кончен» (1 Езд 5. 16).

В 6-й гл. рассказывается о благоприятных последствиях письма Фафная и Шефар-Бозная. По повелению Дария «в Екбатане во дворце» (т. е. в летней резиденции персид. правителей - Xen. Anabas. III 5. 15; Idem. Cyrop. VIII 6. 22) был найден свиток, содержащий указ Кира о строительстве Иерусалимского храма с точными размерами новой постройки и о возвращении утвари храма, унесенной из него в Вавилон Навуходоносором (1 Езд 6. 1-5). Основываясь на указе своего предшественника, Дарий приказал Фафнаю и др. персид. чиновникам не только не препятствовать строительству, но, наоборот, всячески ему содействовать: они должны были снабжать строителей храма деньгами и всем необходимым для «всесожжения Богу небесному»; размер этих пожертвований определялся по указу Дария «священниками Иерусалимскими», к-рые в свою очередь обязаны были молиться «о жизни царя и сыновей его». Всякий, кто нарушит это повеление царя, должен быть подвергнут жестокой казни: «...будет вынуто бревно из дома его, и будет поднят он и пригвожден к нему, а дом его за то будет обращен в развалины» (1 Езд 6. 6-11). По выражению совр. исследователя, «этот указ не мог бы быть более благоприятным для строителей, даже если бы они сами его составляли» (Grabbe. 1998. P. 24).

В соответствии с рассказом 5-й и 6-й глав возобновление строительства после долгих лет перерыва стало возможным благодаря поддержке пророков (1 Езд 5. 1-2, 6. 14) и, главное, потому, что работа шла по воле Бога и с его постоянной помощью: «...око Бога их было над старейшинами Иудейскими» (1 Езд 5. 5); «...построили и окончили, по воле Бога Израилева...» (1 Езд 6. 14).

После указа Дария строительство храма продолжалось уже без препятствий и было закончено «к третьему дню месяца Адара, в шестой год царствования царя Дария» (Иосиф Флавий говорит о 9-м годе царствования Дария и о 23-м дне месяца адара - Ios. Flav. Antiq. XI 107). «Священники и левиты и прочие, возвратившиеся из плена», освятили храм, принесли жертвы Богу и установили череду служения, «как предписано в книге Моисея», а в 14-й день 1-го месяца, после предварительного очищения священников и левитов весь израильский народ праздновал пасху «в радости, потому что обрадовал их Господь». Сообщается о том, что Бог обратил к народу для подкрепления его при строительстве «сердце царя Ассирийского»; возможно, по какой-то причине именно этим выражением обозначен персид. царь Дарий (1 Езд 6. 14-22).

Празднование пасхи после завершения строительства и освящения храма оказывается во многом похожим на славословие Бога в начале работ (1 Езд 3. 8-13). В обоих случаях говорится об участии священников, левитов и всего собрания народа; храм называется «домом Бога»; празднование совершается с великой радостью и в полном соответствии с законом. Т. о., восстановление Иерусалимского храма становится делом всей общины, к-рое она исполняет в соответствии с законом Моисеевым. Это всенародное празднование пасхи, по-видимому первое со времени Иосии, стало окончанием долгого периода неверности Израиля Богу и упадка религ. жизни (Blenkinsopp. 1988. P. 130-131).

Обильные жертвы Богу при освящении храма оказываются незначительными по сравнению с упоминаемыми в аналогичном рассказе о храме Соломона (1 Езд 6. 17; ср.: 3 Цар 8. 63; 2 Пар 7. 5); однако принесение 12 козлов «в жертву за грех за всего Израиля, по числу колен Израилевых», которое основано на указаниях Лев 4. 22-26 и др., имело ясное символическое значение - восстановление после возвращения из плена полноты израильского народа. Тема 12 колен повторяется, хотя и не так явно, в др. местах Е. п. к. (1 Езд 8. 24, 35).

Исследователи выделяют несколько наиболее значимых особенностей и идей 6-й гл. Книги Ездры: 1) персид. царь оказывается лишь орудием в руке Божией и по молитве пророков не только позволяет продолжить строительство храма, но и распоряжается о выдаче необходимых для этого средств; 2) переселенцы гораздо чаще обозначаются словом «Израиль», хотя иногда их называют «иудеи»; 3) сравнительно редко упоминаются руководители, подчеркивается деятельность самого народа; 4) празднование пасхи предваряется правильной организацией храмового богослужения, установлением череды служащих и очищением священников и левитов (Grabbe. 1988. P. 26).

В 7-10-й главах рассказывается о деятельности Ездры (см. также ст. Ездра), к-рая, как считается, началась с 458 или 398 г. до Р. Х., в зависимости от того, следует ли отождествлять упоминаемого в 1 Езд 7 «Артаксеркса, царя Персидского», с Артаксерксом I или с Артаксерксом II. Если следовать, однако, содержанию 6-й и 7-й глав, то, по-видимому, надо принять 1-ю из этих датировок: между повествованиями этих глав нет смыслового разрыва, что подтверждается первыми словами 7-й гл.: «После сих происшествий...» (1 Езд 7. 1:      ). Точно так же и деятельность Ездры не следует отделять от восстановления храма (Grabbe. 1998. P. 26).

Про Ездру сообщается, что он был священником (а в соответствии с имеющейся в 7-й гл. его генеалогией - и первосвященником по происхождению) и книжником, причем эти 2 эпитета употребляются вместе (Езд 7. 11), что указывает, по-видимому, на главную задачу Ездры, то, для чего он отправляется в Палестину,- «изучать закон Господень... и учить в Израиле закону и правде» (1 Езд 7. 10; о функции книжников в Израиле см.: Grabbe. 1995. P. 152-180).

В приводимом в 7-й гл. письме царя Артаксеркса Ездра наделяется «от царя и семи советников его» неслыханными полномочиями и должен отправиться в Иудею и Иерусалим, чтобы «обозреть» ( , букв.- исследовать) их «по закону Бога» и передать в храм богатые дары от царя и пожертвования от живущих в Вавилонии иудеев. Как и в рассказе 6-й гл., местным правителям, подчиненным персид. царю, дается указание предоставлять все необходимое для храма; обоснование этому такое же, как и в письме Дария Фафнаю - «дабы не было гнева» Божия «на царство, царя и сыновей его» (1 Езд 7. 23; ср.: 1 Езд 6. 10).

В конце 7-й главы Ездра благодарит Господа за то, что Он вложил в сердце царя желание «украсить дом Господень, который в Иерусалиме»; далее сообщается, что Ездра «собрал... глав Израиля» для путешествия в Палестину (1 Езд 7. 27-28).

В 8-й гл. говорится о пути иудеев в Иерусалим, однако подробности путешествия не сообщаются; вместо этого большую часть главы занимают родословие переселенцев и список пожертвований на храм.

Родословия упорядочены следующим образом: для каждого рода сначала называется далекий предок, затем совр. глава этого рода (напр.: «из сыновей Адина Евед» - 1 Езд 8. 6); после этого нередко приводится число мужчин в этом роде. Начинаются родословия с упоминания священнических родов Финееса и Ифамара, а также потомков царя Давида (1 Езд 8. 2).

Осмотрев людей, собиравшихся идти с ним в Иерусалим,- «народ и священников» - Ездра обнаружил, что среди них отсутствуют «сыны Левия» (т. о., в 1-й Книге Ездры, как и во мн. др. местах ВЗ, левиты не отождествляются со священниками - 1 Езд 8. 15 в отличие, напр., от Втор 24. 8; 27. 9) и направил посольство к некоему «Иддо, главному в местности Касифье», к-рый и выделил достаточное, по мнению Ездры, количество левитов и младших храмовых служителей - нефинеев (1 Езд 8. 17-20). Подготовка к походу заключалась в молитве к Богу о благополучном путешествии, поскольку Ездре «стыдно было просить у царя войска и всадников для охранения… от врага на пути»; путники «постились и просили Бога… и Он услышал» их (1 Езд 8. 21-23). Отказ Ездры от вооруженного эскорта должен был быть, по-видимому, большой неожиданностью для царя, т. к. опасности подвергались не только люди, но и перевозимое ими большое количество золота и серебра, в т. ч. и дар самого царя для Иерусалимского храма (Grabbe. 1998. P. 31).

В начале путешествия огромное количество денежных пожертвований и храмовую утварь Ездра, по-видимому подчеркивая священный характер этого груза, передает на хранение левитам, чтобы они в свою очередь по прибытии сдали все это «начальствующим над священниками и левитами и главам поколений Израилевых в Иерусалиме» (1 Езд 8. 24-29).

Собственно описание путешествия отсутствует, сообщается лишь о прибытии, сдаче серебра и утвари священникам, а «царских повелений» - «царским сатрапам и заречным областеначальникам» (непонятно, происходило это в Иерусалиме или же делегатам от переселенцев пришлось совершить для этого отдельный переход). В благодарность за благополучное возвращение на родину переселенцы принесли Богу обильные жертвы (1 Езд 8. 32-36).

Далее, в 9-й и 10-й главах, рассказывается о том, как Ездра обнаружил, что мн. священники, левиты и др. израильтяне взяли себе жен из народов иноплеменных «с мерзостями их» (1 Езд 9. 1); речь, по-видимому, идет не о переселенцах, а о тех, кто уже жили в Иерусалиме и его окрестностях к моменту их прихода. Ездра ведет решительную и в то же время продуманную борьбу с этим нарушением предписаний закона. Вместе с тем исследователи отмечают контраст между его поведением, описанным в предыдущих главах (где он предстает как человек, облеченный большой властью), и его кажущейся беспомощностью теперь: узнав о состоянии дел, он «разодрал нижнюю и верхнюю одежду… и рвал волосы на голове… и на бороде» (1 Езд 9. 3). Ездра обращается к Богу с пламенной молитвой, в к-рой он кается за свой народ и просит ему помилования; его поведение побуждает мн. «мужчин и женщин и детей» собраться вокруг него, чтобы плакать и каяться в своих грехах (1 Езд 10. 1). Один из них, по имени Шехания, исповедует перед Ездрой грех всего народа и предлагает заключить завет с Богом, при к-ром все должны дать обещание отпустить иноплеменных жен; Ездра вместе с «начальствующими над священниками, левитами и всем Израилем» дал клятву, что они так и поступят, после чего всем жителям Иерусалима и Иудеи было приказано собраться в Иерусалиме (1 Езд 10. 5-7).

В ответ на обличение Ездры и призыв расстаться с иноплеменными женами все собрание выразило согласие; было, однако, решено выполнить эту общую волю народа не сразу, т. к. это было сопряжено с различными трудностями (1 Езд 10. 10-13). Ездра и др. главы поколений были «отделены» для дальнейшего расследования и наблюдения за выполнением принятого решения (1 Езд 10. 16). Сообщается, что через 2 месяца, «к первому дню первого месяца», расследование было закончено, и далее идет перечисление 17 представителей священнического сословия, имевших иноплеменных жен и родивших от них детей. Все «они дали руки свои во уверение, что отпустят жен своих» (1 Езд 10. 17-22). Помимо священников согрешили также 6 левитов, певец и 3 привратника (1 Езд 10. 23-24). Далее следует список 36 прочих согрешивших израильтян.

Дата завершения Ездрой этого дела - «первый день первого месяца» - является весьма значимой: это не только начало нового года, но и день его выхода из Вавилона (1 Езд 7. 9).

У нек-рых исследователей вызывает удивление указание на небольшое число согрешивших в сравнении с той важностью, к-рая была придана этому греху. Объясняется этот факт либо тем, что, по-видимому, названы далеко не все, либо тем, что этот грех считался настолько тяжелым, что наличие всего лишь неск. десятков согрешивших могло прогневать Бога, тем более что среди них были священники и левиты (Grabbe. 1998. P. 36). О судьбе отпущенных жен с детьми в библейском тексте ничего не сказано; возможно, это отвлекло бы читателей от главной темы - верности Богу и необходимости отречения ради нее от земных привязанностей (Ibidem).

Текст

Отрывки 1 Езд 4. 8-6. 18 и 7. 12-26, содержащие переписку ахеменидских правителей с противниками восстановления Иерусалимского храма, а также описание связанных с этой перепиской событий, написаны на арамейском - офиц. языке Персидской империи; остальная часть книги написана по-еврейски. Высказывалось предположение, что вся книга была первоначально написана по-арамейски и лишь впоследствии бóльшая ее часть была переведена на еврейский; в качестве подтверждения этой теории приводится тот факт, что в еврейской Библии Книга Ездры-Неемии является единственной, помимо Книги прор. Даниила, для к-рой не сохранилось арам. таргума (подробнее см.: Marcus. 1998).

Евр. текст Е. п. к. сохранился достаточно хорошо, однако исследователи выделяют имеющиеся, по их мнению, лакуны, к-рые затрудняют понимание, а также места, объяснение к-рых оказывается невозможным без эмендации (Myers. 1965. P. LXIII). Ценным материалом для текстологического анализа нек-рых мест оригинала является перевод LXX, а также др. греч. и сир. переводы (Blenkinsopp. 2000. P. 285; список греч. вариантных чтений, важных для реконструкции текста оригинала, см.: Rudolph. 1949. P. ХХ).

Язык евр. части Е. п. к. характеризуется обычно как поздний (Ben-Yaacob. 2007. P. 656); самая яркая его черта - использование в качестве причинного союза   ( ) вместо   ( ). Имеется большое количество аккад. и персид. заимствований (напр.:  ,   - письмо, ср. аккад.   ,   - сад, ср. персид.   отсюда греч. παράδεισος), а также арамеизмов (Ibidem). Язык арам. частей Е. п. к., по-видимому, типичный язык деловой переписки ахеменидской эпохи.

В Кумране

было обнаружено 3 фрагмента книги (4Q117): 1 Езд 4. 2-6, 1; 4. 9-11 и 5. 17-6. 5. Как и в МТ, 1-й из этих фрагментов написан на древнеевр. языке, 2-й и 3-й - на арамейском. В целом исследователям удалось прочесть в этих фрагментах ок. 50 слов (Blenkinsopp. 2000). Имеется лишь 2 разночтения по сравнению с МТ (в ст. 6. 1:  -«и разыскивал» вместо  - «и разыскивали»; в ст. 6. 5:   - «отнесли» вместо   - «отнес»). Нек-рые исследователи предполагают, что кумран. и МТ Е. п. к. принадлежат к т. н. палестинскому варианту в отличие от египетско-александрийского варианта, представленного 2-й Книгой Ездры (Cross. 1975).

Вопрос авторства

в первую очередь подразумевает выяснение связи Е. п. к. и Книги Неемии с 1-й и 2-й Книгами Паралипоменон. В 1-й пол. XIX в. возникла т. зр., согласно к-рой у этих библейских книг был один автор (Ben-Yaacob. 2007. P. 657; первыми работами в этом направлении стали книги: Zunz L. Die gottesdienstlichen Vorträge der Juden, historisch entwickelt: Еin Beitr. z. Alterthumskunde u. biblischen Kritik, z. Literatur- u. Religionsgeschichte. B., 1832; Movers F. C. Kritische Untersuchungen über die biblische Chronik. Bonn, 1834). Это мнение доминировало в науке более века (едва ли не единственное исключение - Welch A. C. Post-exilic Judaism. Edinb., 1935), однако было оспорено впосл. в работах С. Яфет, Р. Л. Брауна, Х. Уильямсона (Japhet. 1968; Braun. 1979; Williamson. 1977, 1982). В наст. время по этому вопросу не существует единого мнения (Ben-Yaacob. 2007. P. 657), значительная часть ученых придерживается традиц. т. зр. о том, что у этих библейских книг один автор (Sorgwe. 1991. P. 132; Blenkinsopp. 1988. P. 54; против - Childs. 1983. P. 631). Авторы совр. католич. введения в ВЗ полагают, что Книги Паралипоменон и Е. п. к. вряд ли принадлежат одному автору, однако, по их мнению, не следует также считать, что они совершенно независимы друг от друга (Zenger. 1995. P. 178).

Среди рус. дореволюционных исследователей по вопросу авторства Е. п. к. высказывались различные мнения. Автор вступления и комментария на Е. п. к. в «Толковой Библии» А. П. Лопухина В. П. Рыбинский считал «предполагаемое многими исследователями единство кн. Ездры и Неемии с кн. Паралипоменон» одним из отличий «воззрений критики от традиционных»; тем не менее он признает возможность того, что эти книги «составлены одним автором», отказываясь при этом считать их «частями одного целого» (Лопухин. Толковая Библия. Т. 3. С. 200- 201). Проф. П. А. Юнгеров во «Введении в Ветхий Завет» недвусмысленно высказывается в пользу единого авторства: «…мнение о происхождении книг Паралипоменон от Ездры… имеет за себя много оснований, а потому и мы его разделяем» (Юнгеров. 2003. Кн. 2. С. 164). Кроме того, он полагал, что «священный историк» ведет «во второй части повествование от собственного лица - священника Ездры (7. 27-9. 15)», и это дает «законное основание признавать этого священника Ездру писателем всей книги», а соответственно - и 2 книг Паралипоменон (Юнгеров. 2003. Кн. 2. С. 176). Юнгеров считал, что «книги Паралипоменон Ездра назначал преимущественно для своих современников, чтобы возбудить в них энергию и благочестие образцами древности, а книгу Ездры - для последующих поколений, чтобы в них было подражание мужам, возвратившимся из плена» (Там же. С. 178).

Аргументы в пользу единого авторства

Е. п. к., Книги Неемии и Книг Паралипоменон.

1. Тот факт, что эти библейские книги представляют собой единое повествование, как правило, не подвергается сомнению и, как традиционно считалось, свидетельствует в пользу единого авторства (см., напр.: McConville. 1984. P. 1).

2. Повторение сообщения об указе Кира в 2 Пар 36. 22-23 и 1 Езд 1. 1-3 мн. учеными рассматривается как «способ показать изначальную связь» между этими 2 книгами (Bowman. 1954. P. 552). Высказывались также предположения о том, что в этом месте пришлось прервать книгу, т. к. размер 1-й и 2-й Книг Паралипоменон уже был «максимально возможным для свитков того времени» (Haran. 1986. P. 20) или чтобы отметить «новую эпоху, открывающуюся приходом к власти Кира» (Blenkinsopp. 1988. P. 48).

3. Стилистическое и языковое сходство этих библейских книг также в течение мн. лет считалось свидетельством единого авторства (Torrey. 1970. P. 240) или принадлежности авторов к одной лит. школе (Cross. 1975. P. 14).

4. В 1-й и 2-й Книгах Паралипоменон, Е. п. к. и Книге Неемии нередко используются генеалогии (подробнее о них см.: Curtis, Madsen. 1910. P. 4), а также содержатся др. перечисления: «главных из воинов» Давида (1 Пар 11. 26-47) и тех, кто пришли к нему в Секелаг (1 Пар 12. 3-13); левитов, священников и музыкантов, приставленных к ковчегу Божию (1 Пар 15; ср.: 1 Езд 10); жителей Иерусалима (Неем 11. 4-19). По наблюдениям исследователей, в этих библейских книгах во всяком подходящем месте приводится генеалогия или список, заимствованные, как правило, из любого доступного источника - библейского, военного, народного или религиозного (Johnson. 1988. P. 74). В качестве одного из возможных объяснений наличия неск. генеалогий в Е. п. к. и в Книге Неемии называется необходимость подтвердить принадлежность лидеров (Ездра, Неемия, Зоровавель) и др. репатриантов к избранному народу; именно для этого прослеживается происхождение мн. героев - от Адама до их собственного времени (Stinespring. 1961. P. 210).

5. В этих библейских книгах особое внимание уделяется храму и всему, что с ним связано. Одной из главных тем 1-й и 2-й Книг Паралипоменон является построение первого храма. Значительный объем текста посвящен описанию желания Давида построить храм, его приготовлениям, совершению этого дела Соломоном и затем освящению храма. Точно так же рассказ о восстановлении храма составляет важнейшую часть Е. п. к. Кроме того, в этих библейских книгах особое внимание уделяется членам общины, ответственным за проведение богослужений, принесение жертв и соблюдение культовых предписаний (так, напр., 1-я Книга Паралипоменон единственная во всем ВЗ сообщает о разделении левитов по чередам - 1 Пар 23. 6-23, о распределении по жребиям потомков Аарона - 1 Пар 24 и храмовых привратников - 1 Пар 26). Часто говорится о священниках, левитах (которые вообще не упом. в относящихся к той же эпохе Книгах пророков Аггея и Захарии), музыкантах, певцах, привратниках (последние 3 разряда не упом. в др. книгах ВЗ - Curtis, Madsen. 1910. P. 5).

В этих библейских книгах в отличие от других книг ВЗ левиты имеют большое значение. Царь Давид говорит, что, поскольку ковчег Божий носили не левиты, Бог поразил Израиль (1 Пар 15. 13, 15); в связи с этим он приказывает, чтобы никто не носил «ковчега Божия, кроме левитов» (1 Пар 15. 2; в 2 Цар говорится лишь о «несших ковчег Господень» (   ) и не уточняется, кем именно они были - 2 Цар 6. 13). Иодай начинает свою деятельность против нечестивой Гофолии с собирания в Иерусалим «левитов из всех городов Иудеи» (2 Пар 23. 2; в пар. месте 4 Цар 11. 4 про левитов ничего не сказано). Важность левитов для Е. п. к. очевидна из рассказа о том, как путешествие репатриантов в Иерусалим было прервано, когда среди них не нашлось «сынов Левия» (1 Езд 8. 15). В Книге Неемии левиты упоминаются наравне с главами народа и священниками (Неем 8. 9), а после покаяния народа и его отделения «от всех инородных» сообщается, что именно левиты возглавляют торжественное восхваление Бога (Неем 9). Они упоминаются в 10-й гл. Книги Неемии среди «приложивших печати», а в конце этой книги сообщается, что и для освящения городской стены было необходимо их участие: «При освящении стены Иерусалимской потребовали левитов из всех мест их, приказывая им прийти в Иерусалим для совершения освящения и радостного празднества со славословиями и песнями при звуке кимвалов, псалтирей и гуслей» (Неем 12. 27).

6. В этих библейских книгах присутствуют подробные описания религ. празднований и церемоний, самые многочисленные во всем ВЗ (Sorgwe. 1991. P. 68). В 1-й и 2-й Книгах Паралипоменон - принесение ковчега Божия в Иерусалим (1 Пар 15-16), празднование после совершения пожертвований на строительство храма (1 Пар 29), освящение храма (2 Пар 5-7), празднование пасхи при Езекии (2 Пар 29-31) и Иосии (2 Пар 35); в Е. п. к. и в Книге Неемии: сооружение жертвенника и основание второго храма (1 Езд 3), освящение второго храма (1 Езд 6), праздник кущей (Неем 8) и освящение стен Иерусалима (Неем 12).

7. Многочисленные парафразы более ранних библейских текстов (подробнее см.: Sorgwe. 1991. P. 68-71), например слова израильтян Давиду: «...когда еще Саул был царем, ты выводил и вводил Израиля, и Господь, Бог твой, сказал тебе: «ты будешь пасти народ Мой, Израиля, и ты будешь вождем народа Моего, Израиля»» (1 Пар 11. 2), к-рые можно считать исполнением грозного пророчества Самуила Саулу: «Господь найдет Себе мужа по сердцу Своему, и повелит ему Господь быть вождем народа Своего» (1 Цар 13. 14). В той части молитвы Ездры, где приводится запрет израильтянам смешиваться с др. народами (1 Езд 9. 10-12), он, как принято считать, использует тексты из книг Левит и Второзаконие (Лев 18. 24; Втор 7. 3-5). Также и в молитве Неемии (Неем 1. 8-9) парафраз отрывка Втор 29. 16-30. 5.

Царь Навуходоносор. Миниатюра из Киевской Псалтири. 1397 г. (РНБ. ЛДП. F. 6. Л. 100 об.)

Царь Навуходоносор. Миниатюра из Киевской Псалтири. 1397 г. (РНБ. ЛДП. F. 6. Л. 100 об.)

8. Многие из описываемых событий представлены в тексте как исполнение пророчеств. В 1-й Книге Паралипоменон сообщается, что Давид был помазан «в царя над Израилем, по слову Господню, через Самуила» (1 Пар 11. 3); Соломон в обращении к Богу свидетельствует, что, построив храм, он исполнил пророчество Нафана, данное его отцу (1 Пар 17. 11-12); прор. Михей, сын Иемвлая, предсказывает смерть царя Ахава в битве при Рамофе Галаадском, и это предсказание сбывается (2 Пар 18-19). В конце 2-й Книги Паралипоменон приводится пророчество Иеремии о 70-летнем сроке пребывания евреев в Вавилоне, после чего сообщается об указе Кира «во исполнение слова Господня, сказанного устами Иеремии» (2 Пар 36. 21-23); этот текст почти дословно повторяется в начале Е. п. к. (1 Езд 1. 1-2). Одним из наиболее ярких примеров высокой оценки пророческого служения в Е. п. к. является сообщение о том, что «старейшины Иудейские... преуспевали» в строительстве храма «по пророчеству Аггея пророка и Захарии, сына Адды» (1 Езд 6. 14). Пророчество, т. о., оказывается связанным c главными темами Е. п. к.- возвращением в Палестину и построением храма (Sorgwe. 1991. P. 74).

Помимо названных выше исследователи находят и мн. др. черты сходства между Книгами Паралипоменон, Е. п. к. и Книгой Неемии (подробнее см., напр.: Ibid. P. 60-94).

Аргументы против единого авторства

Е. п. к., Книги Неемии и книг Паралипоменон.

1. Различия между описываемыми реалиями. Книги Паралипоменон - история израильского народа до вавилонского плена, Е. п. к. и Книга Неемии посвящены исключительно послепленному периоду. Этот факт, однако, вряд ли можно считать аргументом против единого авторства, т. к. с его помощью, напротив, удается объяснить нек-рые различия между этими библейскими книгами (Ibid. P. 96).

2. Более строгое отношение к религ. предписаниям в Е. п. к. и Книге Неемии. Сюда относятся исполнение субботы, постоянство в молитве к Богу, следование указаниям пророков и др.

3. Различия в употреблении слова «Израиль». В Книгах Паралипоменон, по наблюдению исследователей, это слово используется в разных значениях: как наименование Южного царства (при этом, возможно, подразумевается, что именно колено Иудино является истинным Израилем - Rad. 1930. P. 30); как наименование Северного царства (каждый из царей Северного царства называется обычно «царем Израильским» - 2 Пар 16. 1; 18. 3 и др.; ср.: 2 Пар 28. 19, где «царь Иудейский» (так в синодальном переводе) Ахаз в оригинале по непонятным причинам назван царем Израиля ( )); как обозначение неразделенного царства и всего народа (напр., неоднократно говорится о «Боге Израиля» (2 Пар 13. 5), но никогда - о «Боге Иуды»). В противоположность Книгам Паралипоменон в Е. п. к. и в Книге Неемии слово «Израиль» используется лишь в одном значении - «народ Божий» (Sorgwe. 1991. P. 108).

4. Различное отношение к царю Давиду и к основанной им царской династии. В 1-й Книге Паралипоменон говорится, что Бог утвердит потомство Давида на престоле Израиля навеки (1 Пар 17. 11-14), в Е. п. к. и Книге Неемии фигура Давида отступает на 2-й план: единственным потомком Давида, играющим заметную роль в этих книгах, является Зоровавель, сын Салафиила. Однако даже ему здесь не уделяется должного внимания в отличие, напр., от составленной примерно в то же время Книги прор. Аггея, где он трижды назван «правителем Иудеи» (Агг 1. 14; 2. 2, 21), к-рого «как печать... избрал... Господь Саваоф» (Агг 2. 23). Такое отношение к царю Давиду и к его потомству в Е. п. к. и в Книге Неемии объясняют иногда полным «отсутствием каких-либо ожиданий политической независимости» (Japhet. 1982. P. 73); главная тема здесь другая - восстановление храма и религ. возрождение избранного народа.

5. Различное отношение к иноземным правителям. В 1-й и 2-й Книгах Паралипоменон цари др. народов нередко оказываются врагами Израиля. Адраазар, царь Сувский, ведет отчаянную войну с Давидом (1 Пар 18-19); Сусаким, царь Египетский, наносит поражение Ровоаму и уносит «сокровища дома Господня и сокровища дома царского» (2 Пар 12. 9); Зарай Ефиоплянин выступил с несметным войском против иудейского царя Асы, к-рого спасла от неминуемого поражения только пламенная молитва к Богу (2 Пар 14. 9-15); Сеннахирим, царь Ассирийский, «пришел... с намерением воевать против Иерусалима» (2 Пар 32. 1-2), но его с помощью Ангела Господня победил благочестивый царь Езекия (2 Пар 32); во время сражения с егип. фараоном Нехао погиб царь Иосия, к-рого оплакивал сам прор. Иеремия (2 Пар 35). В Е. п. к. и в Книге Неемии чужеземные правители, в первую очередь персид. цари, благосклонны к израильскому народу и к его религии: Кир издает указ о возвращении евреев в Палестину, передает им богатые дары для храма и захваченную ранее Навуходоносором храмовую утварь (1 Езд 1); Дарий разрешает возобновление строительства храма (1 Езд 6); Артаксеркс отправляет Ездру с богатыми дарами в Иерусалим, наделяя его широкими полномочиями (1 Езд 7) (единственным исключением является рассказ о том, как царским письмом были приостановлены работы по восстановлению храма - 1 Езд 4). Кроме того, в отличие от Е. п. к. в 1-й и 2-й Книгах Паралипоменон иноземные правители изображаются не только враждебными израильскому народу, но зачастую и противниками Бога (см., напр.: 2 Пар 32. 8-19, где Сеннахирим уничижает Бога Израилева, сравнивая его с богами др. народов).

6. Употребление разных слов для обозначения одних и тех же реалий. Так, в 1-й и 2-й книгах Паралипоменон при описании приготовлений к совершению религ. ритуалов используется обычно глагол   (освящаться, посвящать себя - см., напр.: 2 Пар 31. 18); в Е. п. к. и в Книге Неемии в подобных случаях употребляется близкий по значению глагол   (см., напр.: 1 Езд 6. 20; глагол  , однако, 1 раз употребляется и в 2 Пар 30. 18, что, несомненно, ослабляет этот аргумент - Blenkinsopp. 1988. P. 49). Различие в обозначении первосвященника (   ,    - 2 Пар 31. 10;    ,    - Неем 3. 1) можно объяснить тем, что термины в Е. п. к. и Книге Неемии относились уже к послепленным реалиям, что подтверждает название в Е. п. к. первосвященника Аарона     т. е. так, как принято в Книгах Паралипоменон.

Дата и место написания

Е. п. к. Поскольку речь идет о возвращении иудеев в Св. землю и о восстановлении храма, принято считать, что Е. п. к. была написана в Палестине (Klein. 1992. P. 732). Составление книги не могло произойти ранее событий, описываемых в ней, и поэтому ее принято датировать не ранее кон. V в. до Р. Х. Различные ученые датируют ее 400 г. до Р. Х. (Clines. 1984. P. 1314), 1-й четв. IV в. до Р. Х. (Japhet. 1982. P. 89), 350-300 гг. до Р. Х. (Braun R. L. 1 Chronicles. Waco (Tex.), 1986. P. XXIX), 300 г. до Р. Х. (Williamson. 1985. P. ХХХVI); т. о., можно с большой степенью уверенности считать, что составление окончательного варианта текста Е. п. к. следует относить к IV в. до Р. Х.

Основные богословские темы Е. п. к.

Осмысление плена

в качестве наказания Богом своего народа. Уже упоминание о «слове Господнем из уст Иеремии» в начале книги (1 Езд 1. 1) подразумевает важность этой темы; в этом пророчестве Иеремии о плене точно названа причина несчастья, постигшего Израиль: «...за то, что они не слушали слов Моих, говорит Господь, с которыми Я посылал к ним рабов Моих, пророков» (Иер 29. 19). Те, кому удается вернуться в Палестину, уже не забывают об этом; «старейшины Иудейские» на вопрос заречного областеначальника Фафная отвечают ему, что храм Соломона был разрушен, «когда... отцы» их «прогневали Бога небесного»; это же стало причиной того, что Навуходоносор и «народ переселил в Вавилон» (1 Езд 5. 6-12). Т. о., старейшины признают, что винить израильскому народу следует только себя.

Наиболее полно раскрыта тема вины Израиля и справедливости Божия наказания в молитве Ездры: «Со дней отцов наших мы в великой вине до сего дня, и за беззакония наши преданы были мы, цари наши, священники наши, в руки царей иноземных, под меч, в плен и на разграбление и на посрамление, как это и ныне» (1 Езд 9. 7). Возможность вернуться в Палестину Ездра воспринимает как великую, ничем не заслуженную милость: «...и в рабстве нашем не оставил нас Бог наш. И склонил Он к нам милость царей Персидских, чтоб они дали нам ожить, воздвигнуть дом Бога нашего и восстановить его из развалин его, и дали нам ограждение в Иудее и в Иерусалиме» (1 Езд 9. 9). Катастрофа плена позволяет осознать его причины и понять то, о чем предупреждали пророки (Ackroyd. 1968. P. 43).

Восстановление молитвенной храмовой общины

является одной из главных сюжетных линий книги. Указ Кира, не только позволяющий, но даже предписывающий иудеям идти в Палестину, встречает готовность в их среде покинуть привычную жизнь и отправиться на родину (1 Езд 1. 5); их поддерживают и царь, снабдивший их всем необходимым, и жители Вавилона, делавшие «доброхотные даяния» (1 Езд 1. 6-11). Осмысление переселения в Св. землю содержится в молитве Ездры (1 Езд 9). Он видит во всем происходящем исполнение замысла Бога, который «оставил… несколько уцелевших и дал… утвердиться на месте святыни Его» (1 Езд 9. 8).

Община призвана строить жизнь вокруг храма. Придя в Иерусалим, первые репатрианты сразу же делают обильные пожертвования «на дом Божий, чтобы восстановить его на основании его» (1 Езд 2. 68), чтобы строительные работы могли начаться незамедлительно. Значительная часть книги и посвящена описанию этих работ и преодолению возникавших препятствий. По выражению совр. исследовательницы, повествование Е. п. к. и Книги Неемии построено вокруг единого смыслового ядра - восстановления храма (Eskenazi. 1988. P. 38). Центральным местом Е. п. к. оказывается сообщение о завершении строительства храма: «И старейшины Иудейские строили и преуспевали, по пророчеству Аггея пророка и Захарии, сына Адды. И построили и окончили, по воле Бога Израилева и по воле Кира и Дария и Артаксеркса, царей Персидских» (1 Езд 6. 14). Из этого сообщения становится ясным, что все происходящее является исполнением одной воли - воли Бога (Eskenazi. 1988. P. 41).

Постоянная помощь Бога

общине репатриантов во всех невзгодах. С самого начала жизни в Иерусалиме иудеи ощущали опасность, грозящую им извне: «они были в страхе от иноземных народов» (1 Езд 3. 3), однако не теряли надежды. Орудием Божией помощи оказываются персид. цари. Кир в начале указа о репатриации иудеев и строительстве храма ссылается на повеление «Господа Бога небесного». Дарий не только разрешает продолжить работы после того, как они были приостановлены из-за происков врагов иудеев, но и берет на себя все издержки как строительства, так и жертвоприношений (1 Езд 6). Третьим персид. царем, помощь к-рого была для иудеев благословением, стал Артаксеркс: он послал в Иерусалим, снабдив всем необходимым книжника Ездру, к-рый очистил общину от иноземных языческих влияний и восстановил авторитет закона Моисеева (1 Езд 7-10).

В Е. п. к., по выражению совр. ученого, все подчинено власти Бога и власти персид. царя, причем царская власть никоим образом не пытается поставить себя выше власти божественной (Becking. 1999. P. 268). Напротив, царь, как правило, становится инструментом исполнения воли Бога; следствием этого является постоянное лояльное отношение иудейской общины к персид. властям, засвидетельствованное в Е. п. к. (Ibid. P. 269).

Тщетность сопротивления воле Божией

Община репатриантов представляет собой народ Божий, поэтому любые действия против нее обречены в конечном счете на неудачу. Все старания, направленные на то, чтобы прекратить строительство храма, смогли лишь замедлить это строительство. Эффект этих стараний оказывается обратным: Дарий, найдя не в Вавилоне, где ему предлагали искать доносчики (1 Езд 5. 17), а в «Екбатане во дворце» (1 Езд 6. 2) указ Кира, поддерживает восстановление храма и грозит страшной казнью тому, кто «изменит это определение» (1 Езд 6. 11).

Необходимость очищения народа для восстановления религиозной жизни.

По наблюдению совр. исследователей, в Е. п. к. и в Книге Неемии сильнее, чем во всех др. книгах ВЗ, акцент делается на исключительности Израиля по сравнению с др. народами (Sorgwe. 1991. P. 155), причем исключительность эта в первую очередь религиозная (Blenkinsopp. 1988. P. 176). Эта тема играет важную роль в рассказе о борьбе Ездры со смешанными браками. Хотя в молитве Ездра и говорит о вступлении в родство с «отвратительными народами» (   - 1 Езд 9. 14; имеются в виду, по-видимому, народы, исполняющие языческие ритуалы), в др. местах книги брак с женщинами-нееврейками представлен без дополнительных объяснений, как сам по себе являющийся очевидным нарушением закона Моисеева. Ездра проводит при поддержке народа беспрецедентную акцию по изгнанию иноземных жен и рожденных ими детей, причиной к-рой было, возможно, опасение, что хотя бы т. о. нечлены общины могут приобрести контроль над храмом - центром религ. жизни (Blenkinsopp. 1988. P. 176-177).

Помимо этого очищения народа от родства с языческими народами в Е. п. к. говорится и о ритуальном очищении священников и левитов, без к-рого невозможно было отпраздновать пасху (1 Езд 6. 20). В праздновании участвовали переселенцы и «все отделившиеся к ним от нечистоты народов земли» (1 Езд 6. 21).

Утверждение авторитета закона Моисеева

- одна из основных тем Е. п. к. О следовании закону (Торе,  ) говорится уже при описании начала восстановления религ. жизни народа: Иисус, сын Иоседеков, и Зоровавель, сын Салафиилов, «соорудили... жертвенник Богу Израилеву», чтобы в отсутствие храма «возносить на нем всесожжения, как написано в законе Моисея, человека Божия» (1 Езд 3. 2). Вслед за этим праздник кущей был совершен, «как предписано» в законе (1 Езд 3. 4).

О следовании закону говорится и в связи с освящением храма: после принесения жертв «сыны Израилевы» поставили священников и левитов для дальнейшей службы в храме «на службу Божию в Иерусалиме, как предписано в книге Моисея» (1 Езд 6. 18).

В последнем рассказе Е. п. к.- о разводе с иноземными женами - призыв Шехании, сына Иехиила, заключить завет с Богом и отпустить «всех жен и детей, рожденных ими», подкрепляется словами: «...да будет по закону!» (1 Езд 10. 3).

Древние комментарии

на Е. п. к. отсутствуют (Юнгеров. 2003. С. 181). Среди зап. средневек. авторов к этой книге обращался Беда Достопочтенный, оставивший на нее комментарий (Beda Venerabilis. In Esdram und Nehemiam prophetas // PL. 91. Col. 807-924).

Лит.: Дорошкевич С. Хронология книг 1-й Ездры и Неемии // ХЧ. 1886. Ч. 2. № 7/8. С. 11-47; он же. Как произошли 1-я книга Ездры и Неемии // ЧОЛДП. 1891. Нояб./Дек. Отд. 1. С. 553-624; Попов В. Д. Ездра-Неемия или Неемия-Ездра? // ХЧ. 1904. № 10. С. 554-570; № 12. С. 835-852; он же. Возвращение иудеев из плена Вавилонского и первые годы их жизни в Палестине до прибытия Ездры в Иерусалим. К., 1905; Юнгеров П. А. Происхождение и историчность книг Ездры и Неемии // ПС. 1905. Окт. С. 189-201; он же. Введение в Ветхий Завет: В 2 кн. М., 2003; Curtis E. L., Madsen A. A. A Critical and Exegetical Commentary on the Books of Chronicles. Edinb., 1910; Rad G., von. Das Geschichtsbild des chronistischen Werkes. Stuttg., 1930; Rudolph W. Esra und Nehemia samt 3. Esra. Tüb., 1949; Bowman R. A. The Book of Ezra and the Book of Nehemiah // The Interpreter's Bible. N. Y., 1954. Vol. 3: Kings. Chronicles. Esra. Nehemiah. Ester. Job; Stinespring W. F. Eschatology in Chronicles // JBL. 1961. Vol. 80. N 3. P. 29-219; Myers J. M. Ezra. Nehemiah. Garden City (N. Y.), 1965; Ackroyd P. R. Exile and Restoration: A Study of the Hebrew Thought of the 6th Cent. B. C. Phil., 1968; Japhet S. The Supposed Common Authorship of Chronicles and Ezra-Nehemiah Investigated Anew // VT. 1968. Vol. 18. N 3. P. 330-371; eadem. Sheshbazzar and Zerubbabel: Against the Background of the Historical and Religious Tendencies of Ezra-Nehemiah // ZAW. 1982. Bd. 94. N 1. S. 66-98; Rainey A. F. The Satrapy «Beyond the River» // Australian J. of Biblical Archaeology. 1969. Vol. 1. N 2. P. 51-78; Torrey C. C. Ezra Studies. N. Y., 1970; Cross F. M. Reconstruction of the Judean Restoration // JBL. 1975. Vol. 94. N 1. P. 4-18; Hensley C. The Official Persian Documents in the Book of Ezra: Diss. Liverpool, 1977; Williamson H. G. M. Israel in the Books of Chronicles. Camb.; N. Y., 1977; idem. 1 and 2 Chronicles. Grand Rapids; L., 1982; idem. Ezra, Nehemiah. Waco (Tex.), 1985. (WBC; 16); Bryce T. R. A Recently Discovered Cult in Lycia // JRH. 1978. Vol. 10. N 2. P. 115-127; Teixidor J. The Aramaic Text in the Trilingual Stele from Xanthus // JNES. 1978. Vol. 37. N 2. P. 181-186; Braun R. L. Chronicles, Ezra, and Nehemiah: Theology and Literary History // Studies in the Hist. Books of the OT. Leiden, 1979. P. 52-64. (VTS; 30); Yamauchi E. M. The Archeological Background of Ezra // Bibliotheca Sacra. Andover (Mass.), 1980. Vol. 137. N 547. P. 195-211; Childs B. S. Introduction to the Old Testament as Scripture. L., 19832; Clines D. J. A. Ezra, Nehemiah, Esther. L., 1984; McConville. Chronicles. Edinb., 1984; Haran M. Explaining the Identical Lines at the End of Chronicles and the Beginning of Ezra // Bible Review. Wash., 1986. Vol. 2. N 3. P. 18-20; Blenkinsopp J. Ezra-Nehemia: A Comment. Phil., 1988; idem. Ezra and Nehemiah, Books of // EncDSS. 2000. Vol. 2. P. 284-285; Eskenazi T. C. In the Age of Prose: A Literary Approach to Ezra-Nehemiah. Atlanta, 1988; Johnson M. D. Purpose of the Biblical Genealogies. Camb.; N. Y., 19882; Sorgwe F. The Canonical Shape of Ezra-Nehemiah and its Theological and Hermeneutical Implications: Diss. Waco (Tex.), 1991; Klein R. W. Ezra-Nehemiah, Books of // ABD. 1992. Vol. 2. P. 731-742; Grabbe L. L. Priests, Prophets, Diviners, Sages: A Socio-hist. Study of Religious Specialists in Ancient Israel. Valey Forge (Pennsylv.), 1995; idem. Ezra-Nehemiah. L.; N. Y., 1998; Zenger E. et al. Einleitung in das AT. Stuttg., 1995. (Kohlhammer-Studienbücher Theologie; 1/1); Marcus D. Is the Book of Nehemiah a Translation from Aramaic? // Boundaries of the Ancient Near Eastern World: A Tribute to C. H. Gordon. Sheffield, 1998; Becking B. Continuity and Community: The Belief System of the Book of Ezra // The Crisis of Israelite Religion: Transformation of Religious Tradition in Exilic and Post-Exilic Times. Leiden; Boston, 1999. P. 256-275. (Oudtestamentische studien; 42); Ben-Yaacob A. Ezra // EncJud. 20072. Vol. 6. P. 652-654.

А. К. Лявданский, Е. В. Барский