АМОС

[евр.  ,   - несущий бремя от  - нести тяжесть, нагружать, греч. Αμως], ветхозаветный прор. VIII в. до Р. Х. (пам. 15 июня).

Прор. Амос. Минейная икона. Кон. XIX в. (ЦАК МДА). Фрагмент

Прор. Амос. Минейная икона. Кон. XIX в. (ЦАК МДА). Фрагмент

А. является первым пророком-писателем (см. Пророки); его изречения составили Книгу пророка Амоса, к-рая занимает 3-е место среди книг т. н. малых пророков в канонах слав. Библии и зап. изданий, в Септуагинте - 2-е место (между Книгами пророков Осии и Иоиля), в масоретской традиции издания Свящ. Писания - 6-е (после Книги пророка Иоиля) среди пророческих книг. Имя А., вероятно, является краткой формой от имени Амасия (2 Пар 17. 16), означающего «Ягве носит». В славяно-рус. библейской традиции именем А. назван отец прор. Исаии (Ис 1. 1; 2 Пар 26. 22; и др.).

Сведения о жизни

Практически все сведения о жизни пророка почерпаны только из Книги пророка Амоса. В надписании книги сказано, что А. был «из пастухов Фекойских», т. е. уроженцем г. Фекои, расположенного в 17 км к югу от Иерусалима, на холме, на высоте 825 м над уровнем моря. Упоминание этого города в 2 Цар 14 говорит о том, что А. был уроженцем Юж. царства - Иудеи (Ам 7. 10-17).

Наибольшую трудность в интерпретации вызывают автобиографические свидетельства пророка (Ам 1. 1; 7. 14-15). Слово «пастух» (евр.  ) означает скорее всего, что этот человек не просто пасет скот, но и разводит овец. Оно встречается еще только в 4 Цар 3. 4 для характеристики моавитского царя Месы (см. Меша). Рус. перевод этого слова - «был богат скотом». В тексте Септуагинты исходное евр. слово передается в неточной транслитерации как νακκαριμ (Ам 1. 1), т. к. буквы «далет» и «реш» часто путали, и как νωκηδ (4 Цар 3. 4) - это означает, что точное значение слова не было известно переводчикам. Наиболее вероятно, что и А., и Меса были не просто пастухами, а занимались разведением овец. Такое значение слова подтверждается употреблением его в угаритских текстах (см. тексты 62. 55 и 113. 71.- Gordon G. H. Ugaritic Textbook. Rome, 1965; ANET 141b). Таргум предлагает перевод этого слова как «хозяин стада». Еще раз А. говорит о себе в гл. 7 ст. 14: «Я был пастух и собирал сикоморы». Но словом «пастух» переводится только здесь встречающееся евр.  , что скорее означает «владелец стад крупного скота». «Собирание сикамор» тоже не следует понимать буквально. Фигами кормили скот, так что речь может идти о заготовке корма для все тех же стад.

Хотя в Книге пророка Амоса содержатся образы, к-рые могли быть заимствованы из повседневной жизни пастуха (Ам 2. 13; 3. 5, 12; 4. 1 и др.), несомненно, что А. был человеком образованным. Его знание географии и особенностей жизни в др. странах заставляют предположить, что он много путешествовал, и это еще один аргумент в пользу того, что он не был простым пастухом.

Заявление А. «я не пророк и не сын пророка» (7. 14) можно понимать по-разному, и поэтому оно вызвало дискуссию среди библеистов: относится ли оно только к прошлому, т. е. к моменту призвания А. (как это выражено в Септуагинте: «Οὐκ ἤμην προφήτης» (я не был пророком)), или и к настоящему тоже, т. е. ко времени его пророческого служения в Израиле. Несомненно, что в эпоху, когда жил А., существовала своего рода «гильдия» пророков, к-рую материально поддерживал царский дом. Выражение «сын пророка» и означало принадлежность к такой профессиональной группе (см., напр., 3 Цар 20. 35; 4 Цар 2. 3, 5). Очевидно, что слова А. не означают отказа от пророческого призвания, а выражают его нежелание отождествлять себя с такого рода «профессионалами». А. не может не пророчествовать (Ам 3. 8: «Господь Бог сказал - кто не будет пророчествовать?»), но не потому, что он пророк по рождению или социальному положению, а потому, что он призван на служение Самим Господом. Господь обращается к А. по имени (7. 8), и не ответить тот не может. А. видит (евр.  ) свои пророческие слова в видении (Ам. 1. 1); синодальный перевод сглаживает парадокс, заключенный в словах пророка, употребляя в данном месте глагол «слышал». Но это выражение «видеть слово» встречается и у др. пророков (Ис 2. 1; Мих 1. 1; Авв 1. 1).

Время и историческая ситуация

Время служения А. определяется достаточно точно, т. к. в 1-м стихе упомянуты Озия, царь Иудейский (783-742 до Р. Х.), и Иеровоам II, царь Израильский (ок. 793-753 до Р. Х.). Это случилось за 2 года до землетрясения, к-рое упоминается в Книге пророка Захарии (14. 5; Иосиф Фл. Иуд. древн. IX 10. 4) и к-рое подтверждается археологическими раскопками (Y. Yadin, Y. Aharoni и др.). Землетрясение датируется приблизительно 760 г. до Р. Х. А. был уроженцем Иудеи, но Господь отправил А. с пророческими словами в Сев. царство, в Израиль. Местом его видений и пророчеств стал Вефиль (евр.- Бет-Эль) - главное святилище Израиля. Оттуда пытается изгнать А. местный свящ. Амасия, к-рый посылает донос царю Израиля Иеровоаму (7. 10-17). В это время Израиль переживает период необыкновенного расцвета и благополучия. Сильные соседи, Египет и Ассирия, находятся в критическом состоянии и не могут угрожать ни Иудее, ни Израилю. Это позволило израильскому царю вернуть все свои бывш. владения и восстановить царство таким, каким оно было еще при Соломоне. Интенсивная торговля с соседними странами приносит в страну богатства, к-рые достаются только тем, кто и так уже богат, кто нажился на торговле (далеко не всегда честной) и теперь почивает на ложе из слоновой кости - отнюдь не метафорический образ, говорящий о достатке и роскоши. Самодовольство и роскошь стали знаком этого времени. Недаром Амасия, изгоняя А. из Вефиля, говорит, чтобы тот искал себе хлеб в др. месте: ему кажется, что А. просто отнимает его, Амасии, священнический хлеб.

Книга пророка Амоса

Структура

Книга пророка Амоса после надписания (1. 1: «слова Амоса...») состоит из 4 частей.

1. Ам 1. 2 - 2. 16 - изречение осуждения против народов;

2. Ам 3. 1 - 6. 14 - изречение осуждения против (Сев. царства) Израиля;

3. Ам 7. 1 - 9. 10 - пять видений;

4. Ам 9. 7-15 - обетование спасения всего Израиля и восстановления падшей скинии Давидовой.

1-я часть представляет собой (поэтически оформленное в 8 строфах) речение о суде Господнем над 6 соседними народами за совершенные преступления: арамеями (1. 3-5), филистимлянами (1. 6-8), финикийцами (1. 9-10), идумеями (1. 11-12), аммонитянами (1. 13-15), моавитянами (2. 1-3) - и над Иудой (2. 4-5) и Израилем (2. 6-16).

Во 2-й части Господь словами пророка предрекает наказания различным группам в Израиле: всему богоизбранному народу (3. 1-8), жителям столицы Израиля Самарии (3. 9 - 4. 3); пророк обличает богослужение в Вефиле и Галгале (4. 4-13) и завершает свои слова призывом «приготовься к сретению Бога твоего, Израиль» (4. 12) и славословием Господа, Всемогущего Творца (4. 13). Затем следуют погребальный плач над Израилем и призыв к обращению к Богу (5. 1-17), предостережения против нечестивого богослужения (5. 18-27); слова против столицы Сев. царства (6. 1-14).

В 3-й части описываются 5 видений А., к-рые служат подтверждением неизбежности предстоящего суда над Израилем: 7. 1-3 - саранча, пожирающая траву; 7. 4-6 - судный огонь, пожирающий море и землю; 7. 7-9 - Господь со свинцовым отвесом, обещающий уничтожить «святилища Израилевы» (повествование о видениях прерывается в 7. 10-17 описанием конфликта прор. А. со свящ. Амасией, служащим обоснованием предсказанного разрушения святилищ, к-рые не только не способствуют проповеди слова Господа, но и препятствуют его распространению); 8. 1-3 - корзина со спелыми плодами как образ Израиля, к-рый готов к суду-жатве (8. 4-14 - обоснование предстоящего суда); 9. 1-4 - Господь, стоящий над жертвенником, повелевает разрушить его, и никто не спасется от Господа, Судии Вселенной (9. 5-6 - третье славословие Творцу).

В заключительной части книги дается объяснение предсказанного в 5 видениях конца как очистительного суда, в к-ром народ Израиля не будет уничтожен полностью (9. 7-10), обетование восстановления скинии Давидовой (9. 11-12), возвращения из плена и благоденствия Израиля (9. 13-15).

Стиль книги

Язык пророчеств А., яркий и поэтический, насыщен метафорами, гиперболами (2. 6-8; 3. 9-11; 4. 1-3; 5. 21; 6. 12-13), игрой слов (5. 5б; 8. 1-2), антитезами (2. 13; 5. 4-5, 24), что позволяет говорить об А. как о прекрасном ораторе. В 1-й и 2-й главах использованы числовые фигуры, напр.: «За три преступления и за четыре не пощажу его». Этот поэтический прием был распространен особенно в лит-ре мудрости (ср.: Притч 6. 16). В своей искусно сотканной речи А. обращается к жанру притчи (3. 3-6), мудрости (5. 13), плача (5. 1-2) и славословия (4. 13; 5. 8-9; 9. 5-6).

Текстологические особенности

Текст LXX сравнительно точно соответствует масоретскому древнеевр. тексту, отсутствует только выражение «так говорит Господь Саваоф» в 6. 8 и 6. 14. Но следует отметить, что многие образные выражения древнеевр. текста в Септуагинте упрощены (напр., 9. 13). Наиболее существенным вариантом чтения Септуагинты, отличающимся от масоретского текста, является место в 4. 13: «Возвещаяй в человецех Христа Своего» (τὸν Χριστὸν Αὐτοῦ), что было исправлено в синодальном переводе: «Объявляет человеку намерения его» (надо: намерения Свои; ср.: Рыбинский. С. 175).

Пророческая весть А.

Основное богословское содержание книги - весть о грядущем Суде, к-рым Господь Сам положит конец народу Израиля (Ам 8. 2). День Господень для Израиля будет не светом, а тьмой, не днем спасения, а днем гибели (Ам 5. 18-20). Пророк настолько уверен в этом, что уже сейчас произносит погребальный плач над «девой Израилевой» (Ам 5. 2; ср.: 5. 16-17). Предсказания о грядущих катастрофах обращены прежде всего к верхушке израильского об-ва (Ам 3. 9-11; 6. 1-7 и др.), однако катастрофы неизбежно коснутся всего народа, так что гибель предсказывается всему народу (Ам 9. 1-4). Грядущая кара есть следствие «преступлений Израиля», той ситуации, к-рая возникла в результате процветания Израиля при Иеровоаме II, когда глубина пропасти, разделившей народ Божий на богатых и бедных, превзошла все пределы. «Торжество насилия» (Ам 6. 3), характерное для такой социальной ситуации, происходило за счет все большего угнетения и обнищания бедных, к-рые не только теряли имущество, но вынуждены были продавать себя в долговое рабство. Наряду с этим право становилось инструментом манипуляций в руках богатых и власть имущих (продажность судей и обман бедных - Ам 2. 7; 5. 12, преследование говорящих правду - 5. 7, 10; 6. 12). Протест против сложившейся социальной ситуации и попрания права вызывает у А. и неприятие форм существующего богослужения (4. 4-5; 5. 21-24). А. не отвергает богослужение вообще, но выступает против использования его людьми в целях оправдания сложившихся несправедливой социальной ситуации и нравственного уклада (Ам 4. 4-5; 5. 21-27; ср.: 2. 8; 5. 4-6. 14-15).

А. заставляет читателей произвести переоценку прежних религ. представлений, дававших основание для мысли о привилегиях Израиля: избрание народа Израиля (Ам 3. 2), исход из Египта (Ам 9. 7б), обретение земли обетованной (Ам 2. 9-10) рассматриваются им как моменты, подчеркивающие особую вину этого народа, несостоятельность его надежды на спасение (Ам 5. 18-20).

И хотя основной темой пророчеств А. остается тема суда и воздаяния, в завершении книги сформулирована надежда на спасение, грядущие катастрофы имеют значение очистительного суда, целью к-рого является спасение Израиля и наступление мессианского мира.

История толкования Книги пророка Амоса

Основные темы пророчеств А. были подхвачены др. библейскими и внебиблейскими авторами. Уже прор. Исаия в ранний период своей проповеди обращается к словам А. и т. о. продолжает его проповедь (ср.: Ам 5. 21-24 и Ис 1. 10-17; Ам 2. 7 и 3. 10 и Ис 3. 14-15; Ам 4. 1-3 и Ис 3. 16-15, 24-41 и др.). Значительную тематическую близость с А. обнаруживает Книга пророка Осии (Ам 8. 5 и Ос 12. 7; правда, превращаемая в яд, ср.: Ам 6. 12 и Ос 10. 4; полемика против богослужения в Вефиле и Галгале ср.: Ам 4. 4; 5. 5 и Ос 4. 15; 5. 8; 6. 10; Господь, изливающий огонь на народы, Ам 1. 4, 7, 10, 14; 2. 2 и Ос 8. 14; буд. восстановление Израиля Ам 9. 14 и Ос 6. 11). Не исключено также влияние А. на прор. Иеремию, хотя число параллелей в текстах незначительно (ср.: Ам 4. 6-7 и Иер 15. 7-9; Ам 7. 7-8 и Иер 1. 11-16; Ам 1. 2 и Иер 25. 30). Заметно влияние богословия А. на прор. Иезекииля в универсалистском пророчестве о народах (ср.: Ам 9. 7а и Иез 29. 13-16), в проповеди о конце Израиля в День Господень (ср.: Ам 5. 18-20; 8. 2 и Иез 7). Мессианская надежда на восстановление Израиля (Ам 9. 11-14) повторяется в завершении Книги пророка Иоиля (4. 16-21). Тема Дня Господня развивается особенно в Книгах пророков Софонии (как день гнева - 1. 18) и Иоиля (подчеркивается космологический и эсхатологический аспект этого события - 28-31; 2. 2). В Книге Товита, где также присутствует тема помощи бедным, приводится цитата из Ам 8. 10: «И вспомнил я пророчество Амоса, как он сказал: праздники ваши обратятся в скорбь, и все увеселения ваши - в плач» (2. 6).

В более позднее время как в христ., так и в иудейском толковании Книги пророка Амоса тема грядущего суда и критика социальной ситуации постепенно уступают место теме спасения, предсказанного в конце Книги. Слова о восстановлении падшей скинии Давида в Кумранской общине были отнесены к «воинственному Мессии» и «Исследователю Закона» (4QFlor 1. 12f.). Критика существующего культа (Ам 5. 21-23) и почитания идолов (Ам 5. 26-27) толковалась ессеями, с одной стороны, как приговор, вынесенный иерусалимскому священству, с др.- как оправдание и обетование «общине нового Завета в земле Дамаска» (CD 6. 5, 19; 8. 21).

В НЗ дважды встречаются ссылки на слова А.: в речи первомученика Стефана как доказательство отпадения народа Израиля от Бога и служения идолам (Деян 7. 42-43 цит. Ам 5. 25-27); св. ап. Иаков в своей речи на Иерусалимском соборе апостолов (Деян 15. 16-17) обетованием о восстановлении скинии Давидовой (Ам 9. 11-12) оправдывает необрезанных обращенных из язычников и предлагает не затруднять их путь к Богу, ведь между «всеми народами должно возвеститься имя Господа» (по LXX). Определенное сходство богословских тем (обличение богатых) можно найти в Послании св. ап. Иакова (Иак 2. 1-9; 5. 1-6 и др.).

В дальнейшем в интерпретации Книги пророка Амоса акцент переносится на толкование предсказаний о грядущем суде (Ам 5. 6, 14-15) и обетовании о спасении (Ам 9. 11-15), к-рые нашли свое исполнение в Иисусе Христе. Блж. Августин изображает А. как того, кто пророчествовал о Христе и Церкви (5. 8; 9. 11-12; De сiv. Dei. XVIII 28). В истории тринитарных споров большую роль сыграло патристическое толкование слов: «Ибо вот Он, Который образует горы и творит ветер, и объявляет человеку намерения его, утренний свет обращает в мрак и шествует превыше земли; Господь Бог Саваоф - имя Ему» (Ам 4. 13). Вариант этого текста в Септуагинте (слав. «Возвещаяй в человецех Христа Своего» (τὸν Χριστὸν Αὐτοῦ)) использовался для обоснования учения о различии Сына и Отца (Tertull. Adv. Prax. 28). Св. Григорий Богослов видел в этой фразе прежде всего указание на со-трудничество Отца и Сына в поддержании порядка сотворенного мира (Or. 30. 11). Св. Афанасий Великий использовал этот стих как доказательство против сторонников патр. Македония I, отрицавших божественность Св. Духа. Св. Афанасий не видел в тварном «ветре» (πνεῦμα) указание на Св. Духа, т. к. в Свящ. Писании используется определенный артикль, если речь идет о Третьем Лице Св. Троицы (Ep. Serap. 1. 3; De Sp. St. II 6). Св. Амвросий Медиоланский также считал, что в Ам 4. 13 речь идет не о Третьем Лице Св. Троицы, а о «громе» воплощения, о сыновьях грома (братьях Господних) и о небесном гласе Бога во время Крещения Господа (De Sp. St. II 6. 48, 54-57).

Книга пророка Амоса использовалась в христологических и экклезиологических дискуссиях. Слова о наступлении тьмы «среди светлого дня» (Ам 8. 9-10) часто истолковывались как предсказание о солнечном затмении во время Распятия Господа (Ириней Лионский. Против Ересей IV 33. 12; Tertull. Adv. Iud. 10. 17, 19; Adv. Marcion. IV 42. 5; Lact. Div. inst. IV 19. 3; Киприан Карфагенский. Test. II 23). Слова о грядущем восстановлении падшей скинии Давида (Ам 9. 11-12) у церковных авторов получали преимущественно мессианское истолкование. Св. Ириней Лионский понимал их как указание на Воскресение Христа в теле (Dem. 38. 62), хотя в др. месте в антимаркионовской полемике он утверждал, что речь идет о Боге ВЗ, Который т. о. дал обетование о своем грядущем Пришествии к язычникам и восстановлении среди них «новой скинии Давидовой» (Против Ересей. III 12. 14). Схожей т. зр. придерживался блж. Иероним, видевший в этих словах предсказание конца иудейской синагоги, на смену ей придет христианство, в к-рое обратятся все народы. Св. Иларий Пиктавийский в проповеди на Пс 51 (52) понимал Ам 9. 11-12 как предсказание о храме тела Христова после Его Воскресения. Мессиански толковали Ам 9. 11-12 святые Феодорит Кирский, Иоанн Златоуст, Ефрем Сирин. Св. Кирилл Александрийский и Феодор Мопсуестийский относили эти слова ко времени возвращения из вавилонского плена и к Зоровавелю.

В западноевроп. средневековье Савонарола актуализирует проповедь А. о грядущем Суде и использует его предсказания (Ам 6. 8-12: 21) для критики ситуации, сложившейся в Италии и Риме его времени, предвещая вмешательство Судии, к-рый покарает виновных (Markert. S. 483). М. Лютер видел в А. не только проповедника грядущего суда, но и того, кто свидетельствовал об оправдании грешника по вере (Ibidem).

Как и др. библейские тексты, Книга пророка Амоса в XIX в. стала объектом рационалистической критики. Зап. библеисты, признавая древность книги, использовали ее для построения эволюционной гипотезы истории Израиля. Ю. Велльгаузен и его последователи считали, что пророки, в т. ч. А., не знали Закона Моисея, установление к-рого они относили к послепленному времени. Продолжением этой т. зр. было утверждение, что А. впервые ввел в Израиле монотеизм (Whitley. P. 93-94). В наст. время в критической библеистике доминирующим является представление о том, что лишь отдельные части текста Книги пророка Амоса могут восходить непосредственно к самому пророку и его окружению, но точный объем этого текста невозможно определить. Выделяются части, датируемые VIII в. (1-3; в большинстве случаев это относится к сообщениям о видениях 7. 1-8; 8. 1-2; 9. 1-4), остальной текст, возможно, относят к более поздним (второзаконнической или под влиянием развивающейся апокалиптики) редакциям (напр., славословия 4. 13; 5. 8-9; 9. 5-6, а также отрывок 9. 11-15) (Wolf. S. 130-138).

Др. исследователи (напр., J. Robertson и др.) рассматривали Книгу пророка Амоса как труд, к-рый, за исключением отдельных редакторских вставок, восходит к самому А. В этих работах на основе анализа текста пророческих книг убедительно показано знание пророками законоположительных, исторических и учительных книг. Продолжением этих исследований являются труды нек-рых ученых, доказавших, что пророки не вводили новую религию, а были верны Закону (Rowley. P. 71; Clements. P. 14-17).

Значительный вклад в развитие апологетического направления внесли правосл. рус. библеисты (В. П. Рыбинский, П. А. Юнгеров и др.), к-рые, опираясь на творения святых отцов, раскрывали мессианский смысл пророчеств А. о буд. процветании нового Израиля и показывали единство текста книги.

Лит.: Побединский-Платонов И. И. О пророческом служении Амоса и книге его пророчеств // ПрТСО. 1852. Ч. 11. С. 11-61; Палладий (Пьянков), еп. Толкование на книгу пророка Амоса. Вятка, 1873; Смирнов И. Пророки: Осия, Иоиль, Амос, Авдий, Малахия, Аггей и Захария. Рязань, 1873; Вержболович М. О. Пророческое служение в израильском десятиколенном царстве. 1891; Robertson J. The Early Religion of Israel. L., 1896; Юнгеров П. А. Книга пророка Амоса: Введ., пер. и объяснение. Каз., 1897; Случевский И. И. Книга св. пророка Амоса. Полтава, 1899; Рыбинский В. Книга пророка Амоса // Лопухин. Толковая Библия. Т. 2. С. 157-200; Smythe H. R. The Interpretation of Amos 4. 13 in St. Athanasius and Didymus // JThS. 1950. Vol. 51. P. 158-168; Rowley H. H. The Faith of Israel. L., 1956; Yadin Y., Aharoni Y. Hazor II: An Account of the Second season of Excavations 1956; Whitley C. F. The Prophetic Achievement. Leiden, 1963; Clements R. E. Prophecy and Covenant. L., 1965; Wolf H. W. Dodekapropheton 2: Joel und Amos. Neukirchen-Vluyn, 19853. (BKAT; 14/2); Markert L. Amos/Amosbuch // TRE. Bd. 2. S. 471-487 [Библиогр.]; Weippert H. Amos/Amosbuch // NBL. Bd. 1. Sp. 92-95; Wal A. van der. Amos: A Classified Bibliography. Amst., 1986; Светлов Э. (прот. А. Мень). Вестники Царства Божия: Библейские пророки от Амоса до Реставрации (VIII-IV вв. до н. э.). Брюссель, 1972. С. 57-77; King Ph. J. Amos, Hosea, Micha: An Archeological Commentary. Phil., 1988.

Прот. Сергий Овсянников, Э. П. П.

Гимнография

Память А. содержится в Типиконе Великой ц. Х в. (под 16 или 17 июня - в зависимости от списка) (Mateos. Typicon. P. 314-315), в Стишном Прологе Христофора Митилинского ХI в. и в др. источниках (Сергий (Спасский). Месяцеслов. Т. 2. С. 181). По Мессинскому Типикону 1131 г. (Arranz. Typicon. Р. 159), по древним редакциям Иерусалимского устава (напр., Sinait. gr. 1096, ХII в.- Дмитриевский. Описание. Т. 3. С. 50), по старопечатному руc. Типикону 1610 г. и по Типикону, принятому в наст. время в РПЦ, А. положена служба с Аллилуия. В практике совр. греч. Церквей поется служба без знака (см. Знаки праздников месяцеслова).

Последование А., зафиксированное уже в Евергетидском Типиконе 1-й пол. ХII в., содержит стихиры 2-го гласа, канон (атрибутируемый Евергетидским Типиконом Феофану) 7-го гласа с акростихом «̓Αμώς σε μέλπω τὸν Προφήτην τὸν μέγαν» (греч.- Амос, тебя воспеваю, Пророка великого), седален 3-го гласа. Кондак рус. Миней «   » 4-го гласа отсутствует в используемых ныне греч. Церквами Минеях.

Наиболее раннее упоминание А. в рус. традиции находится в месяцеслове Мстиславова Евангелия кон. XI - нач. XII в. (Апракос Мстислава Великого. С. 268), с XIII в. память встречается в Месяцесловах регулярно. Последование А. не вошло в состав служебных Миней студийской редакции (ГИМ. Син. 167; РНБ. Соф. 206, XII в. и др.), песнопений ему нет в Стихирарях и Кондакарях XII-XIII вв. В Студийско-Алексиевском уставе (ГИМ. Син. 330, кон. XII в.) память А. не содержится, в отрывке Студийского устава кон. XII в., хранящемся в Курском краеведческом музее № 20959 (основная часть - РНБ. Соф. 1136), память А. приводится без к.-л. богослужебных указаний (Лисицын. С. 42). Служба А. с каноном Феофана Начертанного появляется только в Минеях иерусалимской редакции (РГАДА. Син. тип. 118. Л. 23-25, кон. XIV - нач. XV в.). Житие А. включено в 1-ю редакцию Пролога, один из ранних списков жития находится в составе серб. служебной Минеи с проложными житиями (БАН. 4. 5. 10. Л. 36, XIII в.).

Ист.: Лисицын М. А. Приложения к Историко-археологическому исследованию «Первоначальный славяно-русский типикон». СПб., 1911.

Е. П. Беспахотная, О. В. Лосева

Иконография

Одно из ранних изображений А. сохранилось в мозаиках кафедрального собора в Чефалу (Сицилия), 1148 г., где пророк представлен в рост на стене хора во 2-м регистре. Его изображение имеется в росписях церквей: Панагии Олимпиотиссы в Эласоне (Греция), посл. треть XIII в. (на юж. тимпане в наосе); Благовещения мон-ря Грачаница (Югославия, Косово и Метохия), 1321-1322 гг. (на столбе); Успения на Волотовом поле в Новгороде, кон. XIV в. (на юж. подпружной арке); Симеона Богоприимца в новгородском Зверином мон-ре, кон. 60-х - нач. 70-х гг. XV в. (на сев. стене сев.-зап. камеры) и др. В иконописном подлиннике XVI в. новгородской редакции отмечено, что А. сед, как Иоанн Богослов, риза на нем зеленая, а нижняя одежда лазоревая. В «Ерминии» Дионисия Фурноаграфиота сказано, что он, «старец с круглою бородою, говорит: «Увы, люте желающим дне Господня» (Ам 5. 18)» (Ч. 2. № 132, 13). В Книге Пророков 1489 г. (РГБ) А. представлен средовеком с короткими волосами и длинной, кудрявой, раздвоенной книзу бородой, облачен в хитон и гиматий светлого цвета с серо-зеленой разделкой складок, в правой руке - развернутый свиток с текстом (Ам 1. 2), левая - указывает на него.

Образ А. входит в состав пророческого ряда высокого иконостаса, но встречается достаточно редко. Одна из ранних сохранившихся икон, «Пророки Осия, Амос и Софония» (КБМЗ), происходит из иконостаса 1497 г. Успенского собора Кириллова Белозерского мон-ря. Поясной фронтальный образ А. помещен в центре: это средовек с высоким лбом, длинной бородой и спускающимися на плечи прядями волос, одетый в синий хитон и зеленый плащ, с благословляющей десницей, в левой руке перед грудью - свиток с текстом (Ам. 5. 16). А. представлен в пророческом ряду иконостасов Троицкой ц. в Свияжске (Сер. XVI в. САХМ), придела Успенского собора Тихвинского Большого мон-ря (XVII в. ГТГ), в резном новгородском складне - походном иконостасе (XVI в. ГММК), а также на минейной иконе на июнь (Кон. XIX в. ЦАК МДА). Надпись на свитке варьируется (Ам 1. 2; 5. 16; 5. 18).

Примером зап. средневек. иконографии А. является его образ на «Реликварии трех волхвов» из собора в Кёльне, изготовленного в мастерской Николая Верденского в 1205 г.

Лит.: Ерминия ДФ. С. 82; Иконописный подлинник новгородской редакции XVI в. // Сб. на 1873 г. / Об-во древнерус. искусства при Моск. Публичном музее. М., 1873; Лифшиц Л. И. Монументальная живопись Новгорода XIV-XV вв. М., 1987. С. 520; Лелекова О. В. Иконостас Успенского собора Кирилло-Белозерского мон-ря. 1497 г. М., 1988. С. 313; Вздорнов Г. И. Волотово: Фрески ц. Успения на Волотовом поле близ Новгорода. М., 1989. № 33.

И. А. Журавлёва