ДЬЮИ

Дж. Дьюн. Фотография. 1939 г.

Дж. Дьюн. Фотография. 1939 г.

[англ. Dewey] Джон (20.10.1859, Берлингтон, шт. Вермонт - 1.06.1952, Нью-Йорк), амер. философ, один из основателей прагматизма как философской школы и инструментализма как течения в прагматизме; психолог (представитель функциональной школы), реформатор образования. По окончании Вермонтского ун-та (1879) Д. преподавал в организованной им школе при Чикагском ун-те. В 1884 г. получил степень д-ра философии в ун-те Джонса Хопкинса в Балтиморе, шт. Мэриленд (тема дис.- «Психология Канта»). В 1884-1904 гг. Д.- профессор философии Мичиганского ун-та, а в 1894-1904 гг. также декан фак-та философии, педагогики и психологии Чикагского ун-та. Д. не читал лекции по заранее подготовленному плану, а проговаривал их как мысли вслух, с повторами, исправлениями, длительными паузами. Такая «медитативная» манера неоднократно критиковалась администрацией ун-та и нек-рыми студентами, в 1904 г. Д. был вынужден оставить ун-т. В 1904-1930 гг. Д.- профессор Колумбийского ун-та в Нью-Йорке (в 1930-1951 - почетный профессор). В 1904 г. Д. основал журнал, посвященный изучению философии, психологии и научных методов («The Journal of Philosophy, Psychology and Scientific Method»; с 1920 «The Journal of Philosophy»). В 1919 г. Д. читал лекции в Имп. ун-те в Токио. В 1928 г. посетил СССР и по возвращении опубликовал «Впечатления о Советской России и революционном мире», оценив советский опыт как положительный. В сер. 30-х гг. в связи с информацией о репрессиях в СССР изменил свою позицию на критическую.

В нач. 30-х гг. Д. отошел от преподавательской работы и стал заниматься общественной деятельностью: организовал Американскую ассоциацию университетских профессоров, Новую школу социальных исследований, участвовал в борьбе против милитаризма и фашизма. С 1930 г. он почетный д-р Парижского ун-та. В 1937 г. в Мексике участвовал в общественном суде, который снял с Л. Д. Троцкого обвинения в шпионаже, выдвинутые советским правительством.

Под влиянием идей Ч. Дарвина, Т. Г. Гексли, У. Джеймса, Ч. Пирса Д. отказался от неогегельянства в пользу философского прагматизма. Д. постепенно заменял понятия традиц. гносеологии (теория познания) специфическими понятиями своего «инструменталистского метода» («коллективный интерес», «коллективная польза», «проблемная ситуация», с которой, по Д., всегда начинается познание). Он считал бессмысленным вопрос об истинности или о ложности научных положений и в качестве важнейшей их характеристики рассматривал возможность их практического применения. С т. зр. Д., познание - инструмент приспособления к окружающей среде. Научная теория, этическая норма или религ. догмат верны, если они практически целесообразны, эффективно служат человеку в конкретной ситуации. Признавая полезность традиц. религий, он считал, что в будущем религии должны быть заменены социально полезной гуманистической идеологией. Введение понятия Бога, по Д., является произвольным привнесением в реальную ситуацию такого элемента, к-рого в ней объективно нет. Бог, по представлениям Д., выступает таким же инструментальным понятием, как и др. понятия, сформированные культурой, и стал одним из средств обретения психологического комфорта в ситуациях, вызывающих тревогу. Вера в сверхъестественное тормозит интеллектуальный прогресс общества, «затрудняет развитие социального интеллекта, благодаря которому направление социального развития могло бы поменяться во избежание социальных катастроф» (A Common Faith. 1934. P. 78). Отрицая религию, Д. не считал себя нерелиг. человеком, писал о потребности в религ. начале и в сохранении его, отмечал, что религия в традиц. виде, включающая веру в сверхъестественные силы, трансцендентные бытию, должна быть заменена иным религ. отношением к жизни в целом. «Я буду рассматривать,- уточнял он,- другую концепцию о сущности религиозной составляющей духовного опыта, такую, которая отделяет опыт от концепции сверхъестественного и от всех следствий, с нею связанных... впервые... религиозный аспект опыта испытает освобождение, чтобы свободно развиваться по собственным законам» (Ibid. P. 2). Различие между «религиозным» и «религией» Д. видел в том, что религия «всегда предполагает особую совокупность верований и практики, характеризующихся некоторой институциональной организованностью, более или менее жесткой». И напротив, «прилагательное «религиозное» не предполагает никакого специфического единства, ни в смысле социальных институтов, ни в смысле системы верований». Зато оно «обозначает определенный настрой, который может возникнуть по отношению к любому объекту и любой предложенной цели или идеалу» (Ibid. P. 9-10). Замена традиц. религии религ. настроем могла бы, по мнению Д., улучшить жизнь и переориентировать ее. «Любая деятельность, осуществляемая ради идеальной цели, вопреки обстоятельствам и несмотря на риск личных потерь, благодаря убежденности в ее всеобщей и непреходящей ценности, является по своей сути религиозной» (Ibid. P. 27). Д., как и Ф. Э. Д. Шлейермахер, признавал, что религ. опыт предполагает ощущение зависимости, но настаивал, что это должна быть зависимость без традиц. доктрин и без страха (Ibid. P. 25). Религ. опыт помогает выработать ощущение единства, без него невозможное, ибо через религ. опыт «личность ориентируется на нечто внешнее по отношению к ней самой, и поэтому ее собственная цельность зависит от идеи объединения сменяющихся картин мироздания в ту воображаемую общность, которую мы называем Вселенной» (Ibid. P. 19). Термином «Бог» Д. обозначает «те сверхъестественные цели, которые в данное время и в данных обстоятельствах ставятся человеком выше своих желаний и эмоций, те ценности, которым он безраздельно предан, в том смысле, в каком эти цели и ценности образуют в его воображении некое единство» (Ibid. P. 42). Т. о., место Бога для Д. занимает объединение существенных ценностей - прогресс и достижения человечества. Религ. форма прагматического гуманизма у Д. являлась «общей верой», в которой Д. видел религ. цель для всех. Он писал, что «все это элементы религиозной веры, которая не должна ограничиваться какой-то одной сектой, классом или расой. Такая вера в своем неявном виде всегда существует как общая вера рода человеческого. Остается только сделать ее явной и активной» (Ibid. P. 87). Д. считал, что словосочетание «человеческое братство» помимо метафорического смысла в действительности означает, что мы все «находимся в одной и той же лодке, потенциально пересекающей один и тот же бурный океан... религиозное значение этого факта бесконечно велико» (Ibid. P. 84).

Для Д. вера в науку, т. е. в критическое понимание сути, более религиозна, нежели откровение, данное Богом. Он с сожалением писал о приверженцах традиц. науки, верящих, будто мир состоит из «вещей», каждая из которых существует объективно и сама по себе, так что от ученого требуется лишь познать каждую из них, какова она есть. Такой человек «никогда не узнает, что же такое есть сами вещи. Они суть то, для чего они годятся и что можно сделать с ними, т. е. все то, что можно узнать о них в процессе свободного экспериментирования» (Реконструкция в философии: Проблемы человека: Пер. с англ. М., 2003. С. 81). Человеческие идеи не «зеркала», отражающие разумный и предустановленный порядок Вселенной, а инструменты, позволяющие разрешать возникающие «проблемные ситуации». Центральное понятие в философии Д.- понятие опыта - всего того, что имеется в человеческом сознании, как врожденное, так и приобретенное, весь жизненный мир человека в его органической целостности, многочисленных связях и взаимодействиях, в которые он вовлечен. Философия должна помочь человеку в потоке опыта двигаться по направлению к поставленной цели и достигать ее. В «Опыте и природе» (Experience and Nature. Chicago, 1925) Д. назвал свою позицию «эмпирическим натурализмом», подчеркивая т. о. включение природы в опыт и опыта в природу.

Д. хотел реализовать свои идеи в экспериментальных школах, к-рые создавались им и его единомышленниками в Чикаго и др. городах США. Согласно Д., «образование - это уже жизнь, а не подготовка к ней», а школа - «трудовая община, занятая практической учебой». Высшей целью обучения Д. считал развитие, при этом обучать следовало только «нужному на практике». В таких школах отсутствовали учебные планы и разделение предметов. Арифметику изучали через игру в магазин, биологию - через уход за домашними животными и разведение садов. Идеи Д. применялись также в реформировании систем школьного обучения в Турции и Китае.

Соч.: Democracy and Education. N. Y., 1916 (рус. пер.: Демократия и образование. М., 2000); Введение в философию воспитания. М., 1921; Школа и ребенок. М.; Пг., 19232; Школа и общество. М., 19252; Impressions of Soviet Russia and the Revolutionary World: Mexico-China-Turkey. N. Y., 1929 (рус. пер.: Впечатления о советской России // История философии. М., 2000. № 5. С. 224-269); Психология и педагогика мышления / Пер. с англ.: Н. М. Никольская. М., 1997; The Essential Dewey. Bloomington (Ind.), 1998. Vol. 1-2.

Лит.: White M. The Origin of Deweys Instrumentalism. N. Y., 1943; Hook S. John Dewey: Philosopher of Science and Freedom. N. Y., 1950, 1967; Geiger G. R. Dewey in Perspective. N. Y., 1958; Thomas M. H. J. Dewey: A Centennial Bibliography. Chicago, 1962; Шарвадзе Б. А. Жизнь и философия Джона Дьюи. Тбилиси, 1995; Буцци Э. Джон Дьюи и советское воспитание // Новая Европа. 2000. № 13. С. 138-153; Рогачёва Е. Ю. Педагогика Джона Дьюи в XX в.: кросс-культурный контекст. Владимир, 2005.

С. А. Исаев