ВСЕЕДИНСТВО

религиозно-философский, мифологический и художественно-поэтический символ; философский термин, обозначающий постигаемое мышлением или данное в интуиции единство всех вещей; один из принципов построения философии как универсальной науки о Боге, мире и человеке; «философия всеединства» - направление рус. религ. мысли XIX-XX вв.

Вопрос о значении термина «В.» остается дискуссионным. Отсутствие четких границ между терминами «единое», «единство» и «В.» позволяет исследователям по своему усмотрению толковать «В.» и тем самым определять принадлежность той или иной философии к этому направлению. Понимаемое в широком смысле «В.» включает философские учения, в основе к-рых лежит учение о Едином, или Абсолюте, а также те, в к-рых принцип единства становится определяющим и находит свое выражение в самой форме философствования, в построении системы философии. В узком смысле под «В.» понимается определенный тип единства, к-рый предполагает связь всех вещей в Едином в качестве их причины или конечной цели.

В европ. истории и культуре многообразие учений о В. своими глубинными истоками имеют: ветхозаветную традицию, в к-рой понимание единства тварного мира связано с «единым», одним, Богом («Ты един, и мы единое творение рук Твоих» - 3 Езд 8. 7); новозаветное понимание «единства» как единства: в Св. Троице («…да будет все едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино…» - Ин 17. 21), во Христе («...так мы, многие, составляем одно тело во Христе, а порознь один для другого члены» - Рим 12. 5), в Церкви («И вы - тело Христово, а порознь члены» - 1 Кор 12. 27), в вере («…один Господь, одна вера» - Еф 4. 5), в любви («…любите друг друга, как Я возлюбил вас…» - Ин 13. 34); античную философскую традицию, связанную с мифологией и развившую на этой основе подробно разработанную концепцию «единого»; гностицизм, религиозно-философское течение, эклектически соединявшее религ. представления христианства, иудаизма и нек-рых вост. религий с философскими умозрениями античности.

В истории европ. философии учения о В. разрабатывались с различных исходных позиций, и «В.» в качестве общего формального принципа принималось философскими направлениями, отличными друг от друга по своему характеру, а порой и противоположными - теизмом, панентеизмом, пантеизмом и атеистическим материализмом.

В античной философии

уже складывается представление о философии как знании о всех вещах и необходимости установления «первых начал» в качестве вечных, неизменных оснований сущего, посредством к-рых оно может быть понято или из к-рых оно может быть дедуцировано. Одна из самых ранних философских проблем, поставленных досократиками, проблема ἕν καὶ πολλά, «единого и многого», предполагала не только их взаимосвязь, но и возможность объяснения «многого» из «единого» и сведения всего к «единому». Таким «единым», к-рое объясняет «многое», у пифагорейцев (см. ст. Пифагор) стало число, у Гераклита Эфесского - учение о Логосе («Выслушав не меня, но Логос, мудро согласиться, что все едино» - DFV. A 50), у Парменида - «бытие», к-рое понималось как исключающее возможность небытия и тем самым тождественное «единому». Эта особенность выводить «все» из единства «первых начал» в большей или меньшей мере была свойственна и др. философским концепциям: таковы у Эмпедокла «любовь» и «вражда», у Анаксагора (см. ст. Досократики) «гомеомерии» с принципом «все во всем» (DFV. В 6), у Демокрита «атомы».

По мере становления древнегреч. философской терминологии принцип В. получает более отчетливый смысл. В диалектике Платона онто-тео-логическая связь между «единым» и «иным», разработанная с редкой глубиной и обстоятельностью, находит свое выражение в учении о «едином», трансцендентном благом боге, понимаемом в качестве творца и устроителя всего мира. Усматривая в этом абсолютном «едином» основу все-единства, Платон вместе с тем проводил принципиальные различия между вещами (причастными к бытию и небытию), бытием («идеями») и «единым», к-рое превыше бытия и небытия. Др. особенность философии Платона, оказавшая сильное влияние на последующие концепции В.,- его учение о мировой душе как посредствующем звене, обусловливающем связь и единство между богом и миром.

Аристотель в «Метафизике» задавал вопрос: «…как возможно познание, если не будет единого [одинаково] относящегося ко всему?» (Arist. Met. III 999b25; пер. А. В. Кубицкого) - и рассматривал апории, возникающие в связи с учением о едином. Не признавая существования единого вне сущего (вне вещей), Аристотель ставил под сомнение принцип В. в его характерном для Платона понимании, это, впрочем, не мешало ему утверждать познаваемость вещей и их связь с «формой форм», богом.

Особое развитие тема единого и В. получила в неоплатонизме. Плотин в своей иерархически построенной триаде - единое, ум («образ» единого) и душа - различал «чистое единство», присущее единому, от «единства во множестве» или В. «идей» ума (Plot. Enn. VI 8. 18) и единства конкретных вещей; связывал возможность познания человеком единого с необходимостью «самому из много стать единым» (Ibid. VI 9. 3), с восхождением по лестнице «единств», понимая под познанием «присутствие» (παρουσία) и созерцание единого. Прокл Диадох, продолжая традиции неоплатонизма, в своих работах, в т. ч. в обширных комментариях на диалоги Платона, рассматривал единое в качестве сверхсущностного начала всего. Учение неоплатоников о едином и В. оказало влияние на воззрения Викторина Мария о Св. Троице и Боэция об абсолютном благе.

В философии средних веков

Иоанн Скот Эриугена, понимая «природу» (natura) в качестве принципа В., обнимающего собой Бога и тварный мир, бытие и небытие вещей, делил ее на 4 вида: творящую и несотворенную, сотворенную и творящую, сотворенную и нетворящую; нетворящую и несотворенную (Eriug. De div. nat. I 1). Учение о В. вещей в Боге получает распространение в нем. мистике, в частности в мистико-гностическом трактате «Тheologia Germanica» (Немецкая теология), в сочинениях И. Экхарта, Я. Бёме и др. Понимая Бога как Единого, Экхарт писал в работе «Deus unus est» (Бог Един), что в «понятии единого как единицы есть все» (…in uno ratione qua unum sunt omnia) (цит. по: Виллер. С. 311).

На рубеже средних веков и Возрождения

оригинальное учение о В. на основе концепций Абсолюта и единства (unitas) противоположностей было разработано Николаем Кузанским. К особенностям философии Николая Кузанского, испытавшего влияние со стороны вост. богословия и в особенности учения «Ареопагитик», необходимо отнести как апофатический метод построения - «ученое незнание», так и систему все-единства, предполагающую последовательность: триединство Ипостасей в Св. Троице, единство «умного Слова или замысла» (Об ученом незнании. С. 56), неслиянное единение во Христе «нетленной истины человечности с Божественной личностью как своей ипостасной основой» (Там же. С. 163), единение в Церкви (как «собрание многих в едином» - Там же. С. 179), единство природы (или «свернутое единство» - Там же. С. 129). В., по Николаю Кузанскому, означает, с одной стороны, что «Бог во всем, так, что все - в Нем», с др.- поскольку «Бог во всем как бы через посредничество Вселенной, то, очевидно, все - во всем и каждое в каждом» (Там же. С. 110).

Возрожденческий неоплатонизм стремился к отождествлению Бога, бытия и Единого: Дж. Пико делла Мирандола разрабатывал вариант неоплатонического пантеизма в своих многочисленных сочинениях, в частности в работе «De Ente et Uno» (О Бытии и Едином): Дж. Бруно утверждал, что «natura est deus in rebus» (природа есть Бог в вещах) (Изгнание торжествующего зверя. С. 163); в диалоге «О причине, начале и Едином» он объяснял вселенную из мировой души, формы и материи, 2 субстанций, сводимых к Единому, к-рое есть «абсолютная возможность и действительность» (С. 247) и находится «во всем».

В философии Нового времени

проблематику «единого» и «В.» в Боге развивал Б. Спиноза в учении о существовании одной субстанции, к-рую он именовал «Богом или природой». Понимая субстанцию в качестве причины конечных вещей - «субстанция первее своих состояний» (Этика. С. 363) - и различая Бога, или природу порождающую (natura naturans), от природы порожденной (natura naturata) - творения (Там же. С. 387), Спиноза писал: «Все, что только существует, существует в Боге, и без Бога ничто не может ни существовать, ни быть представляемо» (Там же. С. 373).

Философия Г. В. Лейбница строилась как сложная система «единств», соотнесенных друг с другом по вертикали и горизонтали: триипостасный Бог; Воплощение Слова Божия «как единение Слова Божия с человеческой природой» (Теодицея. С. 109); единство универсума (или мира), сотворенного Богом, и проистекающее из единства «замысла Божия» (Там же. С. 287); монады (единицы), простые духовные субстанции, сотворенные Богом, обладающие способностью восприятия. Развиваемое Лейбницем учение о «предустановленной гармонии» как В. в своей основе предполагает иерархическую структуру универсума, мир людей и вещей, состоящий из монад, связанных между собой посредством только Бога.

В нем. классической философии тема В. становится одной из важнейших. И. Кант в работе «О форме и началах мира чувственного и умопостигаемого» рассматривал universitas («всеединство» в пер. Н. Лосского; ср.: Кант И. Соч.: В 6 т. Т. 2. С. 388) как «соединение абсолютно всех сопринадлежных частей» (С. 6) и, увязывая понимание В. с проблемой «абсолютной целости (totalitas)», отмечал сложность задачи, к-рая «при тщательном обсуждении составляет тяжелый крест для философа» (Там же). Трудность этой задачи заключалась в том, что в отличие от своих многочисленных предшественников Кант считал невозможным «объективное», т. е. независимое от субъекта, понимание В. и пытался обосновать его субъективно, на основе принципа трансцендентального субъекта.

В своей критической философии Кант строил целостное философское учение, одной из основных задач к-рого было исследование условий возможности познания. Разработанные Кантом положения об опытном характере теоретического знания, о формальных и материальных принципах опыта и др. стали для него определяющими в исследовании мира феноменального («вещей для нас») и умопостигаемого (вещей в себе). Считая, что «вещи сообразуются с нашим познанием» (Критика чистого разума. С. 87), Кант полагал безусловной и необходимой предпосылкой исследования пространственно-временного мира абсолютную целокупность условий опыта и связывал возможность познания природы («вещей для нас») с трансцендентальным единством самосознания. В отношении же к «вещам в себе» (к душе, миру в целом и к Богу) использование принципа «абсолютно безусловного», к-рое могло бы завершить построение абсолютного знания как системы В., по мнению Канта, невозможно, поскольку связано с применением категорий рассудка за пределами их компетенции, т. е. вне опыта. Утверждая невозможность построения в качестве науки рациональной психологии, рациональной космологии и рациональной теологии, Кант вместе с тем обосновывал необходимость перехода от разума теоретического к практическому, посредством к-рого «вещи в себе» (Бог, душа, бессмертие человека), понимаемые в качестве «идей», с одной стороны, выводились из нравственности и религ. веры, с др.- сами рассматривались в качестве необходимых и абсолютных условий существования морали, нравственного миропорядка, веры в Бога, воздания и блаженства.

Понимая единство теоретического и практического разума (физикотелеологии и этикотелеологии) как условие В., Кант в «Критике чистого разума» писал: «…систематическое единство целей в этом мире мыслящих существ... неизбежно ведет также к целесообразному единству всех вещей, образующих это великое целое согласно общим законам природы, подобно тому как систематическое единство целей образуется согласно общим и необходимым нравственным законам и приводит в связь практический разум со спекулятивным» (С. 669). Кантовская трансцендентальная концепция В., опирающаяся на субъективный принцип и объединившая учения об абсолютном, о полноте и целостности, о познании и телеологии, о знании и вере, представляет собой принципиально новое понимание В. и поворотный пункт в истории европ. философии.

В философии И. Г. Фихте нашли продолжение идеи Канта, касающиеся условий возможности целостного (абсолютного) знания. Исходная точка неск. «наукоучений» Фихте - понимание Абсолюта как единства бытия (абсолютного субъекта, «Я») и полагания (объекта «не-Я»). «Поздний» Фихте в кн. «Наставление к блаженной жизни…» писал, что причиной человеческих бедствий является «рассеянность во множественном» и что «единственное и абсолютное условие блаженной жизни - уловление единого и вечного сердечной любовью и радостью» (С. 49). И хотя Фихте считал, что человеку невозможно стать Единым, и связывал любовь с познанием Бога как ее необходимой предпосылкой, само познание он понимал как «собирание души» (С. 17).

Сознательно дистанцируясь от школьной философии и ее языка, И. В. Гёте пришел к философии «Вечно-Единого», отождествляемого с Богом, природой, жизнью во всех ее проявлениях; противопоставил свое целостное органическое, мифо-поэтическое и символическое понимание природы аналитическим методам научного исследования. В философии Ф. В. Й. Шеллинга и Г. В. Ф. Гегеля учение об Абсолюте как непременном условии В. разрабатывалось с т. зр. принципа тождества бытия и мышления, полагаемого в Абсолюте. Шеллинг свою концепцию В. строил на основе тождества субъекта и объекта, идеального и реального в самосознании («Система трансцендентального идеализма»), сознания и бытия, бытия и деятельности в Абсолюте («Бруно, или О божественном и природном начале вещей»), Бога и основы Его существования («Философские исследования о сущности человеческой свободы»), «могущего быть», бытия и сущего («Философия Откровения»).

Основой философии Гегеля является учение о существующей до времени и вне пространства в качестве Божественного мышления (Абсолюта, Разума) абсолютной идее, «отчуждающей» себя в природу, и затем в духе (через историю человечества) возвращающейся к себе, к Богу, и в этом единстве Бога и человечества, в богочеловечестве, завершающей историческое бытие. Учение о богочеловечестве, составляющее внутренний смысл и конечную цель абсолютной идеи в ее диалектическом развитии, у Гегеля стало конкретным выражением принципа В. вещей в Боге. Понимая это В. как полноту в Абсолюте, в Боге, Гегель для объяснения творения и мировой истории прибегал к конструированию диалектических категорий - идей, замыслов Божиих, пребывающих в Божественном уме, по к-рым во времени и в пространстве создавался мир и развивалась мировая история. С одной стороны, Абсолют, Божественное мышление понимались Гегелем как В. («Мышление продуцирует единство и таким образом оно продуцирует само себя, ибо оно есть единое» - Соч. Т. 11. С. 427). С др., предполагалось раздвоение Абсолюта на мышление и бытие, за к-рыми следовал с логической необходимостью весь последующий ряд диалектических категорий, выводимых друг из друга на основе «единства» и «различия». Это противоречие в толковании Абсолюта как единого и становящегося нашло свое продолжение в учении о духе, к-рый становился тем, «что он есть», только во времени. Понимая В. в качестве причины и цели процесса развития и постижения его в абсолютном знании, Гегель выступал против поверхностного объяснения философии как пантеизма (учения о В.): он писал, что «философия… всегда имеет дело с единством, хотя и не с абстрактным единством, не с простым тождеством и пустым абсолютом, но с конкретным единством…» (Энциклопедия философских наук. С. 403).

В европ. философии 2-й пол. XIX в. критика абсолютного идеализма и логического рационализма оказалась направленной и против учений о В. Один из последовательных противников и разрушителей традиций классической философии, Ф. Ницше, связывал метафизику единства с верой в авторитет человеческого разума, видел в ней философское выражение религ. веры в Бога, в Его безусловную и абсолютную санкцию (Воля к власти. С. 172-173).

После Ницше тема В. на время исчезает из поля зрения совр. философии; на ее важность указывал Э. Гуссерль в последней кн. «Кризис европейских наук...». Он писал, что «мир есть не просто некая совокупность всего (Allheit), но - всеединство (Alleinheit), некое (пусть и бесконечное) целое» (С. 50).

В. в русской философии

К характерным особенностям философии В. в России следует отнести то, что она была тесно связана с христ. воззрениями о В. и мыслила себя в качестве христ. философии; что в ее основание была положена идея богочеловечества в специфическом философском понимании единства Бога и человечества; что в ней нашли отражение практически все учения о В., развитые в истории европ. философии (учения об Абсолюте, мировой душе, Софии Премудрости Божией и др.); что в нек-рых версиях она претендовала не только на решение ряда богословских проблем, но и рассматривала себя в качестве целостной богословско-философской системы, притязающей на церковное признание (последним обстоятельством был обусловлен вопрос о соответствии построений философии В. богооткровенным истинам христианства).

Идея единства Бога и человека, В. стала центральной для Вл. С. Соловьёва и определила его философский путь. В рамках этой концепции, к-рая претерпевала существенные изменения, а в какой-то период даже включала план соединения христ. Церквей, были продуманы теоретические предпосылки бого-человечества, обусловленные как религиозно-онтологическим отношением человека к Богу, так и чаяниями человека, его надеждой на спасение и преодоление смерти как бессмысленного итога жизни отдельного человека и человечества в целом. Тема В. была поставлена Соловьёвым в связи с учением об Абсолюте, к-рое в свою очередь предполагало установление четких границ между понятиями сущего и бытия. В «Критике отвлеченных начал» Соловьёв писал, что «истина есть сущее всеединое» (С. 296), и развивал учение о предполагающих друг друга абсолютах: Абсолютно-сущем, Боге, и абсолютно становящемся, человеке («мировой душе в человечестве» - Там же. С. 323). Понимая Абсолют как сущее, Всеединое Сущее, и соединяя это учение с учением Церкви о триединстве Ипостасей в Боге, Соловьёв определял В. через «благо», «истину» и «красоту». Он писал: «Если в нравственной области (для воли) всеединство есть абсолютное благо, если в области познавательной (для ума) оно есть абсолютная истина, то осуществление всеединства во внешней действительности, его реализация или воплощение в области чувствуемого материального мира есть абсолютная красота» (Там же. С. 354). Разработанная Соловьёвым концепция В. оказала влияние на весь последующий ход развития рус. философии XX в.; учения Соловьёва об Абсолюте, о богочеловечестве, о Софии Премудрости Божией и др. в разных интерпретациях встречаются во мн. концепциях рус. философии, одно из главных направлений к-рой получило название «философия всеединства».

Идея В. нашла отражение в «Философии общего дела» Н. Ф. Фёдорова, к-рый понимание триединства Бога обусловливал всеединством и писал, что «мы поймем Его лишь тогда, когда сами (все человечество) сделаемся многоединым, или точнее сказать, всеединым существом...» (С. 72) В Св. Троице Фёдоров видел указание на идеал В., Церковь, а средствами достижения В. считал молитвенное общение в Церкви, любовь и активное участие в том «общем деле» воскрешения мертвых, к-рое он ошибочно истолковал как главную и неотложную задачу исторического христианства.

На формирование учения С. Н. Трубецкого о В. оказали влияние Гегель и Соловьёв. В основном философском учении Трубецкого о соотношении сознания и сущего проблема В. рассматривается с гносеологической, нравственно-этической и церковной т. зр. В теории познания Трубецкой исходил из соотносительности индивидуального сознания (мышления) и сущего и полагал, что сознание, как присущее познающему субъекту, не только имманентно, но и трансцендентно и в своем выхождении за пределы субъективной индивидуальности познает «универсальное всеединство сущего» (Основания идеализма. С. 697). Под эту соотносительность сознания с сущим Трубецкой подводил онтологическое основание, утверждая, что «наше сознание обусловлено внутренним соотношением вещей, в основании которого лежит абсолютное всеединство вещей» (Там же. С. 699). Усматривая в сущем выражение абсолютной идеи (Там же. С. 647), Абсолюта, Логоса, Трубецкой писал, что «в нашем собственном субъекте, в единстве всего нашего сознания мы имеем образ и подобие универсального, конкретного всеединства» (Там же. С. 710). Человек призван, по мнению Трубецкого, осуществить религ. идеал жизни, вместить в себе полноту истины; «сознание должно обнять в себе все, стать сознанием всего и всех, сделаться воистину вселенским и соборным сознанием» (О природе человеческого сознания. С. 546).

К противникам философии В. как умаляющей свободу человека относили себя Л. И. Шестов и Н. А. Бердяев. Шестов полагал, что «идея всеединства есть идея совершенно ложная», а приверженность философии к В. объяснял тем, что «наше мышление поражено тяжкой болезнью» (Афины и Иерусалим. С. 267). Бердяев писал о несостоятельности философии В., с ней он связывал неспособность объяснить проблему существования в мире зла, оптимистические иллюзии и антиперсоналистическое мышление, к-рое находит свое выражение в построении завершенной онтологической системы (Опыт эсхатологической метафизики. С. 127-129). Свящ. Павел Флоренский в своем религиозно-философском учении о Церкви избегал употребления термина «всеединое» и параллельного ему философского толкования «богочеловечества», несмотря на то что в раннем его творчестве можно найти почти все темы Соловьёва. В основу кн. «Столп и Утверждение Истины», представляющей собой религиозно-философское учение о Церкви, было положено учение о триединстве Ипостасей. Это учение, по мысли автора, не согласуется ни с одним из существовавших типов философии - ни с монизмом, к к-рому можно было бы отнести философию В., ни с дуализмом, признающим равнозначность противоположных начал. Свидетельством критического отношения свящ. П. Флоренского к онтологии В. было и его неприятие системы как формы философствования. В «Чтениях о культе» понимание своей философии «конкретного идеализма» он определял следующим образом: «Философия есть… идеализм, но не мыслями занятый, а конкретным созерцанием и переживанием умных сущностей, т. е. культа» (С. 109). Скрытую форму все-единства бытия можно усмотреть в антроподицее свящ. П. Флоренского, в к-рой он объяснял онтологическую разорванность бытия, его «трещины» и «разрывы» через «их связь своими энергиями».

Софиологическое направление в философии В. развивали С. Н. Булгаков, Е. Н. Трубецкой, Л. П. Карсавин. Общей особенностью философских учений этого направления стало обращение к концепции Абсолюта и богочеловечества. Булгаков строил концепцию В., опираясь на учения Платона, нем. классической философии и Соловьёва. Его концепция складывалась на протяжении длительного времени и изменялась по причине неоднозначного толкования Софии Премудрости Божией, Абсолюта и др., но в главном - в понимании Софии как принципа В., посредницы между Богом и миром - оставалась той же самой. В кн. «Свет Невечерний» Булгаков писал, что «философия неизбежно… стремится к абсолютному, к всеединству…» (С. 76). Разработанное им учение оказалось путаным и богословски ошибочным: Абсолют понимался как полагающее себя Богом (С. 102), творение мира - как возникновение относительного и множественного в «Абсолютном сверхъединстве» (С. 176), София, «четвертая ипостась» (С. 212),- итог «самораздвоения Абсолюта» (С. 179) на единственное и множественное,- понималась как «идеальный умопостигаемый мир, Всё, истинное ἕν καὶ πᾶν, всеединое» (С. 213), Церковь (С. 214), «Матерь Сына» (Там же). Хотя в поздних, богословских сочинениях Булгаков не рассматривал Софию в качестве четвертой ипостаси,- София только «предвечно ипостасируется в св. Троице и никогда не существует без-ипостасно или вне-ипостасно» (Невеста Агнца. С. 46), она «усия, понимаемая как всеединство» (Агнец Божий. С. 125), однако им удерживаются представления о Софии как Небесной и земной: «Ей принадлежит Божественное Всё, она есть его всеединство» (Там же).

Е. Трубецкой понимал Абсолют - Бога - в качестве безусловного всеединого сознания, обладающего, по определению, истиной, а истину - как всеединую мысль. Критикуя Булгакова за истолкование Софии Премудрости Божией в качестве «посредницы между Богом и человеком» (Трубецкой Е. Н. С. 101) и даже виновницы зла, Трубецкой развивает умеренный вариант софиологии, полагая, что Божия Премудрость «принадлежит к божескому естеству и потому не может быть субстанцией или сущностью развивающейся во времени твари» (Там же), и соединяет софиологию с христ. платонизмом; согласно Трубецкому, «Предвечная София-Премудрость заключает в себе… вечные идеи-первообразы всего сотворенного» (Там же. С. 103); при этом сам мир идей понимается в духе Платона как завершенный и полный. Характеристика мира (космоса) у Трубецкого носит двойственный характер: мир сотворен Богом и есть творение Божие, вместе с тем «всеединство есть и в то же время не есть в этом мире» (Там же. С. 127). Понимая под этим относительным присутствием В. космическую жизнь в ее природных формах, Трубецкой подлинное осуществление В. видит в богочеловечестве, в жизни Церкви.

Карсавин в кн. «О началах» отмечал, что его основной идеей является «идея всеединства Бога и Человека, как всего тварного космоса, идея Богочеловечества…» (С. 54). Тема В. разрабатывалась им в неск. направлениях: как В. человека, космоса, Бога, а вместе с тем как двуединство человека и Бога в их сложных диалектических и антиномических отношениях, Бога и космоса и т. д. Отрицательным образом на учении Карсавина о В. сказались его приверженность к схоластическим схемам, учение об обусловленности Абсолюта (С. 43), ошибочное истолкование ряда богословских вопросов, в частности учения о кеносисе. В кн. «Философия истории» Карсавин представил типологию В., к-рая наряду с положением о «Божестве, как абсолютном совершенном Всеединстве» включает: «обоженное (абсолютированное) тварное всеединство», «завершенное или стяженное тварное всеединство» и «незавершенное тварное всеединство» (С. 55).

В философской традиции, ориентированной на теорию знания и познания, различные версии В. разрабатывали Н. О. Лосский и С. Л. Франк. Лосский в гносеологических трудах обосновывал тезис, осмысление к-рого открывало путь к метафизике В.; в кн. «Обоснование интуитивизма» он писал: «Знание содержит в себе как элемент бытие, которое само по себе, т. е. помимо сравнения, вовсе не есть знание» (С. 338). В кн. «Мир как органическое целое», анализируя бытие и отличая «конкретно-идеальное бытие», или «субстанциальных деятелей», от «отвлеченно-идеального бытия» (отношений), Лосский вслед за Лейбницем рассматривал мир как систему субстанций, «как единое многое» (С. 57), связанное со сверхсистемным началом - Абсолютным, понимая его как «основание» мира, совпадающее с творением разумно-свободных субстанций. Разработав отвлеченно-логическую концепцию Абсолюта, Лосский без достаточного обоснования соединял ее с учением Церкви о Св. Троице и рассматривал конкретно-идеальное единство субстанций и Абсолюта как Царство Божие (С. 66). В поздней работе «Бог и мировое зло» Лосский дополнил эту концепцию учением о «соборном творчестве» (С. 326-327).

Франк в кн. «Предмет знания» рассматривал В. в его отношении: 1) к знанию «отвлеченному» (или к логической форме знания) и определял В. как металогическое единство, как «единство, вмещающее в себе систему определенностей, но не тождественное ей, а возвышающееся над ней и в себе самом ее порождающее» (С. 342); 2) к знанию «живому» (как предметно-содержательному, бытийному), в к-ром общая формула определения всеединого через металогическое единство получает конкретный онтологический смысл; здесь Франк, различая «идеальное или вневременное бытие» и «бытие реальное или конкретно-временное», вводил понятие «абсолютного всеединства», к-рое определялось им как «живая вечность или вечная жизнь,- вечность, как единство покоя и творчества, завершенности и неисчерпаемости» (С. 372). В кн. «Непостижимое» Франк уточняет логико-философский смысл «всеединого», связывая его с истолкованием бытия (С. 58-60). Выделяя предметное бытие, внешнюю действительность и человеческое бытие («самобытие»), единство к-рого обусловлено сознанием, Франк писал о «расколотости» В. (С. 218). Это противоречивое «дву-единство» предметного мира и человеческого бытия, по мнению Франка, снимается в общем их корне, в «подлинном всеединстве» (С. 218), первооснове бытия, в Боге, Который в философском знании раскрывается как «абсолютно-непостижимое», а в вере - как «конкретно-положительное Откровение» (С. 253-254). Б. П. Вышеславцев, опираясь на учение Г. Кантора, в кн. «Этика преображенного эроса» понимал всеединое как актуально-бесконечное, проводил различия между конечными и бесконечными вещами как метафизическими символами совершенного и несовершенного и рассматривал вселенную в качестве актуальной бесконечности - всеединого (С. 149). А. Ф. Лосев в кн. «Античный космос и современная наука» дал глубокий анализ платонизма, делая предметом специального рассмотрения категории «одно», «единое» и др. (С. 106-198).

Историко-философские аспекты учений о В. разрабатывали в своих трудах Соловьёв, С. Трубецкой, Лосский, И. А. Ильин, Вышеславцев, Лосев и др. Специального внимания заслуживает работа Булгакова «Трагедия философии», в к-рой дано изложение и критика учений о В. Парменида, Спинозы, Лейбница, Шеллинга.

Ист.: Досократики / Пер. А. О. Маковельского. Каз., 1914-1919. Ч. 1-3; Фрагменты ранних греческих философов. М., 1989. Ч. 1; Платон. Парменид // Соч.: В 4 т. М., 1993. Т. 2. С. 346-412; Аристотель. Метафизика. М.; Л., 1934; Плотин. Соч. СПб., 1995; Прокл. Первоосновы теологии. Тбилиси, 1972; он же. Платоновская теология. СПб., 2001; Дамаский Диадох. О первых началах. М., 2000; Боэций. «Утешение философией» и др. трактаты. М., 1990; Виллер Э. А. Учение о Едином в античности и средневековье: Антология текстов. СПб., 2002; Николай Кузанский. Апология ученого незнания // Соч.: В 2 т. М., 1979. Т. 1. С. 47-184; Бруно Дж. Изгнание торжествующего зверя. СПб., 1914; он же. О причине, начале и Едином // Он же. Диалоги. М., 1949. С. 163-293; Спиноза Б. Этика // Избр. произв.: В 2 т. М., 1957. Т. 1. С. 359-618; Лейбниц Г. В. Теодицея // Соч.: В 4 т. М., 1989. Т. 4; Кант И. О форме и началах мира чувственного и умопостигаемого / Пер. Н. О. Лосского. СПб., 1910; он же. Критика чистого разума // Соч.: В 6 т. М., 1964. Т. 3; Фихте И. Г. Наставление к блаженной жизни. М., 1997; Шеллинг Ф. В. Й. Соч.: В 2 т. М., 1987-1989.; он же. Философия откровения: В 2 т. СПб., 2000-2002; Гегель Г. В. Ф. Соч.: В 14 т. М.; Л., 1935. Т. 11; он же. Энциклопедия философских наук. М., 1977. Т. 3; Ницше Ф. Воля к власти. М., 2005; Гуссерль Э. Кризис европ. наук и трансцендентальная философия. СПб., 2004; Соловьев В. С. Критика отвлеченных начал // Соч.: В 10 т. СПб., б. г. Т. 2. С. 1-372; Федоров Н. Ф. Философия общего дела: В 2 т. Верный, 1906. Т. 1; Трубецкой С. Н. Основания идеализма // Соч. М., 1994. С. 594-717; он же. О природе человеческого сознания // Там же. С. 483-592; Шестов Л. Афины и Иерусалим. П., 1951; Флоренский П., свящ. Соч.: В 4 т. М., 1999. Т. 3. Ч. 1; он же. Чтение о культе // Он же. Философия культа. М., 2004. С. 25-416; Бердяев Н. А. Опыт эсхатологической метафизики. П., 1947; Булгаков С. Н. Свет Невечерний. М., 1917; он же. Невеста Агнца. П., 1945; Трубецкой Е. Н. Смысл жизни. М., 1994; Карсавин Л. П. Философия истории. СПб., 1993; он же. О началах. СПб., 1994; Лосский Н. О. Обоснование интуитивизма. СПб., 19082; он же. Мир, как органическое целое. М., 1917; он же. Бог и мировое зло. М., 1994; Франк С. Л. Предмет знания. Пг., 1915; он же. Непостижимое. Мюнхен, 1971; Вышеславцев Б. П. Этика преображенного эроса. М., 1994; Лосев А. Ф. Античный космос и современная наука // Бытие. Имя. Космос. М., 1993. С. 61-613. (Структура библиографического списка соответствует последовательности материала в статье.)

Лит.: Блонский П. П. Философия Плотина. М., 1918; Лосев А. Ф. История античной эстетики: В 10 кн. М., 1963-1994; Хоружий С. С. Идея всеединства от Гераклита до Лосева // Начала. 1994. № 1. С. 60-94; Доброхотов А. Л. Генология: версия А. Ф. Лосева // Образ мира - структура и целое. М., 1999. С. 120-134; Диллон Д. Средние платоники. СПб., 2002; Жильсон Э. Философия в средние века. М., 2004.

А. Т. Казарян