ДАО

[древнекит. путь, подход, график, функция, метод, закономерность, принцип, класс, учение, теория, правда, мораль, абсолют], одно из важнейших понятий кит. культуры.

Этимологически восходит к идее главенства (шоу) в «движении/по-ведении» (син). Ближайшие коррелятивные категории - дэ (благодать) и ци (орудие). В совр. языке бином «дао-дэ» означает мораль, нравственность. Термином «Д.» переводились буддийские санскр. понятия «марга» и «патха», выражающие идею пути, а также «гати» (одно из 6 воплощений) и «бодхи» (просветление, пробуждение) и иудео-христ. понятие Бога, такие античные понятия, как логос и «плерома», индуистские рита, Брахман и Шива, новоевроп. ratio и Natura naturans. Иероглиф Д. входит в обозначение даосизма (Д. цзя, Д. цзяо) и неоконфуцианства (Д. сюэ). В философском трактате «Мо-цзы» (V-III вв. до Р. Х.) «учением о Дао» (Д. цзяо), в «Чжуан-цзы» «искусством/техникой Дао» (Д. шу) названо и раннее конфуцианство, а позднее «учением о Дао» назывался и буддизм. В различных философских системах Д. определялось по-разному, поэтому конфуцианский философ Хань Юй (VIII-IX вв.) назвал его, как и «дэ», «пустой позицией», не имеющей точно фиксированного смысла. В «Шу цзине» (Книга истории) термин «Д.» имеет абстрактные значения: «поведение», «продвижение», «путь государя и Неба (Тянь)» - и соотнесен с дэ, также обозначающим абстрактные понятия социальной и космической гармонии (главы 3, 36, 44). С начала развития кит. философии центральным для нее стал вопрос о соотношении человеческого и небесного, т. е. общеприродного Д. (В узком смысле небесное Дао означало ход времени или движение звезд с запада на восток в противоположность движению солнца с востока на запад.) В «Ши цзине» (Книга гимнов и песней XI-VII вв. до Р. Х.) наметилось сближение понятий «Д.» и «предел» (цзи, тай цзи).

Конфуций (VI-V вв. до Р. Х.) конкретизировал Д. в этическом аспекте: «сыновняя почтительность» и «братская любовь», «верность» и «великодушие», т. е. «золотое правило» морали, «гуманность» (жень), «знание» и «мужество» и т. п. В «Лунь юе» Д.- благой ход общественных событий и человеческой жизни, зависящий как от «предопределения» (мин), так и от отдельной личности. Его носителем выступает и индивид, и гос-во, и все человечество (Поднебесная). В силу различия носителей различны и их Д.: прямое и кривое, большое и малое, присущее «благородному мужу» (цзюнь цзы) и «ничтожному человеку» (сяо жэнь). Поднебесная может утрачивать Д. В идеале единое Д. должно быть познано. Его утверждение в мире исчерпывает смысл человеческого существования; при отсутствии Д. в Поднебесной следует «скрываться», отказываться от службы.

Последователи Конфуция и представители др. школ универсализировали концепцию 2 главных видов Д. и дэ, различая также Д. порядка (чжи) и смуты, древнее и совр., правильное и ложное, гуманное и негуманное, всеобщее и индивидуальное Д. (напр., Mэн-цзы, Хань Фэй-цзы). Ближайшие ученики Конфуция придали высшей ипостаси Д. универсальный онтологический смысл, а основатель ортодоксального конфуцианства Дун Чжуншу (II в. до Р. Х.) выдвинул тезис: «Великий исток Дао исходит от Неба». В «Чжун юне» Д. «благородного мужа» или «совершенномудрого» определяется как исходящая от индивида общекосмическая сила, «упрочивающаяся на Небе и земле», «материализующаяся в навях и духах», приводящая к благодати. «Подлинность» («искренность») составляет небесное, а ее осуществление - человеческое Д. Обретший предельную «подлинность» способен образовать триединство с Небом и землей.

Помимо дэ и ци наиболее тесно примыкают к Д. понятия «предопределение», «[индивидуальная] природа» (син), «[телесная] форма» (син). В «Да Дай ли цзи» (Записки старшего Дая о нормах благопристойности) они взаимосвязаны следующим образом: «Обладание долей Дао называется предопределением. Обладание формой в качестве индивида (единицы) называется индивидуальной природой» (гл. «Бэнь мин»). Соотнесены данные понятия и в «Чжун юне», где Д. означает следование самому себе, или своей «[индивидуальной] природе», предопределяемой Небом. Совершенствование в Д., от к-рого нельзя ни на миг отойти, есть обучение (цзяо). «Гармония» составляет всепроникающее Д. Поднебесной, конкретизирующееся в 5 видах отношений: между правителем и подданными, отцом и детьми, мужем и женой, старшими и младшими братьями, друзьями и товарищами. Осуществляется это Д. посредством «знания», «гуманности» и «мужества» - троякой всепроникающей «великой благодати» (да дэ) Поднебесной, что тождественно троякому Д. «Лунь юя» (XIV 28). На обыденном уровне познание и осуществление Д. доступны даже глупым и никчемным, но в предельном выражении оно содержит нечто непознаваемое и неосуществимое даже для «совершенномудрых».

Мэн-цзы (IV в. до Р. Х.) «подлинность» определяет как небесное Д., а «помышление» («забота») о ней - как человеческое Д. К «сыновней почтительности и братской любви» сводится лишь Д. «совершенномудрых». В целом Д. представляет собой соединение человека и «гуманности». Небесное Д. предопределено, но кое в чем зависит и от «[индивидуальной] природы», хотя попытки воздействия на Д. и на «предопределение» бесполезны. В отличие от Конфуция, оценивавшего «середину Дао» как недостаточность («Лунь юй»), Мэн-цзы видел в этом (или «срединном Дао») гармоническое состояние.

Сюнь-цзы (Сюнь Куан, IV-III вв. до Р. Х.), с одной стороны, гиперболизировал всеобъемлемость Д., объявив всю «тьму вещей» одним его «боком», с др. стороны, назвал «совершенномудрого» «пределом» Д. «Пределом» человеческого Д. Сюнь-цзы считал «благопристойность/этикет». Постоянное в своей телесной сущности Д. бесконечно изменчиво, поэтому неопределимо по одной из своих сторон. Посредством великого Д. изменяются, трансформируются и формируются все вещи. Следование Д. предполагает обуздание страстей, индивидуальное накопление «благодати», его предварительное выявление и познание. Последнее осуществляется «сердцем», исполненным пустоты, сосредоточенности и покоя. Знание Д. дает возможность «взвешивать» всю тьму вещей. В «Мо-цзы» трактовка Д. мало отличается от раннеконфуцианской.

Оппозиционная конфуцианской теория Д. была развита в даосизме. Ее главная особенность - акцент на «небесный», а не на «человеческий» аспект Д. Если конфуцианцы исходили из его словесно-понятийной выразимости и даже самовыразимости, активно используя такие значения Д., как «высказывание», «изречение», «учение», то основоположники даосизма заявляли о словесно-понятийной невыразимости высшего Д.

В раннем даосизме на первый план выдвинулись парные категории Д. и дэ, к-рым посвящен главный даосский трактат «Дао дэ цзин». В нем Д. представлено и как одинокое, отделенное ото всего, постоянное, бездеятельное, пребывающее в покое, недоступное восприятию и словесно-понятийному выражению, безымянное, порождающее «отсутствие/небытие», дающее начало Небу и Земле, и как всеохватное, всепроникающее, подобно воде, изменяющееся вместе с миром, действующее, доступное «прохождению», восприятию и познанию, выразимое в «имени/понятии», знаке и символе, порождающее «наличие/бытие», являющееся предком «тьмы вещей».

Кроме того, противопоставлены друг другу справедливое - небесное Д. и порочное - человеческое Д., а также признается возможность отступлений от Д. и вообще его отсутствия в Поднебесной. В качестве «начала», «матери», «предка», «корня» Д. генетически предшествует всему в мире, описывается как недифференцированное единство, «таинственное тождество», содержащее в себе все вещи и символы в состоянии «пневмы» и семени, т. е. «вещь», проявляющаяся в виде безвещного (безобъектного) и бесформенного символа, к-рый в этом аспекте пустотно-всеобъемлющ и равен всепроникающему «отсутствию/небытию». В то же время «отсутствие/небытие» и, следов., Д. трактуются как деятельное проявление («функция») «наличия/бытия». Генетическое превосходство «отсутствия/небытия» над «наличием/бытием» снимается в тезисе об их взаимопорождении. Т. о., Д. в «Дао дэ цзине» представляет собой генетическую и организующую функцию единства «наличия/бытия» и «отсутствия/небытия», субъекта и объекта. Главная закономерность Д.- обратность, возвращение, т. е. движение по кругу, характерное для Неба, к-рое традиционно мыслилось круглым. Как следующее лишь своему естеству, Д. противостоит опасной искусственности «орудий» и вредоносной сверхъестественности духов, определяя вместе с тем возможность и того и другого. «Благодать» (дэ) определяется в «Дао дэ цзине» как 1-я ступень деградации Д., на к-рой рожденная Д. вещь формируется. Полнота благодати означает «предельность семени». В «Чжуан-цзы» усилена тенденция к сближению Д. с «отсутствием/небытием», высшей формой к-рого является «отсутствие/[даже следов] отсутствия». Из этого сложился расходящийся с «Дао дэ цзином» и ставший затем популярным тезис, согласно к-рому Д., не будучи вещью среди вещей, делает вещи вещами. В «Чжуан-цзы» усилены представления о непознаваемости Д.: «Завершение, при к-ром неведомо, почему так называется Дао». Вместе с тем максимально акцентирована вездесущность Д., к-рое не только «проходит сквозь тьму вещей», образует пространство и время, но и присутствует в разбое и даже в кале и моче. Иерархически Д. поставлено выше «Великого предела» (тай цзи), но уже в «Люй-ши чунь цю» (сер. III в. до Р. Х.) оно как «предельное семя» отождествляется и с «Великим пределом», и с «Великим единым».

Школа Сун Цзяня - Инь Вэня (Гуань-цзы; Инь Вэнь-цзы) трактовала Д. как естественное состояние «семенной», «тончайшей», «эссенциальной», «подобной духу» пневмы, к-рая не дифференцирована ни «телесными формами», ни «именами/понятиями», а потому «пустотно-небытийна». В «Хуайнань-цзы» «отсутствие/небытие» представлено в качестве «телесной сущности» Д. и деятельного проявления тьмы вещей. Д., обнаруживающееся в виде «Хаоса», «Бесформенного», «Единого», здесь определяется как «стягивающее пространство и время» и находящееся между ними нелокализованно.

Представители школы военной мысли (бин цзя) также положили концепцию Д. в основу своего учения. В «Сюнь-цзы» Д. определяется как первый из 5 устоев военного искусства (наряду с «условиями Неба и Земли», качествами полководца и законом), состоящий в единстве волевых помыслов народа и верхов. Поскольку война рассматривается как «путь (Дао) коварства», Д. связывается с идеей крайнего эгоизма и индивидуальной хитрости, к-рая была развита в позднем даосизме («Инь фу цзин»). Согласно «У-цзы» (IV в. до Р. Х.), Д. есть «то, благодаря чему происходит обращение к основе и возврат к началу», то, что умиротворяет и становится первым в ряду 4 общих принципов успешной деятельности (остальные - «должная справедливость», «спланированность», «требовательность») и «четырех благодатей» (остальные - «должная справедливость», «благопристойность/этикет», «гуманность»).

Хань Фэй (III в. до Р. Х.), опираясь на идеи конфуцианства и даосизма, развил намеченную Сюнь-цзы связь понятий «Д.» и «принцип»: «Дао есть то, что делает тьму вещей таковой, что определяет тьму принципов. Принципы суть формирующие вещи знаки (вэнь). Дао - то, благодаря чему формируется тьма вещей». Вслед за даосами Хань Фэй признавал за Д. не только универсальную формирующую, но и универсальную порождающе-оживотворяющую функцию. В отличие от Сун Цзяня и Инь Вэня он считал, что Д. может быть представлено в «символической форме». В комментирующей части «Чжоу и» (VI-IV вв. до Р. Х.) Д. фигурирует как двоичная - Д. Неба и Земли, творчества и исполнения, «благородного мужа» и «ничтожного человека», так и троичная - Д. Неба, Земли, Человека, «трех материалов», «трех пределов». Небесное Д. утверждается силами ян и инь, земное - «мягкостью» и «твердостью», человеческое Д.- «гуманностью» и «должной справедливостью».

Главное выражение Д.- «перемены», трансформации по принципу «то инь, то ян». Поэтому атрибутом Д. является «обратность и возвратность». Д. в качестве «перемен» означает «порождение порождения», или «оживотворение жизни», что соответствует даосскому определению и пониманию просто порождения или жизни как «великой благодати Неба и Земли». В качестве «перемен» Д. иерархически выше «Великого предела», оно «обладает» им, что сходно с положениями «Чжуан-цзы». В «Си цы чжуани» впервые было введено противопоставление «надформенного» Д. «подформенным» «орудиям». Там же указаны 4 сферы реализации Д.: в речах, поступках, изготовлении орудийных предметов, гаданиях (I 10). Испытавший влияние и «Чжоу и» и даосизма конфуцианец Ян Сюн (I в. до Р. Х.- I в. по Р. Х.) представил Д. ипостасью «[Великой] тайны», понимаемой как предел «деятельного проявления», Д.- это «проникновение» во все, «пустое по форме и определяющее путь (Дао) тьмы вещей».

Основоположники «учения о таинственном (сокровенном)» Хэ Янь (II-III вв.) и Ван Би (III в.) отождествили Д. с «отсутствием/небытием». Го Сян (III-IV вв.), признавая это отождествление, отрицал исходное порождение «наличия/бытия» из «отсутствия/небытия», т. е. отвергал возможную креационно-деистическую трактовку Д. Пэй Вэй (III в.) прямо отождествил Д. с «наличием/бытием». У Гэ Хуна (IV в.), будучи «формой форм», в ипостаси «Единого», Д. обрело 2 модуса - «Таинственное единое» и «Истинное единое».

Конфуцианец Чжан Цзай (XI в.) соотнес Д. с парой дэ - Д., 1-й член к-рой определялся как «дух» (шэнь), т. е. способность вещей к взаимному восприятию (гань), а 2-й - как «трансформация» (хуа). «Деятельное проявление» «телесной первосущности» «пневмы» (ци), трактуемой как бесформенная «Великая пустота» (тай сюй), «Великая гармония» (тай хэ), или единство «наличия/бытия» и «отсутствия/небытия», Чжан Цзай приравнял к «надформенному» Д., к-рое им описывалось и как пронизывающее тьму вещей взаимодействие противоположностей, выражающееся в их взаимном восприятии, находящем свою телесную форму в индивидуальной природе. Универсальность этого взаимодействия обусловливает возможность его познания.

Еще ранее предтеча неоконфуцианства Хань Юй (VIII-IX вв.) вернулся к исходному конфуцианскому смыслу Д. (противопоставив его даосскому и буддийскому пониманию) как следованию «гуманности» и «должной справедливости». Главные представители неоконфуцианства сделали упор на общеонтологический смысл Д. Согласно Шао Юну (XI в.), «бесформенное» и «самовозвращающееся» Д. является «корнем Неба, Земли и тьмы вещей», порождающим (оживотворяющим) и формирующим их. Чэн Хао (XI в.) вслед за Чжан Цзаем приравнивал Д. к «[индивидуальной] природе», а Чэн И (XI в.) различал их как «деятельное проявление» и «телесную сущность», хотя говорил и о едином Д., выявляющемся в «предопределении», «[индивидуальной] природе» и «сердце». Регулярность в действии Д. Чэн И выражал с помощью категории «срединное и неизменное», или «равновесие и постоянство». Он определял «верность» как «телесную сущность», т. е. «небесный принцип», а «взаимность» - как «деятельное проявление», т. е. человеческое Д.

Развивая идеи Чэн И, Чжу Си (XII в.) отождествил Д. с «принципом» и «Великим пределом», а «орудия - с «пневмой», средством порождения/оживотворения вещей и силами ян и инь. Хотя Чжу Си отстаивал единство Д. как «телесной сущности» и «деятельного проявления», он подвергся критике со стороны Лу Цзююаня (XII в.), доказывавшего, что инь и ян суть «надформенное» Д., а следов., между Д. и «орудиями» нет той функциональной разницы, к-рую установил Чжу Си. Ван Янмин (XV-XVI вв.), развивая идеи Лу Цзююаня, отождествил Д. с человеческим «сердцем» и его основой - «благосмыслием». Синтезируя взгляды предшественников, Ван Чуаньшань (XVII в.) отстаивал тезис о единстве «орудий» и Д. как конкретной реальности и упорядочивающего ее начала. Результатом этого упорядочения является благодать (дэ). Ван Чуаньшань считал, что Д. не лишено «формы» или «символа», но лишь доминирует над «формами», к-рыми наделено все в мире «орудий». Дай Чжэнь (XVIII в.) утверждал, что человеческое Д. коренится в [индивидуальной] природе, а [индивидуальная] природа имеет исток в Небесном Д. В XX в. в Китае категория Д. наиболее глубоко разработана постконфуцианцем (постнеоконфуцианцем) Тан Цзюньи (1909-1978).

В историческом развитии 2 главных концепций Д.- конфуцианской и даосской - прослеживаются противоположные тенденции. Для 1-й характерны все большая связь с «наличием/бытием», универсализация и объективизация, движение от онтологизированной этики к «моральной метафизике» (неоконфуцианство). Для 2-й - увеличивающаяся связь с «отсутствием/небытием», конкретизация и субъективизация вплоть до соединения Д. с идеей индивидуального эгоистического прорыва «на Небо», т. е. «пути» как хитроумной лазейки, на чем часто основывались поиски личного бессмертия в позднем даосизме.

Лит.: Granet M. La pensée chinoise. P., 1934. P. 300-339; Петров А. А. Ван Би. М.; Л., 1936. С. 34-51, 61-62; Boodberg P. A. The Semasiology of Some Primary Confucian Concepts // Philosophy East and West. Honolulu, 1953. Vol. 2. N 4. P. 317-332; Ян Юнго. История древнекит. идеологии. М., 1957. С. 44-46, 88-90, 249-254, 276-338; The Texts of Taoism / Transl. by J. Legge. N. Y., 1962. Pt. 1. Р. 12-33; Древнекит. философия: Собр. текстов: В 2 т. М., 1972-1973; Rawson P. S., Legeza L. Tao: The Chinese Philosophy of Time and Change. L., 1973; Danto A. C. Language and the Tao: Some Reflections on Ineffability // J. of Chinese Philosophy. Honolulu, 1973. Vol. 1. P. 45-55; Watts A. Tao: The Watercourse Way. N. Y., 1975; Лисевич И. С. Лит. мысль Китая на рубеже древности и ср. веков. М., 1979. С. 8-20; Cua A. S. Opposites as Complement: Reflections on the Significance of Tao // Philosophy East and West. 1981. Vol. 31. N 2. P. 123-140; Дао и даосизм в Китае. М., 1982; Cheng Chung-ying. Metaphysics of Tao and Dialectics of Fa // J. of Chinese Philosophy. 1983. Vol. 10. N 3. P. 251-284; Ян Хиншун. Материалистическая мысль в Др. Китае. М., 1984. С. 51-53, 7-167; Кобзев А. И. Категории дао, дэ, ци в истории кит. философии // 16-я науч. конф. «Об-во и гос-во в Китае». М., 1985. Ч. 1. С. 24-36; он же. Философия кит. неоконфуцианства. М., 2002; Древнекит. философия: Эпоха Хань: [Антология]. М., 1990; Торчинов Е. А. Даосизм. СПб., 1993; Антология даосской философии. М., 1994; Кит. философия: Энцикл. словарь. М., 1994. С. 90-95; Мистерия Дао: Мир «Дао дэ цзина» / Пер., исслед., коммент.: А. А. Маслов. М., 1996; От магической силы к моральному императиву: Категория дэ в кит. культуре: [Сб. ст.]. М., 1998; Люйши чуньцю = Весны и осени господина Люя. Дао дэ цзин = Трактат о пути и доблести / Пер.: Г. А. Ткаченко. М., 2001. С. 95-97; Кроули А. Магическое Дао: Сб. работ. М., 2003; Маслов А. А. Встретить дракона: Толкование изначального смысла «Лао-цзы». М., 2003.

А. И. Кобзев