«ДАО ДЭ ЦЗИН»

[кит. Канон дао и дэ], основной канонический текст даосизма.

Авторство «Д. д. ц.» приписывается Лао-цзы, легендарному основоположнику даосского учения. Традиционно считается, что Лао-цзы носил имя Ли Эр, был старшим современником Конфуция (сер. VI в. до Р. Х.) и занимал должность придворного историографа в царстве Чжоу. В преклонном возрасте он ушел на запад, оставив свою книгу начальнику пограничной заставы Инь Си. Большинство совр. ученых датируют составление текста кон. V - нач. IV в. до Р. Х. Наиболее ранние списки или фрагменты текста обнаружены в погребении в Мавандуе (III-II вв. до Р. Х.) и в Годяне (IV-III вв. до Р. Х.). Канонический список «Д. д. ц.», принятый на рубеже Р. Х., имеет 2 раздела, соответствующие понятиям дао и дэ, к-рые состоят из 81 главы - число, выражающее предел созидательной силы ян (см. ст. Ян и инь). Первоначально даосский канон насчитывал «пять тысяч слов». Первым комментатором канона был теоретик легистской школы (см. ст. Легисты) Хань Фэй-цзы (сер. III в. до Р. Х.). Он искал в учении оправдание идеи абсолютной власти. В III в. до Р. Х. появились 2 классических комментария на «Д. д. ц.», созданные полулегендарным Хэшан-гуном (Старцем с реки) и философом Ван Би. Немного позже были написаны собственно даосские, а затем и буддийские толкования на «Д. д. ц.». При династии Хань (сер. II в. до Р. Х.) наследие Лао-цзы получило офиц. признание в форме «учения Желтого Императора и Лао-цзы» (Хуан-Лао сюэ), соединившего теорию управления и личного совершенствования.

В средневек. Китае «Д. д. ц.» воспринимали как воплощение смыслового богатства мироздания. Комментатор VII в. Чэн Сюаньин называл «Д. д. ц.» «вместилищем всех видов вещей», сам же канон, по его представлениям, имеет 3 основных проявления в мире: во-первых, «облачные письмена сгустившейся пустоты Пяти добродетелей и Трех начал»; во-вторых, «яшмовые письмена на золотых скрижалях, начертанные пурпурной кистью в лесу пустоты»; и «старинные письмена, написанные на орхидеевых дощечках и тонком шелку, которые стали известны в мире». В нач. Х в. ученый даос Ду Гуантин со ссылкой на танского имп. Сюань-цзуна дал подробное описание структуры даосского канона. Композицию 1-й ч. (36 глав, или четырежды девять) он соотносил с 4 временами года и 4 последовательными этапами постижения Пути, а именно: с познанием «бесформенного и безымянного», «неведомого и смутного», «семени вещей и внушающего доверие», «сосредоточенной тяжести и чистого покоя». 2-я ч. канона, согласно Ду Гуантину, представляет 45 глав, или пятью девять. Она соответствует 5 фазам мирового круговорота (металл, дерево, вода, огонь, земля) и 5 традиц. этическим нормам конфуцианства: человечности, ритуалу, долгу, мудрости, доверию. В эпоху династий Сун, Юань и Мин (XI-XVII вв.), время расцвета неоконфуцианства, создавшего новый философский синтез «трех учений» Китая (конфуцианства, даосизма и буддизма), в комментариях возобладали отвлеченные философские понятия. В XIII в. было известно более 3 тыс. комментариев к «Д. д. ц.» В сер. XVII в., с воцарением династии Цин, интерес к философской проблематике «Д. д. ц.» уступает место интересу к филологической проблематике.

В лит. отношении «Д. д. ц.» отличается стилистической пестротой, рифмованные пассажи чередуются с нерифмованными. Видное место в памятнике занимают афоризмы, в которых сталкиваются и взаимно «уничтожаются» противоположные смыслы, напр.: «высшее совершенство - не совершенство», «великое искусство выглядит неумением», «знающий не говорит, говорящий не знает» и т. д. «В прямых речах все говорится как будто наоборот»,- гласит одно из изречений Лао-цзы. О чем бы ни говорил Лао-цзы, он имеет в виду «другое», даже «вечно другое» и потому выстраивает свои «темные речи» в сослагательном наклонении. Лао-цзы предуведомляет о наличии в его речах «прародителя» (цзун), который каким-то образом собирает воедино, обнимает собой «безымянное» и «именуемое». Понятие «дао» указывает на некий всеобщий и предвечный путь бытия, но уже в 1-й гл. «Д. д. ц.» оно связывается с человеческой речью и одновременно ставится в оппозицию к ней. Объявляя все слова пустыми и излишними, мысль возвращается к истоку всего сказанного. 1-я фраза канона оказывается и последней.

Т. о., реальность для Лао-цзы- общность всего сущего, хаотически цельное всеединство, к-рое есть одновременно единое и единичное, предельная конкретность и верховная всеобщность, извечное отсутствие и неизбывное присутствие, в конечном счете - совершенное подобие себя, предшествующее вещам. Таковы посылки ключевой категории Лао-цзы - понятия «таковости», «то, что таково само собой» (цзы жань). Искать опору в вещах - значит обманывать себя, повторяет Лао-цзы. Но это не означает, что нужно отворачиваться от мира, напротив, нужно со-бытийствовать с миром, ибо реальность пребывает в «ином». Чэн Сюаньин определяет Путь как «утонченное пространство совершенной сообщительности; суть Пути - в не-Пути». Лао-цзы проповедует не «правильное мнение» (китайцы всегда признавали относительность всех истин и стремились согласовать разные учения), а «правильное», или безусловное, действие. Такое действие неизбежно воспринимается как недействие, ведь оно есть только то, чего нельзя не делать, и никак не выделяется из целостного потока жизни. Лао-цзы называет это «недеянием» (у вэй) и формулирует свой знаменитый афоризм: «Путь (дао) ничего не делает, но ничего не оставляет несделанным». Такое «недеяние» соответствует покою в движении, «удержанию срединности» в любой ситуации. Мудрец у Лао-цзы ничего не познает и не делает, а только следует предвечному, т. е. не нарушает естественного порядка всего сущего и не вмешивается в природу вещей. «Таковость» существования есть сила самопревращения, символически присутствующий круговорот бытия, где все возникает и исчезает прежде, чем обретет видимую форму. Лао-цзы называет это внутреннее совершенство каждой вещи термином «дэ». Средоточие Пути не локализовано в пространстве и времени: оно пронизывает все сферы бытия и пласты времени. Лао-цзы проповедует не форсирование воли, не мобилизацию жизненных сил, а личное высвобождение, или восполнение жизни, достигаемое целостным расслаблением. Оттого же реализация человеком личностных потенций имеет в «Д. д. ц.» вселенские масштабы: мудрец превозмогает пространство и время и становится скрытым властелином или, точнее, «хранителем» мира.

Идеал «таковости» жизни в «Д. д. ц.» требует от человека «потерять» свою субъектность, что соответствует столь важным в кит. традиции принципам «согласия» и взаимной «уступчивости». Лао-цзы первым обосновал эффективность стратегических приемов. Победу в войне одерживает тот, кто, во-первых, умеет беречь силы (и, стало быть, не действовать), ориентируясь на «обстановку в целом» и подспудно накапливая стратегическое преимущество, и, во-вторых, умеет действовать творчески, заставать противника врасплох и наносить удар в системообразующую точку его позиции, каковая всегда есть точка «срединности», все предваряющая и все в себе держащая. Лао-цзы учил «приобретать мир, не предпринимая усилий». Чувствительность, позволяющая со-бытийствовать с миром, становится залогом успеха.

Если «таковость» у Лао-цзы есть «сокровенное тождество» противоположностей, то средоточие Великого Пути - место, где жизнь вмещает в себя смерть или, точнее, где рождение есть также смерть, где все кончается, не успев начаться. Но мудрый, по Лао-цзы, пребывает в состоянии, когда он «еще не начал быть», отсутствует даже в своем отсутствии, и поэтому в нем нет «места смерти». Автор «Д. д. ц.» настаивает на серьезном и благоговейном отношении к бренности жизни. Ужас, внушаемый смертью, есть необходимое условие проповедуемого им духовного прозрения, хотя понятия жизни и смерти для него условны и относительны.

От правителя Лао-цзы требует не нарушать покоя (цельности) народного быта и править гос-вом так, как варят мелкую рыбешку, чистить которую - занятие хлопотное и неблагодарное. Политика - нечто незаметное, чуждое публичности, но в высшей степени эффективное как средство умиротворения и сплочения народа. Правитель «привечает народ как детей» и «поддерживает каждого в том, каков он есть». Негласный договор между правителем и подданным как основу политики Лао-цзы наполняет моральным содержанием.

В даосской традиции главный канон следовало читать громко, нараспев, по возможности непрерывно - наяву и во сне. Непрерывное чтение «Д. д. ц.» позволяло «телесно» усвоить его текст, делало канон неотъемлемой частью и самим смыслом существования. Со временем чтение этого текста стало частью медитативной практики: его чтение полагалось сопровождать визуализацией Лао-цзы в его божественном обличье. Декламация канона была частью даосских молебнов.

Первый перевод «Д. д. ц.» на Западе (на лат. язык) появился в 80-х гг. XVIII в. В 1842 г. в Париже увидел свет франц. перевод книги Лао-цзы, выполненный С. Жюльеном. Нем. перевод В. фон Штрауса был издан в 1870 г. Чуть позже появился научный перевод канона на англ. язык, принадлежавший миссионеру-переводчику Дж. Леггу. В России первое издание «Д. д. ц.» в переводе японца Масутаро Конисси и под ред. Л. Н. Толстого появилось в 1913 г. Единственный перевод канона в советский период принадлежит Ян Хиншуну. В последнее десятилетие появилось ок. десятка новых переводов.

Ист.: Лао-цзы. Книга Пути и Благодати / Пер.: И. С. Лисевич. М., 1994; Лао-цзы. Дао-Дэ цзин / Пер.: А. А. Маслов // Маслов А. А. Мистерия Дао: Мир «Дао дэ цзина». М., 1996; Дао-Дэ цзин / Пер.: Е. А. Торчинов // Торчинов Е. А. Даосизм. СПб., 1999. С. 226-285; Канон Дао и Дэ / Пер.: А. Е. Лукьянова // Лао-цзы и Конфуций: Философия Дао. М., 2000; Лао-Цзы. Обрести себя в Дао / Пер.: И. И. Семененко. М., 2000; Дао-Дэ цзин / Пер.: В. В. Малявин. М., 2004.

Лит.: Маслов А. А. Мистерия Дао. М., 1996; Лао-цзы и Конфуций: Философия Дао. М., 2000.

В. В. Малявин