ЕВСТАФИЙ

[греч. Εὐστάθιος], свт. (пам. 21 февр., пам. греч. 23 авг.), еп. Антиохийский (до 337?), отец Церкви.

Жизнь

Согласно блж. Иерониму Стридонскому, Е. род. в г. СидаПамфилийская (на юге М. Азии) (Hieron. De vir. illustr. 85). О его жизни до Вселенского I Собора практически ничего не известно. Древние писатели (свт. Афанасий I Великий, Евстратий К-польский, прп. Иоанн Дамаскин) называют Е. исповедником. Свт. Афанасий употребляет это наименование по отношению к Е. до его участия в арианских спорах (Athanas. Alex. Hist. arian. 4). Из этого следует, что Е. пострадал еще в эпоху гонений, при имп. Диоклетиане или имп. Лицинии (Sellers. 1928. P. 24. Not. 2; Spanneut. 1967. Col. 13).

Свт. Евстафий, еп. Антиохийский. Миниатюра из Минология. Нач. XI в. (ГИМ. Син. греч. № 183. Л. 103r)

Свт. Евстафий, еп. Антиохийский. Миниатюра из Минология. Нач. XI в. (ГИМ. Син. греч. № 183. Л. 103r)

До перемещения на Антиохийскую кафедру (324 или нач. 325) Е. управлял Церковью сир. г. Бероя (Веррия, ныне Халеб) (Hieron. De vir. illustr. 85). По смерти свт. Филогония (ок. 324) Е. был поставлен епископом Антиохийским. О времени поставления Е. свидетельства древних историков неск. расходятся: по сведениям Феодорита, еп. Кирского, это произошло еще до I Вселенского Собора против воли Е.: «Архиереи, священники и весь христолюбивый народ вместо него (т. е. свт. Филогония.- М. Н.) поставили этого мужа против его воли и повелели ему пасти Церковь» (Theodoret. Hist. eccl. I 7); Созомен, прп. Феофан Исповедник рассматривают поставление Е. как дело отцов Собора (Sozom. Hist. eccl. I 2; Theoph. Chron. P. 23). Возможно, Собор утвердил уже состоявшееся избрание Е. на антиарианском Антиохийском Соборе 324 или 325 г. В деле перемещения Е. на Антиохийскую кафедру мог принимать участие свт. Осий Кордубский (Sellers. 1928. P. 24. Not. 3), к-рый, будучи (предположительно) почетным председателем этого Собора, стремился утвердить влияние Е. в противостоянии арианству.

В качестве епископа Антиохийского Е. вскоре сделался ведущим оппонентом ариан (Ibid. P. 60-120; Burgess. 2000. P. 151). Свт. Иоанн Златоуст в Похвальном слове Е. рассказывает о том, как Е. укреплял свою паству в Православии, воодушевлял пастырей на предстоящую борьбу, «возбуждая их к вниманию и бодрствованию». При этом Е. не ограничивался пределами Антиохии, но повсюду рассылал людей с целью предохранить верующих от арианства.

Летом 325 г. Е. был вызван в Никею, где принял участие в I Вселенском Соборе. Ряд свидетельств, относящихся преимущественно к V в., указывают не только на участие Е. в I Вселенском Соборе, но и на его председательство на этом Соборе, а также усваивают ему Приветственное слово имп. св. Константину I Великому. Феодорит Кирский упоминает «великого Евстафия, председательствующего» на Соборе (Theodoret. Ep. 151 // PG. 83. Col. 1440), и говорит, что Е. «первый увенчал главу царя цветами похвал и возблагодарил неусыпное попечение его о предметах божественных» (Idem. Hist. eccl. I 6). Вместе с тем, согласно Созомену, лицом, приветствовавшим имп. св. Константина, был Евсевий Кесарийский (Sozom. Hist. eccl. I 19), что подтверждается и автором заглавий к «Жизни Константина». Помимо Феодорита о председательстве Е. на Соборе упоминают свт. Иоанн I Антиохийский (ap. Facund. Pro def. Cap. VIII 1 // PL. 67. Col. 711), еп. Факунд Гермианский (Ibid. XI 1 // Ibid. Col. 795); те же сведения содержатся в письме к имп. Зинону, приписываемому папе Феликсу III (PL. 58. Col. 919). Вопрос о председательствующем на Никейском Соборе не решен однозначно из-за отсутствия соборных документов. В числе возможных председателей могли быть епископы Александр Александрийский, Макарий I Иерусалимский, Осий Кордубский.

В толковании на Притч 8. 22 Е. приводит краткий рассказ о Соборе, воспроизведенный Феодоритом (Theodoret. Hist. eccl. I 8). Он имеет особое значение ввиду отсутствия актов Собора как свидетельство непосредственного участника. Число присутствовавших на Соборе Е. определяет не в 318, а приблизительно в 270 чел. (Ibid. I 7). Он сообщает, что Евсевий Никомидийский прочитал свое исповедание веры, к-рое вызвало возмущение отцов. После того как текст исповедания был публично разорван на заседании Собора, сторонники Евсевия подписали Никейский Символ.

По прошествии некоторого времени после Никейского Собора начали появляться признаки антиникейской реакции, 1-й жертвой к-рой стал Е. В предисловии к толкованию на Притч 8. 22 Е. выступил с резкой критикой отвергающих единосущие. Вскоре лит. полемика перешла в реальный конфликт: по сообщению свт. Афанасия, Е. не принял в клир Леонтия (впосл. епископ Антиохийский), Феодосия Триполийского, Евдоксия (впосл. епископ К-польский), Евстафия Севастийского, Георгия Лаодикийского и Стефана (впосл. Стефан I, еп. Антиохийский) (Athanas. Alex. Hist. arian. 4) и обвинил тех епископов, к-рые, не отказываясь полностью от никейского вероопределения, искажали его смысл, толкуя его в соответствии со своими взглядами. Через некоторое время Е. обвинил Евсевия Кесарийского в искажении никейской веры, последний в свою очередь обвинил Е. в савеллианстве (Sozom. Hist. eccl. II 18). На Антиохийском Соборе (между 327 и 330) состоялось осуждение Е. Под предлогом посещения базилик, строившихся в Палестине имп. св. Константином, Евсевий Никомидийский и Феогний Никейский с согласия императора отправились в Св. землю. Там они встретились со своими единомышленниками и из Палестины прибыли в Антиохию. Т. о., в Антиохии впервые собрались ведущие представители антиникейской реакции: Евсевий Никомидийский, Феогний Никейский, Патрофил Скифопольский и Павлин Тирский. Главным обвинителем Е. на Соборе выступил его преемник на Веррийской кафедре еп. Кир.

По мнению большинства древнецерковных писателей, истинной причиной суда над Е. была его мужественная защита никейской веры. Однако мотивация соборного обвинения излагалась по-разному. Блж. Иероним, Феодорит и Созомен утверждают, что Е. обвинили в безнравственном поступке (Hieron. Adv. Rufin. 42; Theodoret. Hist. eccl. I 21; Sozom. Hist. eccl. II 7). По др. версии, обвинение было направлено против его учения: в Похвальном слове Евсевию Эмесскому Георгий Лаодикийский пишет, что Е. был обвинен еп. Киром Веррийским в савеллианстве, хотя и сам еп. Кир, уличенный в том же самом, был низложен Собором (Socr. Schol. Hist. eccl. I 24). Поскольку невозможно, чтобы Кир, следуя учению Савеллия, стал обвинять в савеллианстве Е., Сократ Схоластик решил, что обвинение против Е. заключалось в чем-то другом (Ibidem). Свт. Афанасий Великий утверждает, что главной причиной, по к-рой Е. был сослан имп. св. Константином, была клевета, будто бы Е. непочтительно отзывался о его матери (Athanas. Alex. Hist. arian. 4).

В связи с низложением Е. антиохийцы разделились на 2 партии: одни требовали восстановить Е., другие старались перевести в Антиохию Евсевия Кесарийского. Возмущение было столь сильным, что едва не дошло до кровопролития. Для наведения порядка в Антиохию вступил отряд войск. Одновременно император писал послания к антиохийскому народу «о единодушии и о том, что не должно избирать епископа, управляющего другими; ибо не хорошо желать чужого» (Sozom. Hist. eccl. II 19). В свою очередь Евсевий Кесарийский в послании к императору отказался от предлагаемой ему кафедры, чем также способствовал приостановлению мятежа. По замечанию Созомена, создавшееся положение очень повредило репутации Е. в глазах императора, «ибо Константин весьма разгневался и подозревал, что виновником возмущения был он» (Ibidem). Согласно имп. декрету, Е. отправился в ссылку вместе со мн. пресвитерами и диаконами, предварительно дав всем завет «не отлучаться, не уступать волкам (т. е. арианам.- М. Н.) и не предавать им паствы, но оставаться внутри, заграждая им уста и обличая их, а простейших из братьев утверждая» (Ioan. Chrysost. In S. Eust. 4).

О месте ссылки Е. существуют разные свидетельства: нек-рые источники указывают на Фракию (Ibid. 2), другие - на Иллирик (Theodoret. Hist. eccl. I 21). Блж. Иероним называет г. Траянополь во Фракии (Hieron. De vir. illustr. 85). Никита Хониат говорит о Филиппах в Македонии (Nicet. Chon. Thesaur. V 9 // PG. 139. Col. 1370). Из этого места, согласно Феодору Чтецу, его мощи были торжественно доставлены в Антиохию (Theod. Lect. Eccl. hist. // PG. 86a. Col. 184; ср.: Theoph. Chron. P. 133).

Год смерти Е. неизвестен. Исследователи предлагают разные гипотезы: одни относят кончину Е. к более позднему времени: до 356-360 гг. и даже до 370 г. (М. Треппнер), другие ограничивают время смерти Е. 337 г. (С. Тиймон, Г. Воссиус, Ф. Каваллера, Г. Кин, Н. П. Кудрявцев, М. Спаннё). Аргументы, приводимые в подтверждение поздней кончины Е.: сочинение Е. против Фотина Смирнского не могло быть составлено ранее 343 г.; свт. Афанасий Великий, перечисляя епископов, подвергшихся изгнанию одновременно с Е., в сочинении, составленном приблизительно в 357 г., не указывает на смерть Е., хотя упоминает Евтропия и его последователя Лукия как умерших (Athanas. Alex. Apol. de fuga sua. 3; ср.: Theodoret. Hist. eccl. II 12); Феодорит уточняет, что Е. умер (τετελευτηκότος) до избрания свт. Мелетия (кон. 360), показывая, что интервал между этими событиями был незначительный (Theodoret. Hist. eccl. III 2); Сократ Схоластик сообщает, что свт. Евагрий по смерти еп. Евдоксия (370/1) был рукоположен во епископа К-польского Е., к-рый «когда-то был епископом Антиохийским и, вызванный из ссылки Иовианом, в это самое время находился в Константинополе с целью укреплять исповедников единосущия и проживал здесь тайно» (Socr. Schol. Hist. eccl. IV 14; ср.: Sozom. Hist. eccl. VI 13); прп. Феофан, приводя те же факты, говорит о 2-м изгнании Е., инициированном имп. Валентом, в Визию (Theoph. Chron. P. 58). Однако свидетельства о том, что Е. еще жил в 370 г., не согласуются с указанием Феодорита, сближающего кончину Е. и избрание свт. Мелетия. Молчание свт. Афанасия могло быть случайным, а подлинность сочинения против Фотина (fragm. 142-143, здесь и далее нумерация фрагментов сочинений Е. приводится по изданию Х. Деклерка) считается сомнительной (Spanneut. 1967. Col. 18).

Более вероятной представляется смерть Е. неск. лет спустя после изгнания, поскольку его не было среди правосл. епископов-никейцев, вернувшихся из ссылки в соответствии с декретом имп. Констанция 337 г. В «Истории ариан» свт. Афанасий упоминает о Е. как о «некоем Евстафии» (Athanas. Alex. Hist. arian. 4). После 330 г. имя Е. не указано ни в одном соборном списке; антиарианский Сардикийский Собор 343 г. также не упоминает о нем.

Несмотря на то что Е. умер своей смертью, свт. Иоанн Златоуст именует его «мучеником», т. к. «мучеником делает не одна только смерть, но и душевное расположение. Не за конец дела, но и за намерение часто сплетается венец мученичества» (Ioan. Chrysost. In S. Eust. 2).

Творения

Из обширного корпуса сочинений Е. уцелела лишь малая часть, преимущественно во фрагментах. Научное издание полного собрания сохранившихся творений Е. было осуществлено в 2002 г. Деклерком в серии «Corpus Christianorum» (издание оснащено фундаментальным текстологическим исследованием).

Свидетельства древних авторов

О высокой образованности Е. упоминают древние отцы Церкви (свт. Афанасий Великий, свт. Иоанн Златоуст, прп. Анастасий Синаит). Блж. Иероним в письме к ритору Магну, написанном осенью 397 г. или в 1-й пол. 398 г., называет Е. среди тех христ. писателей, кто постигли не только духовные, но и светские науки, особенно философию (Hieron. Ep. 70. 4); по его словам, Е. был первым, кто письменно выступил против Ария (Ibid. 73. 2), написав много против арианского учения (adversus Arianorum dogma multa componens - Idem. De vir. illustr. 85). Сведения блж. Иеронима особенно ценны, т. к. относятся ко времени, когда творения Е. еще существовали целиком; кроме того, они были собраны в самой Антиохии, в окружении низложенного епископа (Ibidem). Блж. Иероним был рукоположен во пресвитера евстафианским еп. Павлином III Антиохийским и был знаком с пресв. Евагрием (впосл. Евагрий Антиохийский, преемник Павлина). По мнению Деклерка, именно в б-ке евстафиан в Антиохии блж. Иероним мог видеть «свитки» (volumina) сочинений Е., о к-рых он упоминает в 392/3 г. (Ibidem; в греч. пер. этого трактата, выполненном свт. Софронием I, патриархом Иерусалимским, слово volumina переведено как συγγράμματα, т. е. «произведения», или «книги»): «Есть его свитки «О душе», «О чревовещательнице» против Оригена и великое множество посланий, которые долго было бы перечислять» (volumnia De anima, De ἐγγαστριμύθῳ adversum Origenem, et infinitae Epistulae, quas enumerare longum est). Упомянутое произведение «De anima», вероятно, соотносится с трактатом Е. «Против ариан и о душе»; соч. «De ἐγγαστριμύθῳ adversum Origenem», очевидно, является трактатом об аэндорской волшебнице. Под «великим множеством посланий» можно понимать послания, написанные Е. до низложения (напр., послание к Александру Александрийскому о Мелхиседеке), а также послания, адресованные друзьям из изгнания (Declerck. 2002. P. CCCLXIX). Спаннё, задаваясь вопросом, почему блж. Иероним не упомянул о «множестве гомилий» Е., о к-рых свидетельствуют догматические флорилегии и экзегетические катены, предполагал 2 возможных объяснения: «De anima» и «De ἐγγαστριμύθῳ...» были единственными сочинениями Е., написанными в форме трактатов, остальные же его произведения представляли собой гомилии и послания; обозначив словами multa componens антиарианские сочинения, блж. Иероним не посчитал нужным упоминать остальные немногочисленные сочинения Е. (Spanneut. 1948. P. 57). Однако, по мнению Деклерка, эти гипотезы мало оправданны: во-первых, то немногое, что известно о жанрах сочинений Е., не позволяет ограничить число трактатов только 2 известными - большинство несохранившихся полностью сочинений Е. носят название λόγος (слово), что можно интерпретировать и как трактат, и как проповедь; во-вторых, трактат «De anima» также относится к антиарианским сочинениям, что противоречит 2-й гипотезе Спаннё. Возможно, оба трактата были рекомендованы блж. Иерониму евстафианами, кроме того, трактат против Оригенапривлек особое внимание блж. Иеронима, который всегда проявлял интерес к творениям александрийского экзегета (Declerck. 2002. P. CCCLXIX-CCCLXX).

В письме к пресв. Евангелу (398) блж. Иероним ссылается на мнение Е. относительно личности Мелхиседека (Hieron. Ep. 73. 2). Толкование Антиохийского епископа сравнивается с толкованиями сщмч. Ипполита Римского, сщмч. Иринея Лионского, Евсевия Кесарийского и Евсевия Эмесского, а также Аполлинария(младшего) Лаодикийского. Блж. Иероним приходит к выводу, что комментаторы единодушно подтверждают, что Мелхиседек был хананеем и царем иерусалимским, даже если они и расходятся иногда в др. аргументах. Блж. Иероним не уточняет, на какое именно сочинение Е. он ссылается, однако исследователи полагают, что он был знаком с посланием Е. к еп. Александру Александрийскому об этом предмете.

Сократ Схоластик упоминает о λόγοι (словах), в к-рых Е. и Евсевий Кесарийский упрекали друг друга (Socr. Schol. Hist. eccl. I 23). Сократ иллюстрирует этим примером смущение по поводу термина ὁμοούσιος (единосущный), принятого на Никейском Соборе. При этом историк основывается на собрании писем, к-рые «епископы написали друг другу после Собора» (Ibidem). Полагают, что эти письма составляли часть документа, посвященного толкованию термина ὁμοούσιος, известного также Созомену и блж. Феодориту (см.: Declerck. 2002. P. CCCLXXI. Not. 760). Однако нельзя с точностью утверждать, что λόγοι Евсевия и Е. являлись письмами и составляли часть этого документа.

В др. месте Сократ Схоластик, обличая антиоригенизм Е., называет его вместе со сщмч. Мефодием Патарским, Аполлинарием Лаодикийским и Феофилом Александрийским «четверицей клеветников» (Socr. Schol. Hist. eccl. VI 13). По замечанию Деклерка, здесь можно видеть как намек на трактат Е. об аэндорской волшебнице, так и «отголосок антиоригенистской репутации» Е. (Declerck. 2002. P. LV).

Созомен, указывая на достойное удивления красноречие Е., прибавляет: «...что можно видеть и из оставшихся после него сочинений (ἐκ τῶν φερομένων αὐτοῦ λόγων), отличающихся древней важностью выражения (ἀρχαιότητι φράσεως), целомудренностью мыслей, изящностью слов и благостью проповеди» (Sozom. Hist. eccl. II 19).

Захария Ритор в «Церковной истории» (ок. 569), утраченной в греч. оригинале, но частично сохранившейся в сир. переводе, упоминает, что в 38-й год царствования имп. Феодосия II (446) состоялся диспут по поводу воскресения тел. Под влиянием Оригена нек-рые утверждали, что после воскресения появятся только нематериальные духовные образы тел; возможно, для борьбы с этим мнением был составлен сборник цитат из Свящ. Писания и из творений сщмч. Мефодия Патарского, Е. и свт. Епифания Кипрского (Zach. Rhet. Hist. eccl. II 1).

Сведения о сочинениях Е. содержатся также в 18-м и 39-м письмах Тимофея I, патриарха ассирийской Церкви Востока (727/8 - 823), во 2-й книге «Анналов» визант. историка XII в.Михаила Глики.

«О чревовещательнице» (Диагностик)

Единственное произведение Е., дошедшее в полном виде,- «Κατὰ ᾿Ωριγένους διαγνωστικὸς εἰς τὸ τῆς ἐγγαστριμύθου θεώρημα» (De engastrimytho contra Origenem, Рассудительное слово (Диагностик) против Оригена на умозрение о чревовещательнице; CPG, N 3350) - представляет собой полемический трактат, написанный по поводу толкования Оригеном ветхозаветного эпизода о вопрошании Саулом аэндорской волшебницы (1 Цар 28. 3-25; см. ст. Аэндор). Трактат был составлен Е. во время епископского служения в Берое и посвящен Евтропию, еп. (или буд. епископу) Адрианополя, впосл. сменившему Е. в его борьбе с арианством и, так же как и он, пострадавшему (Athanas. Alex. Apol. de fuga sua. 3; Idem. Hist. arian. 5). Е. называет его «превосходнейшим священноглашатаем православия» (Eust. Antioch. De engastr. 1).

Свт. Евстафий, еп. Антиохийский. Миниатюра из греко-груз. руокписи. XV в. (РНБ. О.I. 58. Л. 116 об.)

Свт. Евстафий, еп. Антиохийский. Миниатюра из греко-груз. руокписи. XV в. (РНБ. О.I. 58. Л. 116 об.)

1. Содержание. Не удовлетворенный оригеновским толкованием эпизода с аэндорской волшебницей, Евтропий захотел узнать мнение Е. по этому вопросу. Согласно Оригену, волшебница действительно вызывала душу прор. Самуила и Самуил пророчествовал Саулу. Е. вопреки Оригену доказывает, что волшебница не могла вызвать и не вызывала душу Самуила, что Саулу казалось только то, что делала чревовещательница, сам же Саул ничего не видел. Полемический характер трактата подчеркивает особенности антиохийского направления в экзегетике, к к-рому принадлежал Е. (он был первым, кто четко выразил эти особенности Антиохийской школы - см. ст. Богословские школы древней Церкви). Е. решительно восстает против чрезмерной аллегоризации Свящ. Писания.

2. Рукописная традиция. В подавляющем большинстве рукописей «Диагностик» сохранился в составе 2 сочинений, написанных на ту же тему («трикнижие»): гомилии Оригена на 1 Цар 28 (CPG, N 1423(2)) и послания свт. Григория Нисского к еп. Феодосию (CPG, N 3146). Рукописная традиция трактата представлена древней рукописью (Monac. gr. 331, X в.), а также 12 более поздними (codices recentiores, XVI - нач. XVII в.), восходящими, по всей вероятности, к Monac. gr. 331 (подробное описание всех рукописей см.: Declerck. 2002. P. XXVIII-XLII). Соотношения между поздними рукописями были выявлены Х. Хёрнер при подготовке к публикации послания свт. Григория Нисского к еп. Феодосию (GNO. T. 3. Pt. 2. P. CL-CLXIII; Declerck. 2002. P. XLII-XLIV).

Фрагмент «Диагностика» (De engastr. 992-1012) представлен в сб. «Священные параллели» (Sacra Parallela; нач. VIII в., в единственной ркп. Coislin. 276), содержащем также мн. фрагменты утраченных сочинений Е. Краткая цитата из трактата (De engastr. 190-195, без упом. имени Е.) в «Хронике» Георгия Амартола (Georg. Mon. Chron. P. 170. 11-13) была обнаружена К. де Боором.

После Е. мн. авторы писали сочинения на тему о чревовещательнице. Так, Диодор Тарсийский придерживался толкования, противоположного толкованию Е. (см.: Simonetti. 1989. P. 33-34, 268); свт. Григорий Нисский повторяет тезис Е. о том, что волшебница, утверждавшая, будто видит Самуила, на самом деле видела демона, принявшего вид Самуила. Однако ни тот ни др. экзегет не упоминает Е. Относительно того, был ли знаком свт. Григорий с сочинением Е., нет однозначного мнения. П. Мараваль не исключает a priori, что свт. Григорий мог использовать сочинения др. авторов, писавших на эту тему, но не считает, что он употребляет те же самые аргументы (Maraval P. Le «De Piythonissa» // Lectures anciennes de la Bible. Strasbourg, 1987. P. 291. Not. 6). Напротив, М. Симонетти приводит доводы в пользу того, что свт. Григорий изучил аргументацию Е. (Simonetti. 1989. P. 270). С общиной евстафиан свт. Григорий, как полагает Деклерк, мог познакомиться во время Антиохийского Собора 379 г., созванного Мелетием, еп. Антиохийским, для установления общения с партией Павлина; тогда же евстафиане могли познакомить свт. Григория с творениями Е. Феодорит Кирский, изучив позиции Оригена и Е., изложил их без упоминания имен авторов (Theodoret. In Reg. 63), хотя в христологических творениях он обильно цитирует Е.

3. Издания. Первую публикацию греч. текста трактата с лат. переводом осуществил Л. Алляций (1629; предположительно по ркп. Vat. gr. 1073 - см.: Declerck. 2002. P. LXI) в составе «Толкования на Шестоднев» (приписываемого Е.), Похвального слова Е. свт. Иоанна Златоуста (BHG, 644; CPG, N 4352) и серии древних свидетельств о жизни и трудах Е. Текст и перевод Алляция были перепечатаны с некоторыми уточнениями в 8-м т. «Critici Sacri» (Tractatum Biblicorum volumen prius: Sive Criticorum sacrorum. Londini, 1660. Col. 419-458). В издании А. Галланди трактат был впервые разделен на 30 глав (Bibliotheca veterum patrum / Cura et studio A. Gallandius. Venetiis, 1768. T. 4. P. 548-572). Издание Галланди было воспроизведено в 18-м т. «Патрологии» Ж. П. Миня (с рядом новых уточнений). Все эти издания публиковали текст трактата по рукописи, использованной Алляцием.

В 1836 г. А. Ян приступил к изучению рукописи Monac. gr. 331, единственного древнего свидетельства «трикнижия», однако издать текст трактата Е. по этой рукописи ему удалось только в 1886 г. При издании было сохранено деление на главы, осуществленное Галланди (с небольшим изменением в начале 27-й гл.), а также составлен критический аппарат, в к-ром были указаны разночтения с предшествующими публикациями. Издание Э. Клостерманна (1912), произведшего новую колляцию мюнхенской рукописи, существенно улучшило издание Яна и пробудило интерес филологов к творению Е., к-рые предлагали новые конъектуры (Л. Радермахер (1920-1924), А. Бринкманн (1925), Э. Шварц (1925)). В 1932 г. филолог В. Брокмайер подняла тему о языке и стиле Е. Взяв за основу издание Клостерманна, в нек-рых случаях она предпочитала конъектуры Бринкманна и Г. Шёне или предлагала свои варианты. В 1953 г. Ф. Шайдвайлер опубликовал результаты изучения случаев хиазма в трактате Е. Он обнаружил некоторые грамматические и лексические особенности и предложил несколько корректур. В 1989 г. Симонетти переиздал «трикнижие» по изданию Клостерманна с корректурами Яна, Радермахера, Бринкманна, Шайдвайлера, снабдив его вступительной статьей, итал. переводом и примечаниями. Последнее критическое издание трактата вышло в 2002 г. под редакцией Деклерка.

Фрагменты

Мн. творения Е. сохранились во фрагментах в сочинениях древнехрист. писателей, в катенах, в различных флорилегиях (на греч., лат. и сир. языках). В новейшем издании Деклерка представлено 155 фрагментов (не включая сир. и лат. версий, а также 2 или 3 версий греч. текста для нек-рых фрагментов). Из них 62 не были учтены в издании Спаннё. Большинство аутентичных фрагментов Деклерк сгруппировал по 14 тематическим заглавиям: «Против ариан и о душе» (fragm. 1-61; CPG, N 3351, 3353); «О надписании титулов» (fragm. 62-64; CPG, N 3352); «На слова: «Господь созда мя начало путей Своих»» (Притч 8. 22) (fragm. 65-81; CPG, N 3354, 3369); «О надписании «Псалмов степеней»» (fragm. 82-84; CPG, N 3355, 3369); «Толкование на 92-й псалом» (fragm. 85-88; CPG, N 3356); «Против ариан» (fragm. 89-108; CPG, N 3357); «О вере, против ариан» (fragm. 109-112; CPG, N 3358); «Послание к Александру Александрийскому (о Мелхиседеке)» (fragm. 113-116; CPG, N 3359); «Об искушениях» (fragm. 117; CPG, N 3360); «Второе слово пред всей Церковью» (fragm. 118; CPG, N 3361); «Слово пред всей Церковью, на слова: «Слово стало плотию»» (Ин 1. 14) (fragm. 119; CPG, N 3362, 3367); «Об иудействе» (De Hebraismo) (fragm. 120; CPG, N 3363); «На Иосифа» (fragm. 121-122; CPG, N 3364); «На самаряныню» (fragm. 123; CPG, N 3365). Остальные фрагменты объединены в группы «Fragmenta variae originis» (Аутентичные фрагменты различного происхождения; fragm. 124-130) и «Fragmenta dubia et spuria» (Фрагменты сомнительного происхождения и неподлинные; fragm. 131-155).

Типология источников сохранившихся фрагментов творений Е. показывает, что на авторитет Е. часто ссылались при обсуждении различных богословских вопросов в течение мн. веков. Фрагменты сочинений Е., дошедшие в догматических сборниках, в основном посвящены вопросу о двух природах во Христе, поскольку в строгом различении природ Е. предвосхитил проблематику христологических споров V в. В течение VI и VII вв. тексты Е. использовались в полемике с оригенистами («Анонимный трактат к тем, кто говорят, что человеческие души предсуществуют телам»), для защиты «Трех глав» (Факунд Гермианский), в трактате Евстратия К-польского «О состоянии души после смерти», против тритеистов (творения Дамиана Александрийского, к-рые цитирует Петр Каллиник в соч. «Contra Damianum» (Против Дамиана, между 578 и 591)), против моноэнергизма и монофелитства (ряд трактатов, приписывавшихся прп. Максиму Исповеднику - см.: Declerck. 2002. P. CCCVI-CCCXIII). В VIII-IX вв. Е. цитировался в связи с восстановлением иконопочитания (Сборник против иконоборцев (Paris. gr. 1115), Сборник в защиту иконопочитания (Marc. 573), творения свт. Никифора К-польского)).

Приписываемые

Древняя рукописная традиция атрибутирует Е. ряд сочинений, в действительности ему не принадлежащих. К ним относится прежде всего «Толкование на Шестоднев» (CPG, N 3393; PG. 18. Col. 708-793). Из 13 рукописей, упоминаемых Ф. Цёпфлем, в 9 автором значится Е., в 3 автор не указан, 1 не имеет заглавия (Zoepfl. 1927. S. 16). «Толкование...» было составлено между 375 и 400 гг. (Ibid. S. 55), так что никак не могло выйти из-под пера Е. Оно ценно использованными источниками («Книга Юбилеев», «Протоевангелие Иакова», сочинения Климента Александрийского, сщмч. Ипполита Римского, Юлия Африкана, Оригена, сщмч. Мефодия Патарского, Евсевия Кесарийского, свт. Василия Великого, Филосторгия, Филона Александрийского, Иосифа Флавия и др.- Ibid. S. 19-49). По мнению Цёпфля, Е. писал толкование на Шестоднев, что подтверждается сохранившимися фрагментами, переданными в «Толковании на Шестоднев», приписываемом прп. Анастасию Синаиту, и в катенах на кн. Бытие,- именно по этой причине с его именем было связано анонимное толкование на ту же тему (Ibid. S. 16, 55). Деклерк не видит оснований считать, что Е. писал последовательные толкования не только на начало кн. Бытие, но и на к.-л. книгу ВЗ; кроме того, он отмечает, что имя Е. не указывается в наиболее древних рукописях, упоминаемых Цёпфлем (Declerck. 2002. P. CCCCXVII).

Не принадлежащей Е. признается также т. н. христологическая гомилия «На вечерю Лазаря и на Марию и Марфу, сестер его» (Εἰς τὸ δεῖπνον Λαζάρου κα εἰς Μαρίαν κα Μάρθαν τὰς ἀδελφὰς αὐτοῦ; Homilia christologica in Lazarum, Mariam et Martham; CPG, N 3394), впервые изданная Каваллерой (1905). Тринитарная и христологическая терминология (напр., употребление по отношению ко Христу выражения «Один из нетварной и единосущной Троицы» (νὸς τῆς ἀκτίστου κα ὁμοουσίου Τριάδος)) указывают на ее постхалкидонское происхождение (2-я четв. VI в.- Declerck. 2002. P. CCCCLXIX). Груз. версия гомилии была опубликована в 1982 г. М. ван Эсбруком, по мнению которого она представляет собой перевод утраченного аутентичного произведения Е.; с этим мнением не согласен Деклерк, настаивающий на приоритете сохранившегося греч. текста (см.: Ibid. P. CCCCXXXII-CCCCLXVIII). Вместе с тем вслед за Каваллерой Деклерк (осуществивший 1-е критическое издание гомилии) отмечает (Ibid. P. CCCCL-CCCCLI), что редактор окончательной версии текста знал и использовал аутентичные тексты Е. (например, fragm. 64).

В «Похвале 318 никейским отцам» (BHG, 1431), составленной между 725/6 г. и началом спора об иконопочитании, пресв. Григорий Кесарийский цитирует Приветственное слово, к-рое Е. будто бы произнес перед имп. св. Константином (CPG, N 3395; PG. 18. Col. 673-676).

Подлинность сир. анафоры, известной под именем Е. (Liturgia S. Eustathii; CPG, N 3398; PG. 18. Col. 697-704), была отвергнута как литургистами (см., напр.: Die Anaphora des monophysitischen Patriarchen Johannan / Hrsg. H. Fuchs. Münster in Westf., 1926. S. LI), так и исследователями Е. (Loofs. 1898. S. 627).

Некоторые ученые XX в. приписывали Е. ряд анонимных текстов или сохранившихся под др. именем. Так, собрание фрагментов, известных как «Большое послание о вере» (CPG, N 2225), дошедшее под именем свт. Афанасия Великого, по мнению Шварца, могло произойти из послания, направленного Е. своим антиохийским друзьям из изгнания (Schwartz E. Der s. g. Sermo maior de fide des Athanasius. Münch., 1925. S. 56 sqq.; ср.: Spanneut. 1948. P. 87-90). Присутствующее в корпусе творений свт. Афанасия «Изложение веры» (CPG, N 2804) некоторыми нем. учеными (Schwartz E. Der s. g. Sermo maior. S. 56; Scheidweiler. 1952/1953) также приписывалось Е. Вопрос о принадлежности Е. анонимного «Трактата против Оригена о видении Исаии», известного в переводе блж. Иеронима (CPG, N 2683; CPL, N 585), был поставлен Каваллерой (Cavallera F. Saint Jérôme: Sa vie et son œvre. P., 1922. T. 2. P. 82-86) вслед за А. де Любаком (Lubac H., de. Introduction // Origene. Homélies sur la Genèse. P., 1944. P. 13. Not. 3. (SC; 7)).

Богословие

Триадология и христология

Феодорит именует Е. «светом Востока» или даже «вселенной» (Theodoret. Ep. 145 // PG. 83. Col. 1384; Idem. Ep. 89 // Ibid. Col. 1283). Отцы Церкви единогласно свидетельствуют о его православии. Несмотря на то что некоторые ученые XX в. (Ф. Лоофс, Р. Селлерс и др.) видели в Е. последователя Павла Самосатского и предшественника Нестория, находили у него концепцию икономии в триадологии (фактически подтверждая тем самым обвинение Е. в савеллианстве Евсевием Кесарийским) и чрезмерный христологический дуализм, большинство исследователей богословия Е. (Каваллера, Э. Бёрн, О. Барденхевер, А. Грилльмайер, Спаннё и др.) не разделяли подобных крайних оценок. Так, по мнению Спаннё, триадология Е. вполне традиционна: невозможно утверждать, что он видит в Слове безличный атрибут Бога (Spanneut. 1954. P. 221-222; ср.: Idem. 1967. Col. 21). Напротив, он часто употребляет термины, предполагающие между Богом и Словом отношение Отца и Сына (υἱός, παῖς, πατήρ, τοκεύς, γεννήτωρ). Комментируя тексты Свящ. Писания, в к-рых встречается термин «Логос», Е. неоднократно вводит идею сыновства (ср.: Eust. Antioch. De engastr. 19; fragm. 65, 82). Божественный Логос по природе есть Бог, самодовлеющий, беспредельный, непостижимый (fragm. 65a), всеведущий, всемогущий, все наполняющий; через Него сотворено все - «ангелы, небеса и земля, море, глубины и пробегающие по небу светила» (fragm. 118; Eust. Antioch. De engastr. 19; ср.: fragm. 82). СевирАнтиохийский в 3-м письме к Сергию Грамматику сообщает, что Е. говорил об «одной Ипостаси Божества» (fragm. 88), однако в том же фрагменте, приводимом Севиром, Е. провозглашает «двоицу в единице». Толкуя в «Диагностике» слова из Свящ. Писания: «...искушает вас Господь, Бог ваш, чтобы узнать, любите ли вы Господа, Бога вашего» (Втор 13. 3), Е. говорит о том, что священный автор, «представляя здесь двоицу Отца и единородного Сына, Одного именует искушающим Господом, Другого же, напротив,- возлюбленным Господом и Богом, дабы из двоицы показать единство божества и истинное богорождение (θεογονία)» (Eust. Antioch. De engastr. 24).

В христологии Е. подчеркивает различие природ. Христос не один из созданных Богом невидимых и служебных Его сил, но по природе Своей Единый Божественнейший Сын Бога Живого (Ibid. 10, 17, 23, 30), истинный Бог, рожденный от Бога (fragm. 85). По телесной природе Христос - истинный человек, имеет плоть вместе с костями (fragm. 16b). Его тело было создано в утробе Девы Марии действием Св. Духа (fragm. 65a). Рожденный в Вифлееме повит был пеленами, вскармливался, из-за замыслов Ирода провел неск. лет в Египте, говорил по-детски, возрастал телом, дни Его жизни умножались, в Назарете Он достиг зрелого возраста (fragm. 56). Следы на теле Христа от гвоздей и ударов бичей, прободенное ребро, излияние крови, самое Воскресение служат, по словам Е., надежным доказательством непризрачности плоти Спасителя. По подсчетам Спаннё, Е. 7 раз употребляет выражение «человек Христос» и настаивает, что Слово восприняло в полноте человеческую природу, в т. ч. человеческую душу, обличая при этом «монофизитскую тенденцию» нек-рых ариан (Spanneut. 1967. Col. 21), учивших, что Христос воспринял тело без души (τὸ ἄψυχον σῶμα). В чрезмерно «дуалистических» выражениях, встречающихся в антиарианских сочинениях Е., следует усматривать его стремление с твердостью защитить целостность двух природ. В этом смысле, по характеристике Грилльмайера, христология Е. в целом укладывается в схему «Слово - человек» (Grillmeier. 1975. P. 299-301). Единение природ во Христе хотя и не выражено у Е. с достаточной ясностью, тем не менее подразумевается. Несмотря на стремление разграничить свойства каждой из природ, Е. говорит о «нашем Боге»: «Когда же Он вступил в общение с людьми, если не тогда, когда родился среди них от Девы, вместе с ними младенчествовал, возрастал, ел, пил и т. д.?» (fragm. 132). Один и тот же Христос имел 2 рождения (fragm. 116), пребывает в лоне Отца и обитал на земле плотью (Eust. Antioch. De engastr. 18).

Экзегетика

Выступая в «Диагностике» против крайностей аллегорического толкования Свящ. Писания Оригеном, Е. намечает свой экзегетический метод, основанный на подробном исследовании буквально исторического смысла священного текста. Именно у Е. свт. Иоанн Златоуст заимствует постоянно употребляемое им выражение «не сказал (то-то и то-то или так-то и так-то), но...». Выражение «рассмотрим самую букву повествования» (τὸ τῆς ἱστορίας γράμμα - Ibid. 2, 6, 7, 10) постоянно встречается у Е. Он подвергает тщательному анализу каждое слово, дабы установить точный смысл фразы. Напротив, он осуждает такой прием толкования, который рассматривает слово как самостоятельную единицу для экзегетики. Е. не отвергает совершенно аллегорию, но выступает против злоупотребления ею, в частности против аллегоризации Христа и Его служения. По наблюдению Спаннё, Е. имел собственный взгляд на богодухновенность Свящ. Писания: Бог, или Св. Дух, говорит в Писании, однако нельзя обожествлять букву Писания - необходимо различать то, что богодухновенный автор высказывает от себя, и то, что он передает как мнение др. лица (Spanneut. 1967. Col. 21). Доказательства Е. строит, исходя из текста Писания. Напр., доказывая, что Саулу, вопрошающему оракула, казалось только то, что делала или говорила чревовещательница, сам же Саул вообще ничего не видел, Е. воспроизводит гл. обр. слова Писания: «...увидела женщина Самуила» (Eust. Antioch. De engastr. 4) - в ответ на вопрос Саула: «Что ты увидела?» Речь явившегося в Аэндоре (1 Цар 28), согласно Е., составлена из более ранних пророчеств Самуила о Сауле (1 Цар 15; Eust. Antioch. De engastr. 12-15). Подобным же способом Е. доказывает ложность аэндорского пророчества (De engastr. 13). С филологической тщательностью Е. описывает душевное состояние Саула в момент его прихода к волшебнице (Ibid. 2), отношение Писания к мантике (Ibid. 3, 7, 11, 24-25) и т. д. Отсутствие родословной у Мелхиседека Е. объясняет его ханаанским происхождением на основании Быт 14, исходя из того, что Мелхиседек был соседом содомлян и Авраама, жившего в дубраве Мамврийской. Т. о., в экзегетике Е. предстает как выразитель антиохийского направления в богословии древней Церкви.

Соч.: CPG, N 3350-3398; Собр.: PG. 18. Col. 614-1065; Eustathii Antiocheni, partis Nicaeni, opera quae supersunt omnia (= Opera omnia) / Ed. J. H. Declerck. Tournhout; Leuven, 2002. P. 1–224. (CCSG; 51); «О чревовещательнице»: In Hexameron Commentarius: Ac De Engastrimytho dissertatio adversus Originem... / Ed. L. Allatius. Lugduni, 1629. P. 345–411 [editio princeps]; PG. 18. Col. 615–673; Des H. Eustathius, Erzbischofs von Antiochien, Beurtheilung des Origenes betreffend die Aufassung der Wahrsagerin I Kön. (Sam.) 28 und die berügliche Homilie des Origenes / Hrsg. A. Jahn. Lpz., 1886. (TU; 2/4); Origenes, Eustathius von Antiochien und Gregor von Nyssa über die Hexe von Endor / Hrsg. E. Klostermann. Bonn; B., 1912. S. 16–62; La Maga di Endor: Origene, Eustazio, Gregorio di Nissa / A cura M. Simonetti. Firenze, 1989. P. 94–207 [текст с итал. пер.], 208–251 [примеч.]. (Biblioteca Patristica; 15); Opera omnia. P. 1–60; Фрагменты: BG. 17172. Vol. 8 [editio princeps]; Bibliotheca veterum patrum / Cura et studio A. Gallandius. Venetiis, 1768. T. 4. P. 573–583; PG. 18. Col. 676–697; Никонор, иером. К вопросу о творениях Евстафия Антиохийского // ЖМНП. Н. с. 1912. Ч. 37. Февр. Отд. класс. филологии. С. 100–104; Spanneut M. Recherches sur les écrits d’Eustathe d’Antioche avec une édition nouvelle des fragments dogmatiques et exégétiques. Lille, 1948. P. 95–131; Opera omnia. P. 63–208; Homilia christologica in Lazarum, Mariam et Martham (spuria): S. Eustathii Episcopi Antiocheni in Lazarum, Mariam et Martham homilia christologica: Ninc primum e codice gronoviano edita cum commentario de fragmentis eustathianis; accesserunt fragmenta Flaviani Antiocheni / Ed. F. Cavallera. Parisiis, 1905 [editio princeps]; Esbroek M., van. L’homélie d’Eustathe d’Antioche en géorgien (CPG, N 3394) // Oriens Chr. 1982. Vol. 66. P. 189–214 [груз. версия]; Opera omnia. P. 211–224; рус. пер.: Слово на вечерю Лазаря и на Марию и Марфу, сестер его / Пер.: Н. П. Кудрявцев // БВ. 1908. Т. 2. № 7/8. С. 1–14.

Лит.: Loofs Fr. Eustathius von Antiochien // PRE. 1898. Bd. 5. S. 626-627; Cavallera F. Le schisme d'Antioche: (IVe-Ve siècle). P., 1905. P. 57 ff.; Saltet L. Le schisme d'Antioche au IVe siècle // BLE. Ser. 3. 1906. Vol. 8. P. 120-125; idem. Une prétendue homélie d'Eustathe d'Antioche // Ibid. P. 212-220; Кудрявцев Н. П. Евстафий Антиохийский // БВ. 1910. Т. 1. № 3. С. 453-465; Т. 2. № 5. С. 59-77; № 7/8. С. 426-439; Т. 3. № 9. С. 66-78; Bruders H. Die antiarianische Kampfesweise des Eustathios im Gegensatz zu der des hl. Athanasius // ZKTh. 1914. Bd. 38. S. 631-633; Krause P. Eustathius von Antiochien: Diss. Breslau, 1921; Zoepfl F. Die trinitarischen und christologischen Anschauungen des Bischofs Eustathius von Antiochien // ThQ. 1923. Bd. 104. S. 170-201; idem. Der Kommentar des Pseudo-Eustathios zum Hexaëmeron. Münster, 1927; Radermacher L. Eustathius von Antiochien, Platon und Sophokles // Rheinisches Musaeum für Philologie. N. F. Fr./M., 1924. Bd. 73. S. 449-455; Brinkmann L. Verbesserungsvorschläge zu Eustathios von Antiochia über die Hexe von Endor // Ibid. 1925. Bd. 74. S. 308-313; Burn A. E. S. Eustathius of Antioch. L., 1926; Sellers R. V. Eustathius of Antioch and his Place in the Early History of Christian Doctrine. Camb., 1928; idem. Two Ancient Christologies: A Study in the Christological Thought of the Schools of Alexandria and Antioch in the Early History of Christian Doctrine. L., 1940; Brockmeier W. De S. Eustathii episcopi Antiocheni dicendi ratione: Accedit index vocabulorum libri contra Origenem scripti omnium: Diss. Bonn, 1932; Chadwick H. The Fall of Eustathius of Antioch // JThSt. 1948. Vol. 49. N 1. P. 27-35; idem. Ossius of Cordova and the Presidency of the Cuncil of Antioch, 325 // Ibid. N. S. 1958. Vol. 9. N 2. P. 292-304; Richard M. Note sur une édition récente des écrits d'Eustathe d'Antioche: À propos d'un compte rendu // MSR. 1950. Vol. 7. P. 305-310; Spanneut M. Hippolyte ou Eustathe?: Autour de la chaine de Nicetas sur l'Evangile selon St. Luc // MSR. 1952. Vol. 9. P. 215-220; idem. La position théologique d'Eustathe d'Antioche // JThSt. N. S. 1954. Vol. 5. N 2. P. 220-224; idem. La Bible d'Eustathe d'Antioche: Contribution à l'histoire de la «version lucianique» // StPatr. 1961. Vol. 4. P. 171-190; idem. Eustathe d'Antioche exégète // Ibid. 1966. Vol. 7. P. 549-559; idem. Eustathe d'Antioche // DHGE. 1967. T. 16. Col. 13-23; Scheidweiler F. Ein Glaubensbekenntnis des Eustathius von Antiochien? // ZNW. 1952/1953. Bd. 44. S. 237-249; idem. Zu der Schrift des Eustathius von Antiochien über die Hexe von Endor // Rheinisches Musaeum für Philologie. N. F. 1953. Bd. 96. S. 319-329; idem. Die Fragmente des Eustathios von Antiochia // BZ. 1955. Bd. 48. S. 73-85; Grillmeier A. Chrisit in Christian Tradition. L., 19752. Vol. 1. P. 296-301; Barnes T. D. Emperor and Bishops, AD 324-344: Some Problems // American J. of Ancient History. Camb. (Mass.), 1978. Vol. 3. P. 53-75; Smelik K. A. D. The Witch of Endor: I Samuel 28 in Rabbinic and Christian Exegesis untill 800 A. D. // VChr. 1979. Vol. 33. P. 160-179; Lorenz R. Die Eustathius von Antiochien zugeschriebene Schrift gegen Photin // ZNW. 1980. Bd. 71. S. 109-128; idem. Eustathius von Antiochien // TRE. 1982. Bd. 10. S. 543-546; Hanson R. P. C. The Fate of Eustathius of Antioch // ZKG. 1984. Bd. 95. S. 171-179; Simonetti M. Introduzione // La Maga di Endor: Origene, Eustazio, Gregorio di Nissa. Firenze, 1989. P. 7-41. (Biblioteca Patristica; 15); Prinzivalli E. Ψυχὰς ἐξ ᾅδου μεταπέμπεσθαι: Una proposta di Lettura della polemica de Eustazio con Origene // Augustinianum. R., 1995. Vol. 35. N 2. P. 679-696; Trigg J. W. Eustathius of Antioch's Attack on Origen: What Is at Issue in an Ancient Controversy? // The J. of Religion. Chicago, 1995. Vol. 75. N 2. P. 219-238; Burgess R. W. The Date of the Deposition of Eustathius of Antioch // JThSt. 2000. Vol. 51. N 1. P. 150-160; Declerck J. H. Introduction // Eustathii Antiocheni, patris Nicaeni, opera quae supersunt omnia. Tournhout; Leuven, 2002. P. XXVII-CCCCLXII. (CCSG; 51); Mitchell M. M. Patristic Rhetoric on Allegory: Origen and Eustathius Put 1 Samuel 28 on Trial // The J. of Religion. 2005. Vol. 85. N 3. P. 414-445; Antonopoulou Th. Eustathius of Antioch and a Fragment Attributed to Patriarch Photius // JThSt. N. S. 2006. Vol. 57. N 2. P. 546-550; Uthemann K.-H. Eustathios von Antiochien wider den seelenlosen Christus der Arianer: Zu neu entdeckten Fragmenten eines Traktats des Eustathios // Zschr. für antikes Christentum. B., 2006. Bd. 10. H. 3. S. 472-521; Navascués P., de. El sustrato filosófico de la obra de Eustacio de Antioquía // Teología y vida. Santiago de Chile, 2007. Vol. 48. N 2/3. P. 149-165.

М. В. Никифоров

Гимнография

Память Е. отмечается в Типиконе Великой ц. IX-XI вв. под 21 февр. и 23 авг. без богослужебного последования (Mateos. Typicon. T. 1. P. 236, 380). В Студийско-Алексиевском Типиконе 1034 г. Е. упоминается 5 июля; служба подробно не описана (Пентковский. Типикон. С. 352). Последование Е. в этот день содержится в греч. и слав. Минеях студийской традиции (см., напр., греч. Минею еп. Порфирия (Успенского), XII в.- Сергий (Спасский). Месяцеслов. Т. 1. С. 488; слав.- ГИМ. Син. № 167, XII в.- Горский, Невоструев. Описание. Отд. 3. Ч. 2. С. 66) и включает минимальный набор песнопений: канон, цикл стихир и седален. Мессинский Типикон 1131 г. отмечает память Е. 5 июня вместе с памятью прп. Илариона Нового с кратким указанием: «Аллилуия» (Arranz. Typicon. P. 156).

В ранних редакциях Иерусалимского устава память Е. отмечается 21 февр. (Дмитриевский. Описание. Т. 3. С. 40) или 6 июня (Lossky. Typicon. P. 217), однако богослужебное последование не описывается, а приводится только краткое указание: «Аллилуия». В первопечатном греч. Типиконе 1545 г. под 21 февр. есть память Е., но описывается только последование прп. Тимофея с тропарем ῾Ο Θεὸς τῶν πατέρων ἡμῶν̇ (   ). В греч. памятниках более позднего времени последование Е. помещается далеко не всегда. Так, напр., оно есть в Минее, изданной в К-поле в 1843 г., но отсутствует в др. изданиях Миней XIX-XX вв.

В ранних слав. Минеях иерусалимской традиции, испытавших непосредственное влияние Студийского устава, последование Е. также может отсутствовать (напр., в Минее 2-й четв. XV в.- РГБ. Троиц. № 523), но в более поздних памятниках последование Е. 21 февр. обязательно присутствует. В слав. Типиконах устав службы 21 февр. излагается лаконично, без описания элементов последования Е., до XVII в. В московских изданиях 1610 и 1641 гг., как и в Минеях XV-XVII вв., служба Е. включает только канон, стихиры и седален; такой же устав службы сохраняется в слав. богослужебных книгах до наст. времени.

Последование Е., содержащееся в совр. рус. богослужебных книгах, включает канон, цикл стихир-подобнов, седален. По греч. рукописям известен оригинал канона Е., помещенного в совр. рус. Минее, «тяжкого» (т. е. 7-го) гласа, без акростиха, ирмос: Τῷ συνεργήσαντι Θεῷ̇ (  ), нач.: Τὴν τῶν πατέρων κορυφὴν (   ) (AHG. T. 6. P. 334-343).

А. А. Лукашевич

Иконография

Е. изображается седовласым старцем, с небольшими залысинами на лбу, с клиновидной бородой средней длины. Святитель облачен в фелонь (как правило, в крещатую), омофор, в руках Евангелие; с нач. XVII в. встречаются его изображения в саккосе и митре.

Е. изображается в числе участников I Вселенского Собора. В греч. иконописном подлиннике нач. XVIII в.- «Ерминии» Дионисия Фурноаграфиота - он назван 2-м, после св. Александра, патриарха Александрийского, стоящим близ престола имп. равноап. Константина Великого (Ерминия ДФ. 1868. С. 178). Образ святого различим в этой композиции в росписи 2-й пол. XIII-XIV в. нартекса ряда балканских храмов. В рус. памятниках изображение Вселенского Собора встречается как в монументальной живописи нач. XVI - кон. XVII в. (примеры см. в ст. Вселенский Собор, разд. «Иконография»), так и в иконописи (напр., икона ок. 1666 г. «Вселенский Собор», ГТГ. Инв. 14413).

Единоличные изображения святого включены в минейные циклы рукописей, икон, в росписи храмов, где помещаются под 21 февр. или под 5 июня (возможны отклонения в 1 день): ГИМ. Син. греч. № 183. Л. 103r. К-поль, нач. XI в.- под 22 февр.; в греко-груз. рукописи XV в. (т. н. Афонской книге образцов - РНБ. O.I.58. Л. 116 об.- под 5 июня) - в рост, в полиставрии, в правой руке Евангелие.

В настенных минологиях образ Е. под 5 июня представлен в ц. Успения Пресв. Богородицы мон-ря Трескавец, Македония (между 1334 и 1343), и в ц. Вознесения мон-ря Дечаны, Косово и Метохия (1348-1350),- в рост; в ц. св. Апостолов (Св. Спаса) в Пече, Косово и Метохия (1561),- погрудное изображение. Под 21 февр. Е. изображен в ц. Св. Троицы мон-ря Козия, Румыния (ок. 1386),- в рост и в ц. свт. Николая в Пелинове, Черногория (1717-1718),- погрудно.

В рус. традиции Е. в минологиях устойчиво изображается под 21 февр. Образ Е. (или еп. Льва Катанского?) представлен на иконах: «Минея годовая» (1-я пол. XVI в., Музей икон, Рекклингхаузен) - 2-й ярус снизу, с правой стороны, в полиставрии; «Минея на февраль» (кон. XIX в., частное собр.) - в 3/4-ном повороте, правой рукой благословляет, в левой на омофоре Евангелие, облачен в красную фелонь; на гравированных святцах Г. П. Тепчегорского (1713) - в саккосе и в митре, везде в рост.

В рус. сводном иконописном подлиннике XVIII в. по списку С. Т. Большакова память Е. отсутствует, в подлиннике того же времени по списку Г. Д. Филимонова указана под 21 февр. и святой описан как старец: «…подобием рус, брада аки Тихона чудотворца (епископа Амафунтского.- Э. Ш.), власы с ушей, ризы святительския, в руках Евангелие» (Филимонов. Иконописный подлинник. 1874. С. 276).

Лит.: Миjовић. Менолог. С. 313, 339, 372; Евсеева. Афонская книга. С. 308; Бенчев И. Иконы святых покровителей. М., 2007. С. 6-7, 68-69.

Э. В. Ш.