БЕСООДЕРЖИМОСТЬ

состояние человека, являющееся результатом вторжения нематериальных сил зла в повседневную жизнь. Такое состояние традиционно обозначается понятиями «порча», «одержимость», «бесноватость». По вероучению правосл. Церкви, бесы (демоны, черти) представляют собой нематериальные сущности, движимые мотивацией безусловного зла. Их происхождение относится к метаисторическому событию, когда определенное число ангелов (треть, по нек-рым святоотеческим толкованиям) во главе с первотварным ангелом Люцифером отпало от полноты благости Творца. Попущением Промысла с этого времени зло входит в мир в качестве активного начала, личностно представленного деструктивными, паразитирующими на подлинном творчестве и склонными к обману персоналиями. Их целью является соблазн, искривление духовного пути человеческой личности. Падшие духи в Свящ. Писании именуются духами нечистыми (Мф 10. 1); духами злобы (Еф 6. 12); бесами и демонами (Втор 32. 17; Лк 8. 30); согрешившими ангелами (2 Петр 2. 4); не сохранившими достоинства (Иуд 6); обольстителями (1 Тим 4. 1).

Согласно кн. Бытия, зло входит в мир в персонифицированном образе змея-искусителя, как воплощение диавола. Свт. Василий Великий так изъясняет происшедшую драму грехопадения: «Для диавола была несносна наша беспечальная жизнь в раю, движимый завистью к ней, он приведен во вражду с нами; ибо как сам - низринутый из ангелов,- он не мог равнодушно смотреть, как земнородный (человек) возвышается до ангельского достоинства, потерянного им» (Quod Deus non auctor malorum).

Вмч. Никита, побивающий беса. Литая икона. XVI в. (ЦМиАР)

Вмч. Никита, побивающий беса. Литая икона. XVI в. (ЦМиАР)

В прологе Книги Иова описан диалог Творца с сатаной, чьей целью является искушение праведника с перспективой отчаяния и богоотречения последнего. Сатана получает ограниченную силу, позволяющую ему разрушить земное благополучие и физическое здоровье Иова. Однако праведник, пройдя сквозь глубину страданий, усугубленных отступлением жены и непониманием друзей, остается верным Богу. Злой дух овладевает царем Саулом (1 Цар 16. 14-16); в неканонической Товита Книге упоминается злой дух Асмодей, к-рого связывает арх. Рафаил, чтобы тот не мог умертвить мужа и препятствовать замыслу Божию (Тов 3. 8, 17). В таргумах содержатся свидетельства о том, что «царь Соломон изобрел науку заклинать злых духов». Евангелия свидетельствуют о многочисленных эпизодах изгнания Спасителем бесов из одержимых ими людей. Эти описания имеют характер, признаки и значение чудес, сопоставляемых с воскресением мертвых (слова Иисуса Христа апостолам: «Больных исцеляйте, прокаженных очищайте, мертвых воскрешайте, бесов изгоняйте» - Мф 10. 8). Не всегда ученики могли справиться с изгнанием, в одном случае это потребовало вмешательства Божественного Учителя, поясняющего, что «сей род не может выйти иначе, как от молитвы и поста» (Мк 9. 29). В НЗ встречаются 2 случая, когда изгнанием бесов занимаются люди, не принадлежащие к христ. общине. В первом Господь не запрещает этого, произнося: «Никто, сотворивший чудо именем Моим, не может вскоре злословить Меня» (Мк 9. 39), в другом попытка изгнания злого духа заканчивается печально: демоны нападают на самозваных заклинателей - сыновей иудейского свящ. Скевы (Деян 19. 13-16). Примечательно, что Спаситель использует образ демона метафорически в притче о душевном устройстве: «Когда нечистый дух выйдет из человека, то ходит по безводным местам, ища покоя, и не находит; тогда говорит: «возвращусь в дом мой, откуда я вышел». И, придя, находит его незанятым, выметенным и убранным; тогда идет и берет с собою семь других духов, злейших себя, и, войдя, живут там; и бывает для человека того последнее хуже первого» (Мф 12. 43-45). Ничто так не доказывает победы над бесами, как их лютые брани на нас, говорит прп. Иоанн Лествичник (Ioan. Climacus. 27. 49), «будем стараться не только отражать бесов, но и нападать на них» (Ibid. 26. 138).

«Апостольские правила» определяют: «Аще кто демона имеет, да не будет принят в клир, но ниже с верными да молится. Освободясь же, да принят будет с верными, и аще достоин, то и в клир» (79). Можно предположить, что состояние Б. воспринималось в древней Церкви без излишне нагнетаемых аффектаций, наряду с такими явлениями, как приверженность игре или пьянству, нарушение постов и проч. «Когда беснуемый не очистился еще от духа нечистого, то не может прияти святое крещение: но, при исходе от сея жизни, крещается» (Тимоф. 2). Если же верный будет одержим бесом, то «аще не нарушает тайны, ниже хулит иным каким-либо образом: то да причащается» (Тимоф. 3).

Уже в ранних христ. общинах, построенных по иерархическому принципу священнослужения, как свидетельствует церковный историк В. В. Болотов, «на одной ступени с лекторами стояли экзорцисты, обязанность которых состояла в чтении молитв над одержимыми и в надзоре за оглашенными» (Лекции. Т. 3. С. 154). Элементы экзорцизма - заклинания злых духов - имеют место в литургической жизни Церкви уже раннего периода ее развития.

До наст. времени в правосл. чин таинства Крещения входит «отречение от сатаны и всех дел его» с символическим «дуновением и плюновением» в сторону, противоположную алтарю правосл. храма. Отречению от диавола и ритуальным запрещениям воздействия злых сил в правосл. Церкви не придается самодовлеющего значения, как, напр., у манихеев, представлявших духовный мир противоборствующим. В правосл. Церкви, отторгающей магизм в своих таинствах, подобные молитвословия не имеют приоритетного статуса или доминирующего характера, их назначение не постоянная «борьба с диаволом», а продолжение формирования христианина в его сопричастности Церкви.

Свт. Николай исцеляет одержимого бесом. Клеймо иконы «Свт. Никола Зарайский» с житием. 1551-1552 гг. (ЦМиАР)

Свт. Николай исцеляет одержимого бесом. Клеймо иконы «Свт. Никола Зарайский» с житием. 1551-1552 гг. (ЦМиАР)

Аналогичным было отношение к «нечистым духам» в среде раннего монашества. Напряженно аскетическая духовная жизнь пустынников, несомненно, ставила их на передний край «невидимой брани». Однако в их творениях мы не находим скрупулезного описания инфернальных реалий, свойственного средневек. Западу. Подвижники более сосредоточены на внутренних помыслах, борьбе со страстями. Б. как явление не слишком занимает их. Отношение к духам зла здесь взвешенное, лишенное драматизма и экзальтации. Прп. Иоанн Кассиан Римлянин отмечает неск. характерных моментов в учении об одержимости злыми духами. Он пишет: «В этом нет ничего дивного. Дух может входить в общение с духом и сокровенно влиять на него, внушая, что ему желательно. Ибо между ними, как и между людьми, есть некоторое подобие и сродство по природе. Но чтоб они взаимно друг в друга входили и друг другом овладевали, это совершенно невозможно. ...Сказанному... нисколько не противоречит то, что бывает с бесноватыми, когда они, одержимые духами нечистыми, говорят и делают, чего не хотят, и вынуждены бывают произносить слова, которых не понимают. ...Некоторые так бывают ими овладеваемы, что нисколько не сознают, что делают или говорят, а другие сознают и после вспоминают. То и другое бывает от привтечения нечистого духа, не так, однако ж, чтобы он проникал самую субстанцию души и, как бы слившись с нею и ею некако облекшись, произносил слова и речи устами страждущего. Никак этого делать они не могут. ...Дух нечистый закрывает разумительные силы души...» (Ioan. Cassian. Collat. VII 10-12). Подобное может происходить, по мнению прп. Иоанна, от вина, от лихорадки и др. болезней, приходящих извне (Ibid. VII 13). Злой дух не может соединяться с душой так, чтобы сделать ее «вместилищем своего существа. Это возможно для единой Троицы, Которая всякое разумное существо не объемлет только, но и проникает» (Ibidem). Признанный учитель «иноческого делания» склоняется т. о. к утверждению, к-рое, используя совр. понятийный аппарат, можно передать так. В результате демонического воздействия возбуждается нек-рая активность, находившаяся до этого в сфере бессознательного или под контролем сдерживающих центров. Ничто не привносится извне, лишь в результате нарушения интегративной функции высших психических центров происходит дезорганизация и разлад душевных переживаний. Иными словами, это принципиальная т. зр., свидетельствующая, что по сути в состоянии беснования человек не делает ничего чуждого тому, что в латентном или неосознаваемом виде не было ему присуще. Человек не может сделаться демонической игрушкой, автоматом или зомби. Б. не добавляет нового и несвойственного, она обнаруживает в искаженном виде существовавшее ранее. В Патериках, житийных сборниках поучений и назиданий «отцов пустыни», как правило, не акцентируется тема колдовства и вовсе не встречаются свойственные фольклорным источникам красочные описания «беснований». Многочисленные упоминания об изгнании бесов носят более нравоучительный или аллегорический характер. В разных редакциях передается эпизод, когда известный высотой духовной жизни пустынник приглашается для изгнания беса из дочери знатного горожанина. Нечистый дух ставит условие: «Не выйду из нее, пока не скажешь мне, кто праведные, а кто грешники». Пустынный старец отвечает: «Что касается грешников, то это я, а кто праведники - один Бог ведает». Бес после этих слов покидает одержимую. В др. сюжете бесноватая набрасывается на старца, а тот по заповеди Господней подставляет др. щеку. «За смирение твое выхожу!»,- кричит изгоняемый демон. «Не страх, а презрение является подлинным христианским отношением к бесам» (Василий (Кривошеин), архиеп. С. 77).

Средневековье

Средневековье, особенно в странах Запада, изменяет простое, строгое, «трезвенное» отношение к демонизму, присущее неразделенной Церкви. Пробуждается острый, до патологического привкуса смакования интерес к проявлениям зла. Он совпадает с упадком нравственности и развитием оккультизма в виде расцвета астрологии и алхимии. Это жгучее любопытство окрашено фольклорно-языческими суевериями и являет собой не что иное, как реализацию корыстных, властных, эротических и горделиво «ученых» мотиваций личностей. В этот период появляются такие произведения, как одиозный «Молот ведьм» Я. Шпренгера и Г. Инсисториса, соч. И. Вира «Псевдомонархия демонов», подробно описывающее инфернальную иерархию, трактат Петра Тирского «О демониаках». Детально объясняется механизм овладения телом человека: демоны входят в рот с едой и питьем (отсюда обычай крестить рот при зевании). Перечисляются основные физические признаки одержимости: ужасное лицо (horribilis vultus), дикий голос (barbara voces), оцепенение членов (memborum stupor), общее беспокойство (summa inquentudo), силы, превосходящие человеческие (vires humanes superiores) (Сад демонов. С. 207). Присущий католич. богословской традиции принцип логического «юридизма» здесь выступает как тенденция к систематизации и каталогизации демонических ухищрений. Экзорцизм становится почитаемым видом деятельности нек-рых клириков, публикуются инструкции, обобщающие опыт преуспевших профессионалов. Ритуал изгнания бесов описывается в них подчас как остроумный диалог собеседников, затрагивающий философские и богословские вопросы. «Престижным» считалось обмануть, переиграть беса; загнать демона в ад, не позволяя ему войти в др. существо. Среди «приемов» - выяснение имени злого духа и последующее произнесение его с опусканием букв, начиная с первой. При этом «технические» навыки были приоритетными по сравнению с нравственным обликом экзорциста.

Реформация

привнесла новый акцент в проблему Б. Драматическому ритуализму М. Лютер, лично занимавшийся «изгнанием» злых духов, противопоставил то, что представлялось ему «здравым смыслом». Он считал, что «в наши дни уже нельзя изгонять диавола как в апостольские времена, когда чудеса были необходимы. Теперь нужно действовать не заклинаниями, а... презрением, ибо диавол - гордый дух, ему нравится роскошь, и поэтому ему не надо доставлять удовольствий помпезностью, а следует встречать его пренебрежительно» (Roskoff. S. 388-389).

Эпоха Просвещения характеризовалась спадом общественного напряжения относительно беснования и экзорцизма. Еще в XVII в. врач Мареско сформулировал классический принцип: «Не следует объяснять кознями диавола те явления, которые можно объяснить естественными причинами» (Ceard. P. 108).

В России

на протяжении многовековой истории не было периодов, аналогичных зап. «демонологическим эпидемиям», захватывавшим все слои общества. «В Русской Церкви не было отдельного «ведомства» или специально назначенных духовных лиц, в чьи обязанности вменялось бы изгнание бесов. За все время попечительности Русской Церкви о «меньших братьях» отмечается снисходительность Ее к немощам людским, что отразилось и на отношении к умалишенным, которые никогда не подвергались тем казням, которые были созданы на Западе инквизицией, а пользовались покровительством Церкви и приютом у ней, молитвами пастырей и посильной милостыней» (Мальцев. С. 201). Первые упоминания о Б. содержатся в Киево-Печерском патерике (XIII в.). В житиях рус. святых есть описания нападения злых сил на иноков и мирян. В XVII в. Киевский митр. свт. Петр (Могила) ввел в Требник чин изгнания злых духов. Нет данных о том, чтобы в то время этот чин применялся сколь-либо широко, сопоставимо с зап. практикой. Из светской истории известно, что царевна Софья Алексеевна содержала в своей свите неск. кликуш, из к-рых прилюдно «изгоняла бесов» для подтверждения своих притязаний на престол.

Прп. Сергий исцеляет бесноватого. Клеймо иконы «Прп. Сергий Радонежский» с житием. Нач. XVI в (ЦМиАР)

Прп. Сергий исцеляет бесноватого. Клеймо иконы «Прп. Сергий Радонежский» с житием. Нач. XVI в (ЦМиАР)

Духоносные подвижники, определявшие нравственный импульс российского общества, сохраняли трезвенное святоотеческое отношение к проблеме «демонических овладений». Для них, движимых евангельскими заповедями смирения и любви, Б. не становилась специфической проблемой или особой точкой отсчета. Прп. Серафим Саровский, видевший всю «гнусность бесовскую», не описывает бесов подробно, но концентрирует свое учение на стяжании Духа Святого, «когда тысячи вокруг тебя спасутся». Преосв. Иннокентий (Борисов), архиеп. Херсонский, обращает в своей проповеди внимание слушателей на то, что во время искушения диаволом в пустыне Христос ничего не говорит Своими словами, Он приводит доводы Свящ. Писания, чтобы «отвратить людей Своим примером от самонадеянности». Прп. Амвросий (Гренков) Оптинский наставляет: «От себя и от бесов никуда не уйдешь, поэтому терпи на месте» (Собрание писем к монашествующим. Серг. П., 1909. Вып. 2. С. 53). В одном из писем свт. Игнатий (Брянчанинов) пишет: «В духовном отношении сумасшествие и беснование как наказание Божие отнюдь не служит худым свидетельством о человеке. В священном сочинении IV века описывается, что некий египетский старец необыкновенно обиловал даром чудотворений. Заметив в себе начало гордости, старец начал молить Бога, чтобы послано ему было беснование, что Господь и исполнил. Старец провел в ужасном положении целых восемь месяцев, употребляя в пищу даже собственные извержения. Мирские соблазнились, а старец, избавившись от беса, в неизвестности и покое работал Господу и пришел в гораздо лучшее преуспеяние» (С. 89). Здесь чувствуется спокойное, трезвое отношение к проблеме, без искусственного «подразделения» душевных расстройств на демонические и естественные. Этот подход основывается на высших соображениях духовной пользы, к-рая мыслится свт. Игнатием в категориях сотериологии. Прав. Иоанн Кронштадтский в вопросе о бесноватости переносит акцент на внутреннее душевное устройство человека: «Бесноватые были прежде, есть они и теперь; только ныне бесы действуют скрытнее и хитрее, чем в старое время. И теперь, впрочем, бешеных людей очень и очень много. Кому из нас неизвестен нынешний род бешеных пьяниц, есть и другой род беснующихся, это люди злые, раздражительные, гневные, есть беснование скупых, есть бешенство плотской страсти, как равно много и других видов и родов беснования» (цит. по: Марк, игум. С. 65).

Но существует и др. позиция. Свящ. Александр Ельчанинов в своих воспоминаниях о еп. Антонии (Флоренсове) приводит следующее высказывание последнего: «Я вам опишу, какой мне нужен игумен,- сказал Владыка.- Игумен должен бесов гонять. Их много теперь развелось. Никогда ко мне не приходило столько бесноватых, как теперь, после революции. А для того, чтобы иметь силу изгонять бесов и исцелять, надо быть бессеребрениками» (С. 125). Духовник Симонова Нового московского мон-ря, занимавшийся изгнанием бесов отчиткой, в своей книге описывает не «технические» приемы, а нравственное устроение правосл. «заклинателя»: «Всякий, читающий заклинательные молитвы, должен быть искренне и твердо убежден в полном и великом своем недостоинстве перед Богом и если замечает какую-либо пользу для страждущих, то должен приписывать ее единственно Благодати Божией, а неуспех - своему недостоинству. Постоянное сокрушение о грехах своих и истинное смирение - вот что должно составлять существо нравственного настроения заклинателей» (Марк, игум. С. 183).

Ученые-медики

к кон. XIX в. делают тематику Б. предметом рассмотрения. Н. В. Краинский в ст. «Порча, кликушество и беснование» выделяет характерный симптом указанных расстройств - «боязнь святостей». Автор рассматривает подобные явления как «особый вид сомнамбулизма и отмечает отсутствие у страдающих истерического склада личности. Вместе с тем указывается на связь с проблемами половой жизни». Исследования кликушества (П. Любимов, А. П. Петров) рассматривают как эпидемический характер подобных явлений, напр., массовую истерию («икотку»), так и описания отдельных случаев (см., напр., ст. В. М. Никитина «К вопросу о кликушестве»).

Видный рус. психотерапевт А. А. Токарский в 1904 г. написал обстоятельную работу «Отчитывание больных в настоящее время». Он выделяет 2 подхода, существовавших в церковной практике. 1-й - «путь чудесных исцелений, хотя и ожидаемых, но не предвиденных», здесь нет «терапии» - рассматривается им как подлинно отвечающий духу Евангелия. Автор указывает на опасность 2-го пути, представляющего «попытку установить определенные приемы, стремление создать нечто вроде божественной терапии, пользуясь которой можно заранее рассчитывать на чудо. Речь идет не о силе веры, не о внутреннем мире и не о действенности чудотворных икон, но о предвиденных результатах самого отчитывания». Указав 2 основных признака Б.- знание сокровенного и ненависть к священному,- автор отстаивает принципиальный тезис: «Религиозное чувство должно быть соединено с идеей о Боге, но если оно связывается с объектами реальными и не имеющими символического характера, возникает возможность идолопоклонства и суеверия». Завершает работу ряд практических рекомендаций, предлагаемых священнослужителям: «Молитвы о больных должны читаться правильно, во время службы. Чтение должно производиться в алтаре, без восклицаний. Больные, у которых в церкви делаются припадки, должны быть выносимы на носилках».

На протяжении XX в. вопрос о Б. рассматривался на Западе с различных т. зр., выделение определенных тенденций оказывается затруднительным. В кн. У. Оутс «Религиозная забота о психиатрическом пациенте» описываются психиатрические синдромы у религ. личностей, в число к-рых включаются демонические овладения. Интерпретация данных состояний осуществляется посредством психологического инструмента - 280-пунктового опросника, с помощью к-рого обнаруживается корреляция между гордыней в духовной сфере и заболеваемостью шизофренией. В «Британском журнале психиатрии» в 1994 г. помещена ст. А. Хейла (в соавторстве) «Устойчивая к экзорцизму бесоодержимость, излеченная клопентиксолом». В ней описан клинический случай одержимости у 22-летнего юноши, подтверждаемый как представителями Церкви, так и врачами. При этом проведенный ритуал экзорцизма оказался неэффективным. Проводилась дифференциальная диагностика между диссоциативным состоянием и параноидной шизофренией. На фоне лечения трифлуоперазином и клопентиксолом отмечалась редукция симптомов, несмотря на очевидность подлинной одержимости. Делается вывод о том, что нейролептики способствуют исчезновению симптомов в случаях одержимости, «резистентной к экзорцизму». Д. Аусбергер в кн. «Пастырское консультирование: транскультуральный подход» приводит «алгоритм дифференциального диагноза одержимости».

В католич. традиции проблема воздействий злых духов подвергается глубокому осмыслению амер. психологом и свящ. Адрианом ван Каамом. В своих работах он различает демонические обсессии и демонические посессии. «Демонические посессии, или одержимость диаволом, когда злые духи забирают власть над телом и душой, могут быть излечены только непосредственно Божией волей. Они крайне редки в настоящее время». В силу зрелищности они отвлекают внимание человечества от значительно более распространенных мини-обсессий. Духовно зрелый человек должен отстраняться от наблюдения первых для того, чтобы быть более чувствительным к мини-обсессиям. Обсессивные пациенты в отличие от посессивных, одержимых, могут осознавать и даже использовать в своих интересах действие сил зла, захватывающих сравнительно небольшую в отличие от овладения часть личности. Демоническая мини-обсессия возникает только на фоне доступной для сил зла падшей части природы человека, признаком к-рой является гордость. Это сфера, где может произойти «заражение». Особенностью мини-обсессий является их почти полное сходство с расстройствами, вызываемыми психологическими, социальными и нейрофизиологическими причинами. Различить подлинную их суть возможно лишь в свете веры и Откровения под руководством специалиста. В первом приближении признаки демонической мини-обсессии таковы: личность становится необязательной, несправедливой, немилосердной, теряет возможность упования, надежды, приемлемости мнения другого. Случается, что отдельные элементы, ограничивающие личность, становятся предметом «духовной навязчивости». Обычно демоническая инвазия происходит через сферу воображения, у личности теряется способность к различению мнимого и действительного, собственные падения представляются взлетами. Часто мини-обсессия выдает себя особым циничным, мрачным юмором, потерей чувствительности к высшим человеческим ценностям, когда духовность становится объектом злого высмеивания. Иногда, наоборот,- полное отсутствие юмора, под маской особой серьезности и недоверчивости жертвы мини-обсессий принимают вид сосредоточенно духовный. Мини-обсессии крайне разнообразны, могут проявляться в т. н. перфекционизме, или уходе в утопический мир проектов. Общими для мини-обсессий чертами являются стремление дезинтегрировать личность (общество) и безысходность. Ван Каам подмечает, что силы зла чаще воздействуют на одаренных, образованных и добродетельных личностей. Избавление от мини-обсессий происходит последовательно: первый шаг - принятие факта этого расстройства, затем консультирование у специалиста, компетентного в т. н. трансцендентной терапии, и, наконец, безусловное предание себя милости Божией в духе традиц. католич. духовности.

В протестант. среде

наблюдается пробуждение интереса к Б. Отражающий взгляды баптист. общины П. Майер в соответствии с классической схемой описывает Б.: «Многие случаи демонической одержимости могут быть ясно распознаны по следующим признакам: говорение ненормальным голосом; смех и глумление противоестественным сатанинским образом; сверхъестественная физическая сила и ненормальное поведение; приступы злобы и ненависти при произнесении имени Иисуса Христа. Такая личность может сопротивляться Иисусу еще и тем, что теряет сознание. В подобных случаях мы должны именем Иисуса Христа призвать этих духов в сознательное состояние. Если они продолжают физически мучить одержимого, то победа очень близка. Еще лучше, если они откроют свои имена, когда вынуждены будут выходить один за другим. Борьба может продлиться на недели, но в конце концов должен выйти из одержимой личности и самый упорный дух. При этом одержимый может бросаться на пол (его бросают демоны), из него раздаются страшные голоса, но бывает, что освобождение происходит в полной тишине. Вот признаки, указывающие на освобождение: стихийная молитва, Господу возносится личная хвала и благодарность, глаза начинают светиться и наступает глубокий и мирный сон» (С. 46-47).

Правосл. перспектива, существующая на Западе

передана в ст. И. Дж. Халила «Восточное Православие и психотерапия», цель к-рой познакомить совр. общество с традиц. позицией, существующей в Православии, применительно к практике изгнания бесов. К категории «одержимости», пишет автор, относятся «пациенты», к-рые верят, что находятся под воздействием «чуждых» сил, те, кто страдает от психических расстройств или не может получить облегчение от врачей, потому что причина болезни лежит в сфере психологии. В Вост. Церквах практикуются различные формы экзорцизма. В простейшем варианте больные склоняют голову под Евангелие, читаемое за литургией. В др. случае священник, снимая облачение после литургии, возлагает его на голову страждущего, возлагает руки и произносит особые молитвы. В то время как все правосл. священники молятся за одержимых, существуют особые пастыри, наделенные даром экзорцизма. К такому священнику «пациенты» доставляются издалека, он молится за них, не берет никакой платы. После встречи и молитвы вместе с «пациентом» и его родственниками священник постится либо строгим постом в течение 3 дней, либо частичным более долгий период, в зависимости от своего обычая и водительства Св. Духа. Священник может проводить месяц и долее в молитвах и беседах со своим «пациентом», но необязательно до того времени, как человек будет исцелен. Иногда священник отсылает «пациента» домой, обнадежив его в исцелении.

С 90-х гг. XX в. в России

начинается репринтное воспроизведение правосл. лит-ры, посвященной проблеме Б., затем появляются работы совр. авторов. Определение основных понятий этой проблемы дает свящ. В. Емеличев в работе «Одержимость и изгнание злых духов»: «Сатана и бесы действуют на всех, а на некоторых с особой силой. Если это действие происходит снаружи, извне, можно говорить об одержимости. Те, в которых злые духи сидят внутри, называются бесноватыми. Люди попадают под особое воздействие в основном за грехи свои тяжкие, но также под воздействием колдовства» (С. 58-59). Иером. Анатолий (Берестов), д-р медицинских наук, предлагает концепцию, синтезирующую святоотеческий подход к беснованию и психоаналитическое учение о подсознании. В кн. «Число зверя» он пишет: «Подсознание, не контролируемое активным сознанием,- входные ворота в нашу душу бесов. Мысли, желания и образы, приходящие к нам изнутри, из нашего подсознания, являются как бы нашими, естественными для нас. Эти мысли и желания могут быть внушены нам бесами телепатически. Диавол, пройдя невидимо в душу человека, «раздвигает» ворота, увеличивает свой плацдарм. И так, постепенно, если человек не ведет активной борьбы, он становится исполнителем чужой - демонической - воли» (С. 47-48).

Свт. Николай изгоняет беса из колодца. Клеймо иконы «Свт. Никола Зарайский» с житием. 1551-1552 гг. (ЦМиАР)

Свт. Николай изгоняет беса из колодца. Клеймо иконы «Свт. Никола Зарайский» с житием. 1551-1552 гг. (ЦМиАР)

В полном соответствии со святоотеческим учением изложена гл. «Как научиться распознавать козни лукавых духов» в кн. архим. Лазаря (Абашидзе) «Таинство исповеди». Здесь в основном для монашествующих описаны «тонкости и хитросплетения вражии». Автор знакомит с важными моментами учения о действии злых духов, изложенного искусно и мудро в «Лествице» прп. Иоанном. Бесы, во-первых, борются, чтобы воспрепятствовать нашему доброму делу. Во-вторых, стараются, чтобы сделанное было не по воле Божией. А если и здесь не получают успеха, тогда уже ублажают нас, как живущих во всем богоугодно. Во время молитв лукавый дух напоминает о нужных делах или производит боль в голове, животе, дрожание. Во время гнева лукавые бесы скоро отходят от нас, чтобы мы имели возможность оправдывать себя: «Я хоть и вспыльчивый, но скоро отхожу». Сребролюбие нередко начинается услаждением при раздаче милостыни нищим, а заканчивается ненавистью к ним. Часто диавол направляет усилие на то, чтобы монашествующие были боримы противоестественными страстями. Поэтому нек-рые из них, находясь в общении с жен. полом и не боримые похотью, ублажают себя, не разумея того, что где есть большая пагуба, там в меньшей нет нужды (С. 245-246). Отваживающийся идти духовным путем, к чему призваны все спасающиеся христиане, призывается к постепенному возрастанию в даре «диакризиса» - различения духов. Залогом достижения зрелости на этом пути являются осторожность, рассудительность и пребывание в русле духовной традиции. Впрочем, «выбор самого пути, а также разных способов этого путешествия остается за каждым идущим. Но без отцовского опыта мы непременно заплутаем» (Лазарь (Абашидзе), архим. С. 248).

Опыт религиозно ориентированного консультирования

верующих показывает, что обращение к церковным «чинам изгнания злых духов» приобретает все более распространенный характер. К этому средству прибегают, как правило, неофиты, недостаточно укорененные в церковной традиции; еще не приобретшие навыка целостного восприятия духовной жизни, без должного послушания, движимые страстными (и в мирском и в духовном смысле) побуждениями, они стремятся испробовать то, о чем лишь недавно получили понятие из не всегда корректных источников.

Исходя из данных лит-ры и наблюдений, можно предположить, что патологические проявления, понимаемые страдающими как Б., могут указывать на следующие состояния: 1) реактивные состояния, протекающие по типу «регрессии» личности, психики с актуализацией архаических форм реагирования, когда эмоциональные и поведенческие расстройства воспринимаются как «порча» извне. В какой-то мере это можно объяснить архетипическими национальными особенностями. Так, в нач. XX в. И. А. Сикорский указывал, что «отличительным качеством славянской природы является опасение сказать слово или совершить действие, не допускающее возврата» (С. 39-44). Речь идет о трудности принятия на себя окончательной ответственности, нежелании воспринимать последствия поступков как собственные. Здесь происходит феномен «переадресации вины» (A. D. Macfarlane). По-видимому, этот вариант является преобладающим в наст. время. 2) Истероформные расстройства психотического и психопатического уровня. 3) Эндогенные заболевания. 4) Особые состояния, описываемые в категории «атипичные психозы», как синдромы, обусловленные специфическими культурными особенностями (своеобразные состояния, такие, как «амок», «коро» и др.- Каплан, Садок. С. 307). 5) Состояния, к к-рым приложимо понятие «демоническая одержимость» в его традиц. церковном осознании; Свящ. Писание и многовековой опыт человечества говорят в пользу вероятности их возникновения. В этом случае соприкосновения с таинственным единственно разумным является следование «принципу Мареско». В совр. условиях он может быть сформулирован так: рекомендация пациенту просить опытного священника рассмотреть целесообразность «чина изгнания злых духов», т. е. «отчитки», дается в исключительном случае, если в результате тщательного медицинского и психологического обследования компетентный специалист абсолютно убежден в том, что проявления патологического состояния не могут получить адекватной квалификации в категориях иного способа восприятия.

Отрицательные обстоятельства, так или иначе проявляющиеся при столкновении с описываемой проблемой: а) пугающее призвание к «покаянию» как усугубление психологического механизма «регрессии», культивирование субмиссивности на фоне тревожного состояния; б) ритуализм, техницизм, ложный символизм с опасностью идолизации сакральных предметов и действий; в) явное или скрытое отрицание свободы воли человеческой, к-рая, как дарованная Богом, присуща человеку, даже увлекаемому злыми духами; г) акцентирование греховности, своеобразное «гружение виной» извне, а не пробуждение изнутри; д) культивирование слепого подчинения человека, обращающегося со своим страданием, накладывание на непризванного к сугубому послушанию «бремен неудобоносимых» (Лк 11. 46).

Различные подходы к интерпретации явлений

Б. Одним из таких подходов является теория мифа в том виде, в каком она разрабатывалась в трудах свящ. Павла Флоренского, К. Леви-Стросса, А. Ф. Лосева и др. Личность, вступая во взаимоотношения с реальностью - обнаруживая себя в ней, соглашаясь с фактом бытия, принимая ее с благодарностью или проклятием, объясняя ее или изменяя,- основывается на мифе, исходит из мифа, использует миф. Соприкосновение с бытием во всех его измерениях всегда оказывается мифологичным. Миф в данном случае является тем способом, в к-ром действительность открывается человеку в зависимости от его внутреннего устроения и внешних социоисторических условий. Осознавание происходящего вне и внутри и формирование отношения к нему структурируются мифом, категории к-рого окрашивают фрагменты реальности так, чтобы те могли быть усвоены человеком. Понятия религии, науки и мифа не совпадают. В структуре религ. мировосприятия возможно как примитивно-магическое мифотворчество, так и возвышенно антиномический миф, актуализирующий смысл кеносиса Бога и теосиса человека. В соч. «Диалектика мифа» Лосев формулирует миф как «живое субъект-объектное взаимообщение, содержащее в себе свою собственную вненаучную, чисто мифическую же истинность, достоверность, принципиальную закономерность и структуру» (С. 40).

Аутентичность и достоинство мифа определяются тем, насколько он способствует достижению личностной зрелости, нравственному преображению и духовной целостности человека, иными словами, насколько он сотериологичен. Все происходящее предстает человеку не иначе как сквозь смыслопридающую сеть мифологических категорий, при этом возможна трансляция, перекодирование одних и тех же явлений в различные системы мировосприятия. Возможно, не все явления могут быть эквивалентно описаны в различных мифологических последовательностях.

Возникает вопрос, насколько точно явления «одержимости» могут быть описаны, приняты и объяснены в системе координат научно-психологического позитивизма. Психолог Л. С. Выготский вслед за Лосевым вводит понятие «медиаторов», обозначая им некие структуры, посредством к-рых личностное бытие осуществляется в реальности. Эти медиаторы соотносятся с архетипическими символами коллективного бессознательного, по К. Г. Юнгу, и являются одушевленными сущностями, смысл к-рых в обеспечении контакта между личностным Я и реальностью.

Из некорректного, неупорядоченного синхронного восприятия явлений, относящихся к структурно различным измерениям бытия, напр. духовного и природного, происходит своего рода «сбой», результатом к-рого может явиться вызов к субъективному бытию уродливых сущностей. Здесь есть отличие от галлюцинаторного восприятия, но лишь в глубине «уровня поражения», затрагивающего смыслообразующие структуры личности. Итак, «замутнение смыслообразующей призмы сознания», проявляющееся контаминацией - одновременным присутствием неконгруэнтных символов,- является приемлемым для совр. позитивистского менталитета эквивалентом Б.

Возможность и смысл явления «одержимости» гармонично и естественно вписываются в традиц., историческое, органически целостное христ. мировосприятие. Здесь, в русле преемственности, издревле существуют мудрые критерии понимания и формы отношения к этому состоянию, удерживающиеся в живом актуальном предании, идущем от отцов Церкви к опытным духовникам нашего времени. Принципиально допуская возможность «демонических овладений», они сходятся в признании чрезвычайной редкости подобных состояний и оставляют их как бы на периферии духовной жизни, направляя острие «невидимой брани» на преодоление «страстей», «скрытого беснования плоти», мини-обсессий. Нравственному преображению, обновлению ума, «метанойе» как истинному покаянию более способствует не внешне-обрядовое, а внутренне-сердечное восприятие данной реальности.

Собственно проблема Б. возникает, когда происходит механистическое взаимодействие, некорректное проникновение, беспорядочное смешивание различных, но одновременно сосуществующих типов мировосприятия. Личность, принадлежащая к функциональной традиции современности, «регрессирует» в силу утраты целостности до несвойственных форм реагирования.

На нынешнем этапе истории попытки синтеза традиц. духовного подхода и понятийного аппарата совр. психологии оказываются бесплодными. Общество, отшатнувшись в своей массе от преемственной согласованности религ. миропонимания, попало под воздействие позитивистско-функционального мифа, вполне пригодного в целях адаптации к технологическому прогрессу, но оказывающегося плоскостным для полноценной сопричастности вечным бытийным ценностям. Точное перенесение понятий опыта из одной системы координат в др. возможно лишь на пути бережной и осторожной, «трезвенной и рассудительной» символизации. Символ есть наиболее правдивое выражение соотношения между двумя сущностями бытия. В символе существует «полное равновесие между идеей и образом, идеальным и реальным, в абсолютной неразличимости, но без отождествления» (Лосев. С. 48). Дальнейшее устремление к взаимовыразимости, гармоничной и истинной согласованности осуществимо не поиском новых герменевтических техник, но углублением «дознающего» духовного опыта, смиренными и дерзновенными «прозрениями», благословляемыми свыше.

Лит.: Любимов П. Кликуши // Сын Отечества. 1861. № 13. С. 402-406; Давидов Я. А. Демономания // Архив психиатрии, нейрологии и судебной психопатологии. 1886. № 1. С. 85-103; Краинский Н. В. Порча, кликушество и беснование // Русский медицинский вестник. 1899. № 23-24; Марк, игум. Злые духи и их влияние на людей. СПб., 1899; Сикорский И. А. Статьи по вопросам общественной психологии. К., 1899; Петров А. П. Случай кликушества в сочетании с первичным помешательством // Русский медицинский вестник. 1900. № 2. С. 6-14; Мальцев А. Ф. Распространение помешательства и взгляд на этот недуг в России // Обозрение психо-невро- и экспериментальной психологии. 1903. № 3. С. 198-201; Никитин В. М. К вопросу о кликушестве // Обозрение психиатрии, неврологии и экспериментальной психологии. 1903. № 9. С. 656-667; Токарский А. А. Отчитывание больных в настоящее время // Журнал невропатологии и психиатрии им. С. С. Корсакова. 1904. № 1. (Прил.). С. 1-18; Болотов. Лекции. Т. 3; Ельчанинов А., свящ. Епископ-старец // Путь. 1926. № 4. С. 121-128; Macfarlane A. D. Witchcraft and Conflict. Harmondswoth, 1975; Oates W. E. The Religious Care of the Psychiatric Patient. Phil., 1978; Kaam A., van. Provisional Glossary of the Therminology of the Science of Foundational Formation // Stud. in Formative Spirituality. 1981. Vol. 2 (3). P. 499-540; Augsburger D. W. Pastoral Counseling across Cultures. Phil., 1986; Roskoff G. Geschichte des Teufels. Lpz., 1986; Ceard J. Médicine et démonologie: Les enjeus d'un débat. P., 1988; Лосев А. Ф. Философия, мифология, культура. М., 1991; Майер П. Отпустить измученных на свободу: Пер. с нем. Минск, 1992; Родион, свящ. Люди и демоны: Образы искушения совр. человечества падшими духами. СПб., 1993; Емеличев В., свящ. Одержимость и изгнание злых духов. М., 1994; Hale A. et al. Demonic Posession Resistant to Exorcism and Cured by Clopenticsol // British J. of Psychiatry. 1994. Vol. 165 (3). P. 386-388; Каплан Г. И., Садок Б. Дж. Клиническая психиатрия: Пер. с англ. М., 1994; Лазарь (Абашидзе), архим. Таинство исповеди: О грехах явных и тайных недугах души. М., 1995; Анатолий (Берестов), иером. Число зверя. М., 1996; Василий (Кривошеин), архиеп. Ангелы и бесы в духовной жизни по учению восточных отцов // Он же. Богословские труды 1952-1983 гг.: Статьи, доклады, переводы. Н. Новг., 1996. С. 69-112; Игнатий (Брянчанинов), свт. Письма о подвижнической жизни. М., 1996; Ответ священника женщине, одержимой бесами. М., 1996; Рикер П. Религия и вера. М., 1996; Стратилатов И. Древность и важность апостольских правил. СПб., 1996; Антоний (Блум), митр. Пути христианской жизни. М., 1998; Кураев А., диак. Оккультизм в Православии. М., 1998; Сад демонов: Словарь инфернальной мифологии Средневековья и Возрождения / Сост. А. Е. Махов. М., 1998; Халил И. Дж. Восточное православие и психиатрия: Пер. с англ. // Консонанс. 1998. № 2. С. 51-59.

С. А. Белорусов