ИОАНН (ЗИЗИУЛАС)

Иоанн (Зизиу́лас [греч. ᾿Ιωάννης Ζηζιούλας] (род. 10.01.1931, с. Катафийон, близ г. Козани, Греция), митр. Пергамский (с 1986), богослов.

Жизнь

Иоанн (Зизиулас), митр. Пергамский, на конференции «Святитель Василий Великий - отец и учитель Церкви» в Бухаресте. Фотография. 1-4 нояб. 2009 г.

Иоанн (Зизиулас), митр. Пергамский, на конференции «Святитель Василий Великий - отец и учитель Церкви» в Бухаресте. Фотография. 1-4 нояб. 2009 г.

По окончании гимназии в Козани И. З. поступил в Фессалоникийский ун-т (1948). Через 2 года переехал с семьей в Афины и перевелся на богословский фак-т Афинского ун-та. Параллельно окончил Экуменический ин-т Боссэ (Швейцария). Затем поступил в докторантуру Гарвардского университета (США), где посещал курсы П. Тиллиха и В. Йегера, был членом Центра визант. исследований, в котором вел научную работу в течение 3 лет. В Гарварде И. З. сотрудничал с прот. Георгием Флоровским, ставшим для И. З. одним из главных учителей. По окончании докторантуры И. З. защитил докт. дис. «Христология прп. Максима Исповедника». Вернувшись в Грецию, защитил еще одну докт. дис. в Афинском ун-те - «Единство Церкви в Божественной Евхаристии и епископе в первые три века» (1965).

С сер. 60-х гг. И. З. ведет активную научно-богословскую деятельность: публикует множество статей, участвует в конференциях, выступает с лекциями и беседами, тексты которых нередко получают широкое распространение. Мн. его работы переводятся на др. языки.

В 1966-1967 гг. И. З. являлся научным сотрудником богословского фак-та Афинского ун-та. С лета 1967 до 1970 г. И. З. исполнял в Женеве обязанности секретаря отделения «Вера и церковное устройство» Всемирного Совета Церквей, долгое время возглавляемого прот. Г. Флоровским. С 1970 по 1973 г. И. З. преподавал догматическое богословие в Эдинбургском ун-те, а с 1973 по 1987 г.- систематическое богословие в ун-те г. Глазго (Великобритания). В 1980 г. завязывается дружба И. З. со схиархим. Софронием (Сахаровым). С нач. 80-х гг. И. З. тесно сотрудничал с проф. богословия Лондонского Королевского колледжа Колином Гантоном. С 1984 г. до выхода на пенсию (1998) преподавал богословие в Фессалоникийском ун-те им. Аристотеля. Будучи мирянином, И. З. в 1986 г. был избран епископом К-польской Православной Церкви (17 июня) и рукоположен с титулом митрополита Пергамского (21 июня). В 1989 г. И. З. стал постоянным почетным профессором Лондонского Королевского колледжа. В 1993 г. был избран постоянным членом Афинской академии наук. Осенью 2000 г. на И. З. было возложено руководство представительством Вселенской Патриархии в Афинах. С 2001 г. И. З. исполнял обязанности заместителя председателя Афинской академии наук; в 2002 г. являлся ее председателем. В 2006-2007 гг. И. З. был членом Свящ. Синода К-польской Церкви. В качестве постоянного почетного профессора И. З. преподавал в папском Григорианском ун-те в Риме и в Женевском ун-те. Его приглашали читать лекции во мн. др. ун-ты Европы. В наст. время И. З. является почетным доктором и профессором ряда ун-тов, членом неск. комиссий по богословскому диалогу (в т. ч. сопредседателем Смешанной комиссии по богословскому диалогу между Православной Церковью и Римско-католической Церковью), советником Вселенской Патриархии и председателем Межправославной комиссии по защите окружающей среды.

Сочинения

В 1965 г. в Афинах был издан первый труд И. З.- «Единство Церкви в Божественной Евхаристии и епископе в первые три века» (дис. на соискание ученой степени д-ра богословия). Выводы, представленные в монографии, в ряде важных аспектов приближаются к узловым положениям «евхаристической экклезиологии» протопр. Николая Афанасьева, с работами к-рого И. З. ознакомился уже после публикации своего исследования. И. З. анализирует исторические свидетельства первых веков христианства, реконструируя жизнь древних евхаристических общин и структуру их служений, особенно епископского. И. З. разбирает такие вопросы экклезиологии, как соотношение епископского и пресвитерского служений, епархии и приходских общин, множественности поместных Церквей и единства Церкви. Свидетельством богословского интереса к работе служат, в частности, ее переиздание (1990) и выход в свет франц. (1994) и англ. (2001) переводов.

В 1981 г. вышла книга И. З. «L'Être Ecclésial» (Бытие Церкви), в основу к-рой легли 6 изданных ранее статей автора. Особенно широкую известность приобрел опубликованный в 1985 г. сб. «Being as Communion: Studies in Personhood and the Church» (Бытие как общение: Очерки о личности и Церкви), в состав к-рого вошли заново отредактированные и дополненные 5 из 6 статей сб. «Бытие Церкви», а также переводы (с испан. и нем. языков) 2 статей И. З. по правосл. экклезиологии. Вопросы учения о Церкви и человеке рассматриваются здесь через призму триадологии и христологии. Обращаясь к таким реалиям, как смерть, свобода, личностная уникальность и идентичность, общение, любовь, И. З. уделяет особое внимание богословским следствиям святоотеческого учения о монархии Бога Отца. Вопросы епископского служения, соотношения поместной и Вселенской Церкви, кафоличности и апостольского преемства рассматриваются им в перспективе евхаристического понимания единства как полноты конституируемого Св. Духом общения в едином Теле Христовом при сохранении инаковости составляющих его членов. Именно понятие общения приобретает статус главной онтологической категории в выражении правосл. понимания Пресв. Троицы, Христа, Церкви и человека.

Изданный в Афинах в 1992 г. сб. «῾Η Κτίση ὡς Εὐχαριστία» (Творение как Евхаристия) содержит богословские статьи и лекции по проблемам экологии творения.

Следующая важная веха творчества И. З.- сб. «Communion and Otherness: Further Studies in Personhood and the Church» (Общение и инаковость: Дальнейшие исследования личностности и Церкви, 2006). Как и предыдущий сборник, он посвящен выявлению богословского фундамента антропологии и экклезиологии. Однако если в «Бытии как общении» преимущественное место занимает анализ личностного понимания единства, то проблемно-композиционный центр «Общения и инаковости» составляет тема личностного различия. 1, 3 и 8-я главы были написаны впервые, остальные 5 глав представляют собой новые редакции ранее опубликованных сочинений. В 1-й гл. И. З. рассматривает инаковость в контексте учений о Пресв. Троице, Христе, Церкви, человеке и определяет ее как онтологически первичный аспект общения, конституирующий само бытие. Во 2-й гл. рассматриваются вопросы понимания человеком своего происхождения, идентичности и смысла существования. В основу рассуждений И. З. кладет библейское понятие «собирательной личности», а также святоотеческие понятия «причины» (αἴτιον) и «личностного начала» (ἀρχή). В 3-й гл. И. З. анализирует свидетельства древних символов веры о Первом Лице Пресв. Троицы, а также рассматривает учение каппадокийцев о монархии Бога Отца в связи с богословской антропологией и экклезиологией, уделяя особое внимание понятиям «причины» (αἴτιον), «общения» (κοινωνία) и «порядка» (τάξις). В 4-й гл. анализируется тринитарная мысль каппадокийских отцов в контексте борьбы с савеллианством и евномианством. И. З. признает богословски бесплодной тенденцию, характерную для зап. мысли с эпохи блж. Августина и Боэция, в к-рой человеческая личность понимается как наделенный самосознанием индивид. И. З. утверждает, что подлинная личностность обретается человеком только по образу Пресв. Троицы, т. е. в общении и в полноте любви, не обусловленной никакой природной необходимостью. В 5-й гл. И. З. рассматривает соотношение богословского понимания личности со святоотеческой пневматологией IV в., анализируя, в частности, такие понятийные пары, как «тварное» и «нетварное», «богословие» и «икономия». Начиная с 6-й гл. внимание И. З. сосредоточивается на понимании инаковости в икономическом аспекте, т. е. в связи с учением о тварном мире и действием в нем Пресв. Троицы. И. З. настаивает на принципиальной рационально-понятийной неопределимости человека, связанной с несводимостью его как к видовой, так и к индивидуализированной природе, и поэтому отказывается от подхода, основанного на интроспекции, изолированном рассмотрении человека самого по себе. Развивая антропологию в свете святоотеческой христологии и пневматологии, И. З. выделяет в качестве определяющей характеристики человека способность к богообщению, ведущему к преодолению тварной немощи (Communion and Otherness. 2006. P. 249). В 7-й гл. обсуждает вопросы сотворения мира из ничего, происхождения и становления богословских категорий «тварного» и «нетварного», ипостасного единства божественной и человеческой природ во Христе. В завершение главы И. З. затрагивает 3 важные для всего богословия темы: осмысление смерти как «последнего врага» (1 Кор 15. 26), совместимость представлений о бессмертии души с богословским пониманием свободы и раскрытие основополагающего значения воскресения Христова для богословского свидетельства о спасении. Заключительная глава посвящена экклезиологии. Особое внимание уделяется здесь 4 взаимосвязанным аспектам жизни Церкви как Тела Христова - евхаристическому, пророческому, священническому и аскетическому, а также связи ее мистического опыта с организационно-каноническим устройством.

В 2006 г. вышло в свет собрание статей и устных выступлений И. З. «Εὐχαριστίας ᾿Εξεμπλάριον ἤτοι Κείμενα ᾿Εκκλησιολογικὰ κα Εὐχαριστιακά» (Избранные работы о Евхаристии, или Экклезиологические и евхаристические тексты), посвященное ряду актуальных вопросов правосл. понимания Церкви и церковной жизни. Опубликованная в 2008 г. кн. «Lectures in Christian Dogmatics» (Лекции по христианской догматике) была подготовлена к печати на основании аудиозаписей лекций, прочитанных И. З. в ун-тах Эдинбурга (1970-1973), Глазго (1973-1987), Лондона (1984, 1989-1998) и Фессалоник (1984-1998).

Богословие

Богословская мысль И. З. развивается в русле методологических идей, сформулированных в трудах рус. правосл. богословов XX в., работавших в эмиграции в Зап. Европе и США. Общим для их метода являются установка на укоренение богословия в церковном опыте и рассмотрение богословских проблем, актуальных для каждой культурно-исторической эпохи жизни Церкви. Руководствуясь принципами неопатристического синтеза, выработанными прот. Г. Флоровским, И. З. стремится к тщательному анализу источников с учетом богословских и культурно-философских аспектов соответствующего исторического контекста (см.: Communion and Otherness. 2006. P. 261-262). При этом он решительно возражает против восприятия философских, исторических и филологических проблем, связанных с толкованием патристических текстов, в качестве самодостаточного предмета богословских исследований. Цель богословия, согласно И. З., заключается в таком свидетельстве современникам о полноте явленной во Христе и в Его Церкви Истины, к-рое раскрывает определяющее значение откровения для понимания человеком Бога, себя и окружающего мира, а также для решения всего спектра насущных гуманитарных проблем. Для осуществления такого свидетельства богослов, действуя в духе св. отцов, призван использовать весь арсенал совр. ему выразительных средств, преодолевая при необходимости их несовершенство и ограниченность (Lectures. 2008. P. IX).

В основе богословского метода И. З. лежит дедуктивный подход: опора не на объективированные наблюдения человека и окружающего мира, сопровождающиеся беспредпосылочной аналитической работой автономного рассудка, а на свидетельства Божественного откровения, выраженные в Свящ. Писании, литургической жизни Церкви, догматических учениях св. отцов и др. формах. Поэтому, привлекая отдельные философские понятия и интуиции в той мере, в какой они полезны для решения богословских задач, И. З. сознательно отказывается ограничивать себя исходно связанными с ними концептуальными представлениями (Communion and Otherness. 2006. P. 140-141, 176-177, 207). По мысли И. З., для богословия характерен принципиально иной гносеологический подход. В отличие от онтологий философских богословская онтология не обусловлена гносеологией. При этом И. З. не рассматривает философию как средство обоснования богословия, считая опору на патристическое богословие условием подлинной философии (Being as Communion. 1985. P. 46. Not. 40).

Обращаясь к античности, И. З. уделяет особое внимание категориальному аппарату и онтологии Платона и Аристотеля. Основная задача для И. З. в этом случае - выявление на этом фоне принципиально новой философской и культурно-мировоззренческой перспективы, задаваемой святоотеческой мыслью IV-VIII вв. Характеризуя ключевые онтологические аспекты христ. восприятия Бога, человека и тварного мира, И. З. большей частью привлекает писания св. отцов IV в.: Афанасия I Великого, Василия Великого, Григория Богослова и Григория Нисского. В доникейской святоотеческой мысли основное внимание И. З. уделяет сщмч. Игнатию Богоносцу и сщмч. Иринею Лионскому, на произведения которых он ссылается преимущественно при рассмотрении православного понимания Церкви, Евхаристии и епископского служения. Однако наибольшее число ссылок в работах И. З. приходится на творения прп. Максима Исповедника, богословский синтез которого он считает совершенным (Communion and Otherness. 2006. P. 26).

В православном богословии XX - нач. XXI в. И. З. особенно выделяет и критически осмысляет работы В. Н. Лосского, протопр. Н. Афанасьева, прот. Г. Флоровского, Н. Ниссиотиса, протопр. Иоанна Мейендорфа, схиархим. Софрония (Сахарова), Х. Яннараса.

Зап. христ. мысль первых 6 веков представлена в творчестве И. З. гл. обр. сочинениями блж. Августина и Боэция. К этим мыслителям он нередко обращается для выявления истоков богословских искажений: именно они, по мнению И. З., сформулировали основы субстанциалистских и индивидуалистических тенденций в понимании человека, к-рые получили широкое распространение в зап. богословии и культуре. Заметное внимание И. З. уделяет и зап. теологии XX в., особенно работам К. Барта, К. Ранера и И. Конгара.

В философии XX в. наибольший интерес И. З. вызывают сочинения М. Хайдеггера, Ж. П. Сартра, М. Бубера и Э. Левинаса. Приводя их идеи, важные для богословского понимания личности и бытия, И. З. показывает также принципиальную несовместимость ряда их основополагающих установок с правосл. видением. Так, И. З. выделяет 3 ключевые проблемы, препятствующие привлечению понятийного аппарата Хайдеггера к святоотеческой богословской мысли. Во-первых, это неприемлемая для православного понимания божественного бытия неразрывная связь между бытием и временем. Во-вторых, это придание онтологического статуса смерти, к-рая рассматривается св. отцами как последний враг бытия (ср.: 1 Кор 15. 26). В-третьих, это определение понятия истины (ἀ-λήθεια) через понятие забвения (λήθη), немыслимое по отношению к божественному бытию. Ключевое значение указанных проблем И. З. иллюстрирует, ссылаясь на попытки нек-рых зап. теологов использовать терминологическую систему Хайдеггера. В богословской мысли Барта такая попытка привела к соотнесению божественного бытия с категорией времени. Что касается Ранера, то в его мысли образ Божественной икономии, Божественного откровения человеку стал онтологической категорией, лежащей в основе учения о бытии Самого Бога (Being as Communion. 1985. P. 45. Not. 40).

При раскрытии святоотеческого учения о Пресв. Троице и сотворении мира отправной точкой для И. З. часто служат представления и терминология, сложившиеся к IV в. на основании греч. философии. В качестве аксиоматической характеристики всего многообразия античных философских систем И. З. выделяет монизм - убежденность в природном единстве всего бытия, охватывающем эмпирически наблюдаемый мир, мышление и высшие божественные сферы вплоть до единого сверхсущего Абсолюта (Ibid. P. 29-30; Communion and Otherness. 2006. P. 14-16, 104, 208, 250-253). Рассматривая мировоззренческие следствия философского монизма, И. З. останавливается на представлении о детерминированности мира, богов и человека, что придало древнегреч. культуре ярко выраженный безличный характер. Отталкиваясь от этимологии слова «личность» (πρόσωπον, лат. persona), означавшего в числе проч. театральную маску или типовую театральную роль, И. З. называет целью античной трагедии утверждение незыблемости нравственного закона, не оставляющего места свободе. Вместе с тем зритель косвенно знакомился не только с идеей органичного включения человека в социально-природное детерминированное целое, но и с уникальностью, с возможностью самоопределения, источником к-рых является личность (πρόσωπον) (Being as Communion. 1985. P. 30-34).

Триадология

занимает ключевое положение в богословии И. З. Основное внимание И. З. уделяет святоотеческому учению IV в. о Пресв. Троице. В тринитарных формулировках свт. Афанасия Великого он подчеркивает отнесение имен Первого и Второго Лица Пресв. Троицы к божественной сущности (οὐσία). В силу соотносительного характера имен Отец и Сын, при к-ром они предполагают друг друга, их приложение к божественной сущности означает включение идеи соотносительности в само содержание понятия «сущность». Такое понимание представляло собой коренной пересмотр основ дохрист. онтологии (Ibid. P. 84-86; Communion and Otherness. 2006. P. 122). Что касается различия между рождением Сына из сущности Отца и творением мира по Его воле, проведенного свт. Афанасием Великим в борьбе с арианством, то оно, согласно И. З., не только позволило утвердить божество Сына, но и означало выход за пределы монистического видения бытия, предполагавшего необходимую связь Бога и мира (Being as Communion. 1985. P. 83-84). При этом свт. Афанасий, по мнению И. З., оставил нерешенной задачу богословского опровержения арианского тезиса о том, что слова Никейского Символа веры о единосущии Сына Отцу предполагают для Отца необходимость рождения Сына (Communion and Otherness. 2006. P. 120-121).

В качестве одной из основных линий богословской мысли великих каппадокийцев И. З. видит последовательное отстаивание личностного характера божественного бытия, утверждение его личностной конституированности (Being as Communion. 1985. P. 41-42. Not. 37). Именно каппадокийские отцы внесли определяющий вклад в разработку и прояснение понятий в учении о Пресв. Троице. Решая задачу выражения полноты онтологического содержания каждого Божественного Лица при одновременном утверждении единства Бога и Его абсолютной трансцендентности сотворенному миру, они сблизили в триадологии понятие ипостаси (ὑπόστασις), указывающее на основание бытия, и понятие лица (πρόσωπον), неразрывно связанное с идеей соотносительности: понятие лица - значит, и понятие отношения (σχέσις) - приобрело онтологическое содержание, а понятие ипостаси - значит, и понятие бытия (τὸ εἶναι) - стало предполагать соотносительность и общение (Ibid. P. 37, 87-88; Communion and Otherness. 2006. P. 185-186, 214). При этом И. З. предостерегает от упрощенного взгляда на проведенное каппадокийцами различие между ипостасью и сущностью, сводящего их к аристотелевским категориям 1-й и 2-й сущности (Being as Communion. 1985. P. 38. Not. 30; P. 85, 88. Not. 65).

Святоотеческая характеристика Божественных Лиц как образов существования (τρόπος τῆς ὑπάρξεως) означала, согласно И. З., наделение понятия лица всей полнотой онтологического статуса: каппадокийцы прилагали к Богу понятие бытия как в смысле указания на то, чтó есть (τί ἐστιν) Бог, т. е. на сущность (οὐσία), или природу (φύσις), так и в смысле указания на то, кáк Он есть (ὅπως ἐστιν), т. е. на образ существования, или личностность (Communion and Otherness. 2006. P. 125, 165-166; Τό Εἶναι τοῦ Θεοῦ καί τό Εἶναι τοῦ ᾿Ανθρώπου. 1991. Σ. 18, 23-24).

Существенное внимание уделяет И. З. учению о монархии (μοναρχία) Отца. Посредством этого учения единство Бога укореняется не в единой божественной сущности, а в Первом Лице (πρόσωπον) Пресв. Троицы - Отце, являющемся единой причиной (αἰτία) Второго и Третьего Лица - Сына и Св. Духа. Т. о., св. отцы укоренили в Отце само Божественное бытие (Being as Communion. P. 41; Communion and Otherness. 2006. P. 215), так что «бытие Самого Бога было отождествлено с Личностью» (Being as Communion. 1985. P. 40). Это приводит к тому, что бытие Бога не связывается категориями субстанциально-онтологической необходимости, но понимается прежде всего как свободный личностный акт Отца, из любви вечно рождающего Сына и изводящего Духа (Ibid. P. 41). Выражение «Бог есть любовь» (1 Ин 4. 16) относится к Отцу и означает, что «любовь… отождествляется с Отцом» (Being as Communion. 1985. P. 46. Not. 41). Т. о., Божественное бытие задается любовью и потому осуществляется в Трех Лицах (Ibidem). Именно любовь «делает Бога тем, что Он есть,- единым Богом» (Ibid. P. 46). Она представляет собой не проявление или свойство божественной природы, а «высший онтологический предикат», характеризующий образ существования Бога и конституирующий Его бытие (Ibidem). При этом, «будучи производной от любви, онтология Бога не подпадает под действие необходимости, сопряженной с сущностью. Любовь отождествляется с онтологической свободой» (Ibidem; ср.: Ibid. P. 41).

Рассматривая учение о монархии Отца как ключевое для всей святоотеческой триадологии, И. З. раскрывает также богословское понимание вечности, бессмертия, уникальности и идентичности Бога: «…отождествление в Боге онтологии с любовью означает, что вечность и бессмертие принадлежат не Его «природе», а личным отношениям, источником которых является Отец» (Ibid. P. 46. Not. 41). В свою очередь с личностным пониманием вечности и бессмертия И. З. тесно связывает понятия уникальности и идентичности Божественных Лиц: «Бог Отец бессмертен постольку, поскольку Его уникальная и неповторимая идентичность как Отца вечно отличается от идентичности Сына и идентичности Духа, Которые называют Его «Отец». Сын Своим бессмертием обязан, прежде всего, не Своей сущности, а Своему бытию «единородным»… и Своему бытию Тем, в Ком Отец «благоугожден»» (Ibid. P. 48-49).

Христология

Раскрывая сотериологический смысл правосл. христологии, И. З. привлекает те же понятия лица, ипостаси и природы, что и в тринитарном учении. Бог и человек соединились во Христе не природно, а ипостасно - в едином Лице, или Ипостаси, Логоса. Поэтому, во-первых, в полной мере сохранилась инаковость природы тварной и природы божественной; во-вторых, такое соединение, не обусловленное природной необходимостью, носит личностный характер и не умаляет ни свободы Бога, ни свободы человеческой (Communion and Otherness. 2006. P. 36-37, 268). Полноту божественной и человеческой свободы во Христе И. З. обосновывает свидетельствами Свящ. Писания и Символа веры о том, что Воплощение произошло «от Духа Свята и Марии Девы» (Ibid. P. 37-38). Для И. З. характерно представление о решающей роли Св. Духа в «событии» Христа и как следствие - предельное сближение христологии и пневматологии.

Получая личную идентичность во внутритроичных отношениях (σχέσις) с Отцом и со Св. Духом, Сын сообщает воспринятой Им человеческой природе совершенный образ существования, в котором нет индивидуалистической обособленности от Бога и людей, составляющей сущность греха (Ibid. P. 238-241). Добровольная искупительная смерть Христа, Его Крест и воскресение являют торжество любви и жизни, преодоление греховной разделенности, ведущей к утрате личностной инаковости, природной детерминированности, к смерти и небытию (Ibid. P. 243-246). Воскресший Христос открывает для человеческих личностей возможность обожения - осуществления своего тварного бытия по образу нетварного бытия Лиц Божественных. Достижение такой полноты личностного образа бытия представляет собой актуализацию образа Божия, по к-рому человек сотворен, и обретение человеком подобия Божия (Ibid. P. 165-166).

С. А. Чурсанов

Экклезиология

Наряду с критическим развитием идей евхаристической экклезиологии протопр. Николая Афанасьева И. З. формулирует богословское понимание Церкви, опираясь на тринитарное учение и христологию. В Церкви «любовь Бога как любовь исключительного и абсолютно уникального существа (любовь Отца к Его «единородному», т. е. возлюбленному уникальным образом, Сыну) свободно предлагается Его творению в лице Христа, так что в Нем каждый конкретный человек имеет возможность свободного обретения онтологической инаковости (т. е. подлинной уникальности, не разрушаемой смертью)» (Ibid. P. 79). Первостепенную задачу правосл. экклезиологии И. З. видит также в выявлении ее «эпиклетического характера», в достижении органичного сочетания христологического и пневматологического измерений Церкви (Die Pneumatologische Dimension der Kirche. 1973). Это, по его мнению, с одной стороны, должно оградить от опасности сведения экклезиологии к социологии, с другой,- не позволит пренебрегать «богословием церковной структуры», согласно которому соборность как общение в истине и любви исторически осуществляется в форме общины (Несколько замечаний о соборности Церкви // Церковь и Евхаристия. 2009. С. 307).

Важное положение в богословской мысли И. З. занимает понятие мистического Тела Христова. Следуя ап. Павлу (1 Кор 6. 15-20; 10. 16-17; 11. 1-27 и др.) и древним вост. отцам, И. З. использует это понятие в одном и том же смысле в христологии, экклезиологии и учении о Евхаристии. Верующие соединяются со Христом в Церкви, к-рая представляет собой Тело Христово. Предельная полнота этого единства достигается в евхаристическом общении, созидаемом Св. Духом как общение свободных лиц, инаковость к-рых утверждается в эсхатологической перспективе Царства Небесного, являемого в Евхаристии (Communion and Otherness. 2006. P. 289-298). Т. о., по существу Церковь есть «евхаристический образ бытия». Опираясь прежде всего на богословие Николая Кавасилы, И. З. стремится к синтезу «таинства Церкви и таинства Евхаристии» (Экклесиологическое значение Божественной Литургии // Церковь и Евхаристия. 2009. С. 139), к их тесному переплетению и глубочайшей связи вплоть до отождествления (Там же. С. 46-52), так что «где совершается Евхаристия, там и Церковь в своей полноте как Тело Христово» (Поместная Церковь с точки зрения Евхаристии. 1993. С. 51). И. З. показывает, «что Божественная Евхаристия выражает, и открывает, и осуществляет в истории саму Церковь, но не просто как она есть, а главным образом какой она будет, когда придет Царствие Божие» (Божественная Евхаристия и Церковь // Церковь и Евхаристия. 2009. С. 45).

Иоанн (Зизиулас), митр. Пергамский, возглавляет литургию в ц. Сан-Витале в Раввенне. Фотография. 14 окт. 2007 г.

Иоанн (Зизиулас), митр. Пергамский, возглавляет литургию в ц. Сан-Витале в Раввенне. Фотография. 14 окт. 2007 г.

Исходя из таинственной природы Церкви должны также рассматриваться ее каноническое устроение и служения. «Отцом» евхаристического собрания является епископ или пресвитер - по образу Бога Отца как единого личностного начала Пресв. Троицы (Communion and Otherness. 2006. P. 146-148). В предстоянии на Божественной Евхаристии заключается основной смысл и первое дело епископского служения (Епископ как предстоятель на Евхаристии // Церковь и Евхаристия. 2009. С. 92-93; Поместная Церковь с точки зрения Евхаристии. 1993. С. 53). При этом И. З. настаивает на безусловной укорененности как тайносовершительной, так и адм. власти епископа в самой Евхаристии (Епископ как предстоятель на Евхаристии // Церковь и Евхаристия. 2009. С. 92). Усматривая в экклезиологии протопр. Н. Афанасьева и протопр. Александра Шмемана тенденцию к автономизации каждого евхаристического собрания, И. З. подчеркивает, что Евхаристия на приходах есть лишь продолжение епископской Евхаристии. В лице епископа явлено единство собранных на определенном географическом пространстве верных, к-рых он представляет также на вселенском уровне, находясь в общении с епископами других Церквей. Поэтому именно епископ является гарантом кафоличности поместной Церкви (Божественная Евхаристия и Церковь // Там же. С. 68-69) и, собственно, «критерием церковности» (Идентичность Церкви // Там же. С. 37). Т. о., действительным экклезиологическим статусом поместной Церкви обладает епископальный диоцез, а не приход или Патриархат (Поместная Церковь с точки зрения Евхаристии. 1993. С. 54-56), являющийся лишь вспомогательной структурой для обеспечения всестороннего взаимодействия и необходимого общения равных по существу поместных Церквей и их епископов (Там же. С. 61). Евхаристическая природа Церкви и понимание роли епископа как председательствующего в евхаристическом богослужении требуют, по мнению И. З., создания малых епархий. Это обеспечило бы более тесную связь предстоятеля и паствы, объединенных вокруг Евхаристии, и сделало бы излишним «скандально неканонический институт» титулярных (викарных) епископов (Там же. С. 55). Положение, когда на одной территории несут служение сразу неск. епископов, противоречит поместному единству Церкви и ведет к разделениям, что становится особенно явным в среде правосл. диаспоры.

Давая богословское обоснование возникшим в силу исторических и политических обстоятельств церковно-институциональным структурам с возвышением одних над другими (метрополии, пентархия патриархатов), И. З. развивает идею первенства в Церкви (см. ст. Примат) на основе изначально присущей христ. вероучению диалектики нерасторжимой взаимообусловленности «одного» и «многого» - в триадологии, в учении о тождестве всех Евхаристий, о Теле церковном и его Главе (Primacy in the Church. 1999. P. 118). Исходя из этого, по И. З., нельзя отрицать принципиальную совместимость экклезиологического принципа концилиарности с определенным представлением о примате. Древнейшее подтверждение этому И. З. усматривает в 34-м Апостольском правиле, постановляющем епископам быть в единомыслии по образу Пресв. Троицы, признавая между собой первого (πρῶτος) как главу (κεφαλή). И. З. утверждает, что в противовес претензиям универсального юрисдикционного примата Рима Восточные Церкви утвердили первенство за К-польским патриархом, наделив его при этом не только прерогативой чести, но и определенными полномочиями в целях поддержания единого канонического порядка (Ibid. P. 122-123). Т. о., вопрос об авторитете и о центральной власти в Церкви ставится И. З. одновременно как вопрос устроения и веры: «Церковь, которая неспособна говорить «едиными устами», не является истинным образом тела Христова. Православная система автокефалий нуждается (и фактически имеет) в некоторой форме первенства, которая позволяла бы ей «работать»» (Необходимость экуменического видения. 1998. С. 246). Стремление И. З. толковать с богословско-исторических позиций примат К-польского патриарха шире, чем только первенство чести, встречает критику и несогласие со стороны богословов мн. правосл. Церквей, в т. ч. Русской.

Считая экклезиологическую проблему папской власти наиболее острой на экуменическом уровне, И. З. видит возможность ее решения только при условии признания сущностного равенства католич. Церкви и правосл. Церкви и при полном отказе от юрисдикционного истолкования примата (Unitatis Redintegratio: Размышления православного. 2009. С. 47; Primacy in the Church. 1999. P. 124).

С. А. Чурсанов, Э. П. Б.

Богословие Евхаристии

Евхаристия представляет собой выражение благодарения Богу за весь сотворенный мир и за дар бытия в ипостасной инаковости. Она есть обретение и выражение опыта благодарного принятия существования Другого Лица, «открывшегося нам как Отец Своего Сына» (Communion and Otherness. 2006. P. 90), и др. личностей; опыта восприятия собственного существования как даруемого Другим Лицом и др. личностями (Ibid. P. 90-91). Онтологическая инаковость обретается человеком в Крещении как рождении «свыше», от Духа (Ин 3. 3-6), и утверждается навечно в евхаристическом общении (Communion and Otherness. 2006. P. 80). Божественная Евхаристия является литургическим и мистическим центром жизни Церкви, потому что она - «квинтэссенция всего служения Христа» (Божественная Евхаристия и Церковь // Церковь и Евхаристия. 2009. С. 45). Поэтому в древней Церкви все аспекты церковной и личной жизни, связанные с онтологическими отношениями и имеющие, т. о., вечный смысл, укоренялись в Евхаристии. Прежде всего И. З. относит это к покаянию, рукоположению и браку (Communion and Otherness. 2006. P. 80-81). Так, прощение в евхаристическом понимании представляет собой безусловное утверждение бытия др. человека, не опосредствуемое его природными или моральными качествами. Благодарение за существование других свидетельствует о преодолении смерти и ведет к обретению в Евхаристии опыта Воскресения. «Однако смерть,- указывает И. З.,- преодолевается во Христе только через смерть». Поэтому евхаристический опыт, предполагающий предпочтение другого самому себе, носит жертвенный характер (Ibid. P. 91). Восприятие другого в качестве начала всего сущего определяет также понимание веры как «состояния благодарности каждому другому и прославления абсолютно Другого, являющегося началом всякой инаковости» (Ibid. P. 98). Другой воспринимается в опыте евхаристического общения не как автономный индивид, а как конституируемая в отношениях инаковость. Уникальность утверждается не через противопоставление другим, а через отношения с ними. Евхаристическое принятие и утверждение другого предполагает принятие и утверждение всех тех отношений, к-рые конституируют его идентичность (Ibid. P. 91-92).

В евхаристическом общении человек реализует свое священническое призвание: принимая творение во всем многообразии форм как дар и передавая его в дар Творцу и людям, человек вовлекает его в общение с Богом и тем самым участвует в освящении мира. Т. о., богословие Евхаристии задает основу христ. отношения к безличному творению и христ. подхода к решению экологических проблем (Ibid. P. 92-96). Евхаристический опыт преображения определяет также понимание христ. искусства как деятельности человека, в к-рой через творческое включение мира в личностно свободное общение выявляется предельное эсхатологическое совершенство тварного (Ibid. P. 96-97).

Антропология

По мнению И. З., ориентиры для богословского видения человеческого совершенства дает христология (Ibid. P. 43, 242-243). В основе правосл. учения о человеке лежит понятие лица, или личности (πρόσωπον) (Ibid. P. 9). И. З. считает, что христ. понимание личности коренится в святоотеческой богословской мысли IV в. и что этому пониманию совр. зап. культура обязана такими значимыми для нее ценностями, как свобода, идентичность, достоинство и права человека (Being as Communion. 1985. P. 27). Человек как личность занимает особое место в мире, т. к. он сотворен по образу Божию. В качестве определяющего признака личности И. З. называет свободу. Св. отцы, говоря о человеке как образе Божием, часто характеризуют его как существо словесное (λογικός). По И. З., понятие словесности невозможно свести к рациональности в смысле природной способности человека к логически упорядоченному мышлению. В святоотеческой мысли это понятие тесно связано с понятием свободы (αὐτεξούσιον) как способности человека к самоопределению по отношению к Богу, людям, собственной природе и окружающему миру. В конечном счете человек конституируется не своими природными качествами, не тем, что он есть, а тем, каким образом он существует,- личностно свободными отношениями с Богом и ближними, с животным и неодушевленным миром (Communion and Otherness. 2006. P. 39, 42).

Настаивая на принципиальной недостаточности понимания образа Божия как сочетания совершенств человеческой природы, И. З. подчеркивает, что принятие такого одностороннего понимания ведет к индивидуалистическим тенденциям и связано с опасностью умаления внеприродного, личностного начала в человеке (Ibid. P. 1, 46, 57, 168, 210-211). Поэтому характерная для правосл. аскетики практика послушания (ὑπακοή) и отсечения собственной воли имеет первостепенной целью достижение полноты личностной свободы, осуществляющейся за пределами природной необходимости (Ibid. P. 303).

Полноту личностной свободы человека И. З. обосновывает, исходя из понимания свободы Божественной, к-рое следует из тринитарного учения о монархии Отца. Он констатирует, что в силу тварности человек несвободен в отношении к своей природе и существованию. Однако, поскольку свобода Бога укоренена в Личности Отца и поэтому изначально носит личностный характер, человеческая личность имеет возможность обрести полноту свободы по образу Божию - в личностном определении образа существования своей тварной природы (Being as Communion. 1985. P. 44). Онтологическому обоснованию человеческой свободы служит также учение о творении мира из ничего, означающее, что начало мира (ἀρχή) коренится не в его собственной сущности, а в свободном определении Бога. Сотворенный мир не необходим, следовательно, его бытие не полностью определяется его природой (Ibid. P. 39-40).

Попытки же утвердить свободу личности в контексте секулярной этики и социально-правовой мысли всегда обречены на противоречивость между требованием безусловной свободы каждого человека и обеспечения общественного сосуществования, что неминуемо ведет к ограничениям свободы. Поэтому «гуманизм не в силах обосновать личностность» (Ibid. P. 43).

Личностность, согласно И. З., предполагает не только полноту, но и неповторимость бытия (Ibid. P. 46-47). Личностная уникальность носит абсолютный характер и означает предельную инаковость личности, во-первых, по отношению к общей природе, или сущности, во-вторых, по отношению к индивидуализированной природе, индивидуальности, или самости, и, в-третьих, по отношению к др. личностям (Communion and Otherness. 2006. P. 69). С личностной уникальностью тесно связана личностная свобода человека. Отсюда следуют определенные гносеологические и социальные выводы: личности не могут быть подчинены каким бы то ни было нормам или стереотипам (Ibid. P. 9); личности невозможно сравнивать, классифицировать и распределять по к.-л. группам; к личности неприложима категория числа, их невозможно считать. Из уникальности личности следует ее абсолютная ценность: личность не может служить средством ни для каких социальных, политических или религ. целей (Being as Communion. 1985. P. 46-47; Communion and Otherness. 2006. P. 166, 174). При этом И. З. настаивает на невозможности обоснования личностной уникальности человека вне богословского понимания личности. Так, отмечая, что «интенсивный поиск личной идентичности проник сегодня во все формы общественной жизни», причем «любая релятивизация личности вызывает протест» (Being as Communion. 1985. P. 47), он констатирует, что, «так же как и со свободой, обстоит дело с уникальностью… личности, релятивизация которой оказывается неизбежной для того, чтобы не допустить хаоса. …Уникальность становится относительной в общественной жизни, и человек превращается… в полезный «объект»» (Ibid. P. 47).

Личностная свобода человека реализуется в общении и предполагает открытость, выражающуюся в самоотвержении, в кенотическом отдании себя др. личностям и в принятии всей полноты их природного содержания (Communion and Otherness. 2006. P. 212-213). При этом уникальность и открытость личности неразрывно связаны с целостностью, не разрушаемой процессами, в которые вовлечена индивидуализированная природа человека. Конституируемая в отношениях и общении, каждая личность являет собою неповторимый образ цельного единства человеческой природы. Поэтому «разрушение человеческой личности означает совершение акта убийства, направленного против всего человечества, в конечном счете - отрицание истины человеческого бытия» (Being as Communion. 1985. P. 106).

Понятия личностной свободы, любви и открытости определяют творческий характер личности, выражающийся в необусловленном природными мотивами стремлении к «утверждению иного» (Communion and Otherness. 2006. P. 10). Абсолютным образцом творческой деятельности и настоящего искусства является свободное творение Богом мира из ничего (Being as Communion. 1985. P. 42-43. Not. 38). «…Как Бог творил мир исключительно по Своей свободной благости, так и личность хочет сотворить свое собственное «иное»»,- поясняет И. З. При этом «только Личность может быть художником в подлинном смысле, то есть творцом, который создает совершенно иную идентичность как акт свободы и общения» (Communion and Otherness. 2006. P. 10; ср.: Ibid. P. 216; Preserving God's Creation. 1990. Lecture 3. P. 1-2).

Особое внимание И. З. уделяет проблеме индивидуализма. Индивидуалистический образ жизни и культуры совр. европ. общества сформировался, по мысли И. З., вслед. 2 положений зап. теологии, сложившихся уже к VI в.: отождествления понятий личности и индивида, идущего от Боэция, и понимания сознания и самосознания как неотъемлемых качеств личности, характерного для блж. Августина (Communion and Otherness. 2006. P. 1, 168, 210-211). Указывая на присущий индивидуализму потенциал разъединения, И. З. выделяет индивидуализированность в качестве главной черты падшего мира, имеющей следствием смертность (Being as Communion. 1985. P. 103-105, 167).

Настаивая на том, что «сохранение уникальности… личности не может быть обеспечено никаким качеством сущности, или природы» (Ibid. P. 47), И. З. указывает на богословскую несостоятельность попыток обоснования личностной идентичности в смерти бессмертием души, понимаемым как природное свойство (Ibid. P. 48; Communion and Otherness. 2006. P. 265-269; 279-285). Вместе с тем, И. З. отвергает те решения вопроса утверждения незыблемости личностной идентичности, которые предлагаются в экзистенциалистских направлениях мысли и связаны с онтологизацией смерти, с «неразрывным объединением бытия с не-бытием, существования со смертью» (Being as Communion. 1985. P. 48). Согласно И. З., задача богословского обоснования сохранения личностной уникальности в смерти может быть решена только в том случае, если в качестве конституирующего личность фактора рассматривается не природа, а личностное общение, полноту к-рого представляет любовь. И. З. утверждает нерасторжимую связь любви и свободы: совершенная любовь предполагает свободное восприятие любимых в их личностной неповторимости и не опосредствуется их природными, социальными, моральными и др. индивидуальными качествами (Communion and Otherness. 2006. P. 9-10, 17-18, 111-112, 304). Т. о., любовь несовместима с индивидуализмом (Being as Communion. 1985. P. 103-104). Любовь является конститутивной для бытия человеческой личности, что выражается принципом: «Я любим, следовательно, я существую» (Communion and Otherness. 2006. P. 89). Обретая в любви полноту личностной уникальности, человек утверждает также сверхприродную единственность и неповторимость тех, кого он любит (Being as Communion. 1985. P. 49). Укорененная в богообщении любовь способна охватить все творение, придавая ему тем самым личностное измерение и непреходящий спасительный смысл (Ibid. P. 49. Not. 44).

Соч.: ῾Η νóτης τῆς ᾿Εκκλησίας ἐν τῇ Θείᾳ Εὐχαριστίᾳ κα τῷ ᾿Επισκόπῳ κατὰ τοὺς τρεῖς πρώτους αἰῶνας. ᾿Αθῆναι, 1965, 19902; Η ευχαριστιακή θεώρηση του κόσμου και ο σύϒχρονος άνθρωπος // Χριστιανικό Συμπόσιο. Αθήνα, 1967. Σ. 183-191; The Development of Conciliar Structures to the Time of the First Ecumenical Council // Councils and the Ecumenical Movement: Report. Gen., 1968. P. 34-51; The Meaning of Ordination: A Comment. // Study Encounter. Gen., 1968. Vol. 4. P. 191-193; La communauté eucharistique et la catholicité de l'Eglise // Istina. P., 1969. T. 14. P. 67-88; God Reconciles and Makes Free: An Orthodox Comment. // Bulletin. 1969/1970. Vol. 10. P. 7-8; On the Concept of Authority // The Ecumenical Review. Gen., 1969. Vol. 21. P. 160-166; Some Reflections on Baptism, Confirmation and Eucharist // Sobornost. 1969. Vol. 5. N 9. P. 644-652 (рус. пер.: Размышления о крещении, миропомазании и Евхаристии // Соборность: Сб. избр. ст. из журн. «Sobornost». М., 1998. С. 200-209); L'Eucharistie: Quelques aspects bibliques // Zizioulas J. D., Tillard J. M. R., Allmen J.-J., von. L'Eucharistie. P., 1970. P. 11-74; Ordination and Communion // Study Encounter. 1970. Vol. 6. P. 187-192; Ecclesiological Issues Inherent in the Relations between Eastern Chalcedonian and Oriental Non-Chalcedonian Churches // GOTR. 1971. Vol. 16. P. 144-162; Is Ordination a Sacrament?: An Orthodox Reply // Concilium. Mainz, 1972. Vol. 4. P. 33-39; Die Pneumatologische Dimension der Kirche // Internationale Katholische Zschr. Ostfildern, 1973. Bd. 2. S. 133-147; Priesteramt und Priesterweihe im Licht der östlich-orthodoxen Theologie // Quaestiones Disputatae. Freiburg, 1973. Bd. 50. S. 72-113; La continuité avec les origines apostoliques dans la conscience théologique des églises orthodoxes // Istina. 1974. T. 19. N 1. P. 65-94; The Eucharistic Prayer and Life // Emmanuel. Boston, 1975. Vol. 81. P. 462-470; Human Capacity and Human Incapacity: A Theol. Exploration of Personhood // Scottish J. of Theology. Edinb., 1975. Vol. 28. N 5. P. 401-448; Informal Groups in the Church: An Orthodox Viewpoint // Informal Groups in the Church: Papers of the 2nd Cerdic Colloquium. Strasbourg, 13-15 May, 1971. Pittsburgh, 1975. P. 275-298; Orthodox-Protestant Bilateral Conversations: Some Comments // The Orthodox Church and the Churches of the Reformation. Gen., 1975. P. 55-60; Ελληνισμός και Χριστιανισμός: Η συνάντηση των δύο κόσμων // Ιστορία του Ελληνικού ´Εθνους. Αθήνα, 1976. Τ. 6. Σ. 519-559; Die Eucharistie in der neuzeitlichen orthodoxen Theologie // Die Anrufung des Heiligen Geistes im Abendmahl. Fr./M., 1977. S. 163-169; The Local Church in Eucharistic Perspective // In Each Place. Gen., 1977. P. 50-61; Vérité et Communion dans la perspective de la pensée patristique grecque // Irénikon. Chevetogne, 1977. Vol. 50. P. 451-510; Από το προσωπείον εις το πρόσωπον: Η συμβολή της πατερικής θεολογίας εις την έννοιαν του προσώπου // Χαριστήρια εις τιμήν του Μητροπολίτου Χαλκηδόνος Μελίτωνος. Θεσσαλονίκη, 1977. Σ. 287-323; Conciliarity and the Way to Unity: An Orthodox Point of View // Churches in Conciliar Fellowship?: Report. Gen., 1978. P. 20-31; The Ecumenical Dimensions of Orthodox Theological Education // Orthodox Education for Life and Witness of the Church: Report on the Consultation at Basel. Switzerland, July 4-8, 1978. Gen., 1978. P. 33-40; L'Église locale dans une perspective eucharistique: Une contribution orthodoxe // Messager EPREO. 1978. Vol. 26. N 97/100. P. 35-48 (рус. пер.: Поместная Церковь с точки зрения Евхаристии: Правосл. взгляд // Правосл. община. 1993. № 16/18(4/6). С. 50-63); First Comment: Response to «Communal Spirit and Conciliarity» by Prof. Zabolotsky // Procès-verbaux du deuxième congrès de théologie orthodoxe. Athènes, 1978. P. 140-146 (рус. пер.: Несколько замечаний о соборности Церкви // Церковь и Евхаристия: Сб. ст. / Пер. с греч.: иером. Леонтий (Козлов). [Б. м.], 2009. С. 299-312); Episkopé and Episkopos in the Early Church: A Brief Survey of the Evidence // Episkopé and Episkopate in Ecumenical Perspective. Gen., 1980. P. 30-42; Ο Συνοδικός Θεσμός: Ιστορικά, Εκκλησιαστικά και Κανονικά προβλήματα // Τιμητικό Αφιέρωμα εις τον Μητροπολίτην Κίτρους Βαρνάβα. Αθήνα, 1980. Σ. 161-190; Cristologia, pneumatologia e istittuzioni ecclesiastiche: Un punto di vista ortodosso // Cristianisimo nella storia. Bologna, 1981. Vol. 2. P. 111-127; L'Être ecclésial. Gen., 1981; Ϫύο Αρχαίαι Παραδόσεις Περί Αποστολικής Ϫιαδοχής και η Σημασία των Αντίδωρον Πνευματικόν // Τιμητικός Τόμος επι τη Πεντηκονταετηρείδι Επιστημονικής Ϫράσεως και τη Τεσσαρακονταετηρείδι Καθηϒεσίας και Εκκλησιαστικής Ϫράσεως Γερασίμου Κονιδάρη. Αθήνα, 1981. Σ. 683-712; The Ecclesiological Presuppositions of the Holy Eucharist // Nicolaus. Bari, 1982. Vol. 10. P. 333-349; Implications ecclésiologiques de deux types de pneumatologie // Communio Sanctorum: Melanges offerts à J.-J. von Allmen. Gen., 1982. P. 141-154; ῾Η ᾿Απάντηση τοῦ Καθηγητῆ Ζηζιούλα // Σύναξη. 1982. Ν 3. Σ. 77-82; Χριστολογία καί ῞Υπαρξη: ῾Η Διαλεκτική Κτιστοῦ καί ᾿Ακτίστου καί τό Δόγμα τῆς Χαλκηδόνος // Ibid. Ν 2. Σ. 9-20; The Teaching of the 2nd Ecumenical Council on the Holy Spirit in Historical and Ecumenical Perspective // Credo in Spiritum Sanctum. Vat., 1983. Vol. 1. P. 29-54; Déplacement de la perspective eschatologique // La chrétienté en débat. P., 1984. P. 89-100; The Ecclesiology of the Orthodox Tradition // Search. Dublin, 1984. Vol. 7. P. 42-53; Being as Communion: Studies in Personhood and the Church. Crestwood (N. Y.), 1985 (рус. пер.: Бытие как общение: Очерки о личности и Церкви / Пер.: Д. М. Гзгзян. М., 2006); The Bishop in the Theological Doctrine of the Orthodox Church // Kanon. W., 1985. Bd. 7: Der Bischof und seine Eparchie. S. 23-35; The Early Christian Community // Christian Spirituality: Origins to the 12th Cent. N. Y., 1985. P. 23-43; Eschatology and History // Cultures in Dialogue: Documents from a Symp. in Honor of Ph. A. Potter. Gen., 1985. P. 30-39; Orthodox Ecclesiology and the Ecumenical Movement // Sourozh. 1985. N 21. P. 16-27; The Theological Problem of «Reception» // One in Christ. Turvey, 1985. Vol. 21. N 3. P. 187-193; Ευρωπαϊκό Πνεύμα και Ελληνική Ορθοδοξία // Ευθύνη. 1985. Τ. 163. Σ. 329-333; Τ. 167. Σ. 569-573; The Contribution of Cappadocia to Christian Thought // Sinasos in Cappadocia. S. l., [1986.] P. 23-37; Le Mystère de l'Église dans la tradition orthodoxe // Irénikon. 1987. Vol. 60. N 3. P. 319-342 (Idem: The Mystery of the Church in Orthodox Tradition // One in Christ. 1988. Vol. 24. N 4. P. 294-303); «Discours de métropolite Jean de Pergame»: La célébration du millénaire du «baptême» de la Russie au siège du Patriarcat œcuménique // Istina. 1988. Vol. 33. P. 197-203; Ecumenism and the Need for Vision // Sobornost. 1988. Vol. 10. N 2. P. 37-43 (рус. пер.: Необходимость экуменического видения // Соборность: Сб. М., 1998. С. 243-250); The Institution of Episcopal Conferences: An Orthodox Reflection // The Jurist. Wash., 1988. Vol. 48. P. 376-383; The Nature of the Unity We Seek: The Response of the Orthodox Observer // One in Christ. 1988. Vol. 24. N 4. P. 342-348; Address to the 1988 Lambeth Congress // Sourozh. 1989. N 35. P. 29-35; Preserving God's Creation: Three Lectures on Theology and Ecology // King's Theological Review. L., 1989. Vol. 12. N 1. P. 1-5; N 2. P. 41-45; 1990. Vol. 13. N 1. P. 1-5; Tradition liturgique et unité chrétienne // Revue de l'Inst. Catholique de Paris. 1990. Vol. 36. P. 157-170; Come, Holy Spirit, Sanctify our Lives! // Sourozh. 1991. N 44. P. 1-3; The Doctrine of God the Trinity Today: Suggestions for an Ecumenical Study // The Forgotten Trinity. L., 1991. Vol. 3. P. 19-32 (рус. пер.: Учение о Боге-Троице сегодня: Предложения для экуменического изучения / Пер.: Д. Гзгзян // Страницы. 1997. Т. 2. № 1. С. 36-47); On Being a Person: Towards an Ontology of Personhood // Persons, Divine and Human: King's College Essays in Theol. Anthropology. Edinb., 1991. P. 33-46; Η Βίωση του Μυστηρίου της Εκκλησίας // Καστοριά-Αττική: Τόμος Αφιερωμένος στον Μητροπολίτη Αττικής Δωρόθεο Γιανναρόπουλο. Αθήνα, 1991. Σ. 31-40 (рус. пер.: Опытное переживание Таинства Церкви // Церковь и Евхаристия. С. 73-90); Η Ορθοδοξία και ο Σύγχρονος Κόσμος // Οικοδομή και Μαρτυρία: ´Εκφρασις Αγάπης και Τιμής εις τον Σεβασμιώτατον Μητροπολίτην Σερβίων και Κοζάνης κύριον Διονύσιον. Κοζάνη, 1991. Τ. 1. Σ. 226-229; Τό Εἶναι τοῦ Θεοῦ καί τό Εἶναι τοῦ ᾿Ανθρώπου // Σύναξη. 1991. Ν 37. Σ. 11-36; ῾Η Κτίση ὡς Εὐχαριστία. ᾿Αθῆναι, 1992; Η Ορθοδοξία και τα προβλήματα της Προστασίας του Θυσικού Περιβάλλοντος // Για να Ζήση η Δημιουργία του Θεού = So that God's Creation Might Live: The Orthodox Church Responds to the Ecologica // Crisis. Constantinople, 1992. Σ. 20-32; The Church as Communion // Sourozh. 1993. N 54. P. 1-11; Το Εμπερίστατο της Ορθοδοξίας Σήμερα: Τα Αίτια και οι Μορφές του // Το Εμπερίστατο της Ορθοδοξίας και η Αποστολή της στο άμεσο Μέλλον: Παγκρήτιο Θεολογικό Συνέδριο υπό την Αιγίδα της Ιεράς Μητρόπολης Λάμπης και Σφακίων, 21-23 Οκτ. 1993. Σπήλι Ρεθύμνου, 1993. Σ. 218-232; Communion and Otherness // Sobornost. 1994. Vol. 16. N 1. P. 7-19 (рус. пер.: Общность и «инаковость» / Пер.: В. Костерин // Вестн. РХД. 1995. № 172. С. 5-22); Εὐχαριστία κα Βασιλεία τοῦ Θεοῦ // Σύναξη. 1994. Ν 49. Σ. 7-18; Ν 51. Σ. 83-101; Ν 52. Σ. 81-97 (рус. пер.: Евхаристия и Царство Божие / Пер.: Д. Гзгзян // Страницы. 1997. Т. 2. № 2. С. 178-188; № 3. С. 352-367; № 4. С. 495-508; То же // Церковь и Евхаристия. С. 203-298); The Doctrine of the Holy Trinity: The Significance of the Cappadocian Contribution // Trinitarian Theology Today: Essays on Divine Being and Act. Edinb., 1995. P. 44-60; Αποκάλυψη και Θυσικό Περιβάλλον // Σύναξη. 1995. Ν 56. Σ. 13-22; Τι ελπίζει η Εκκλησία από τη Θεολογία // Εκκλησιαστικός Κήρυκας. 1995. Τ. 7. Σ. 171-184; Apostolic Continuity of the Church and Apostolic Succession in the First Five Centuries // Louvain Studies. 1996. Vol. 21. N 2. P. 153-168; Eucaristia e regno di Dio. Magnano, 1996; Man the Priest of Creation: A Response to the Ecological Problem // Living Orthodoxy in the Modern World. L., 1996. P. 178-188 (рус. пер.: Человек - священник творения: (К проблеме экологии) // Правосл. община. М., 1998. № 43(1). С. 27-37; То же // Православие в современном мире: [Сб. ст.]. СПб., 2005. С. 155-163); The Self-Understanding of the Orthodox and Their Participation in the Ecumenical Movement // The Ecumenical Movement, the Churches, and the World Council of Churches: An Orthodox Contribution to the Reflection Process on «The Common Understanding and Vision of the WCC». Gen., [1996.] P. 37-46; Ecological Asceticism: A Cultural Revolution // Sourozh. 1997. N 67. P. 22-25; Επιστήμη και Περιβάλλον: Μια Θεολογική Προσέγγιση // Θρησκεία, Επιστήμη και Περιβάλλον. Συμπόσιο 2. Η Μαύρη Θάλασσα σε Κίνδυνο, Μια Συνάντηση Πίστεων: ᾢνας κοινός Αντικειμενικός Σκοπός, 20-28 Σεπτ. 1997. Εκδόσεις Διαφημίσεις, 1997. Σ. 61-66; Εξ ουκ ´Οντων // Διάβαση. 1997. Τ. 10. Σ. 9-23; Π. Γεώργιος Θλωρόφσκυ: Ο Οικουμενικός Διδάσκαλος // Σύναξη. 1997. Ν 64. Σ. 13-26; ῾Η ταυτότητα τῆς ᾿Εκκλησίας // Διάβαση. 1997. Τ. 7. Σ. 6-13 (рус. пер.: Идентичность Церкви // Церковь и Евхаристия. С. 19-42); Το βιβλίο Αποκάλυψης και το Θυσικό Περιβάλλον // Αποκάλυψη και Περιβάλλον 95-1995 μ. Χ. Συμπόσιο της Πάτμου 1, 20-27 Σεπτ. 1995. Εκδόσεις Διαφημίσεις, 1997. S. 31-35; Primacy in the Church: An Orthodox Approach // Eastern Church J. L., 1998. Vol. 5. N 2. P. 7-28 (Idem // Petrine Ministry and the Unity of the Church: «Toward a Patient and Fraternal Dialogue»: A Symp. Celebrating the 100th Anniversary of the Foundation of the Society of the Atonement, Rome, Dec. 4-6, 1997/ Ed. J. F. Puglisi. Collegeville (Minn.), 1999. P. 115-126; Idem // Sourozh. 2001. N 84. P. 3-13); Νόσος και Θεραπεία στην Ορθόδοξη Θεολογία // Θεολογία και Ψυχιατρική σε Διάλογο: Πρακτικά Ημερίδας. Αθήνα, 1999. Σ. 133-156; Οι Διεθνείς Πρωτοβουλίες του Οικουμενικού Πατριαρχείου για την Προστασία του Περιβάλλοντος // Δελτίον ´Ενωσης Ελληνικών Τραπεζών. 1999. Τ. 2. Σ. 96-99; Συμβολισμός και ρεαλισμός στην Ορθόδοξη λατρεία // Σύναξη. 1999. Ν 71. Σ. 6-21; Eschatologie et Société // Irénikon. 2000. Vol. 73. N 3/4. P. 278-297 (рус. пер.: Эсхатология и общество // Страницы. 2000. Т. 5. № 1. С. 37-49); The Orthodox Church in the Third Millenium // Sourozh. 2000. N 81. P. 20-31; Η θέωση των Αγίων ως εικονισμός της Βασιλείας // Αγιότητα, ένα λησμονημένο όραμα. Αθήνα, 2001. Σ. 23-41; Η Θεολογία του Αγίου Σιλουανού του Αθωνίτη // Ο ´Αγιος Σιλουανός της οικουμένης: Προσέγγιση στην πνευματική κληρονομία του Αγίου Σιλουανού του Αθωνίτη. Αθήνα, 2001. Σ. 31-48 (рус. пер.: Богословие прп. Силуана Афонского // ЦиВр. 2000. № 2(11). С. 270-282); Μαρτυρία και Ϫιακονία της Ορθόδοξης Γυναίκας μέσα στην Ενωμένη Ευρώπη: Προϋποθέσεις και Δυνατότητες // Η Ορθόδοξη Γυναίκα στην Ενωμένη Ευρώπη: Πρακτικά Διορθόδοξου Ευρωπαϊκού Συνεδρίου. Κατερίνη, 2001. Σ. 85-108; Το Πρόσωπο και οι Γενετικές Παρεμβάσεις // ´Ινδικτος. 2001. Τ. 14. Σ. 63-72; ῞Αγιον Βάπτισμα κα Θεία Λειτουργία // ῞Αγιον Βάπτισμα: Πρακτικά Α᾿ Πανελληνίου Λειτουργικού Συμποσίου. ᾿Αθῆναι, 2003. Σ. 25-47 (рус. пер.: Св. Крещение и Божественная Литургия // Церковь и Евхаристия. С. 112-137); Εκκλησία και ´Εσχατα // Εκκλησία και Εσχατολογία. Αθήνα, 2003. Σ. 27-45 (рус. пер.: Церковь и Эсхатология // Там же. С. 170-202); Ελληνισμός και Χριστιανισμός: Η συνάντηση των δύο κόσμων. Αθήνα, 2003; Πνευματολογία και Εκκλησιολογία: Εκκλησιολογικές συνέπειες δύο τύπων Πνευματολογίας // Σύναξις Ευχαριστίας, Χαριστήρια εις τιμήν του Γέροντος Αιμιλιανού. Αθήνα, 2003. Σ. 153-174; «Unitatis redintegratio»: Une réflexion orthodoxe // Rechercher l'unité des chrétiens: [Actes des la Conférence intern. organisée à l'occasion du 40e anniversaire de la promulgation du décret «Unitatis redintegratio» du Concile Vatican II, 11-13 nov. 2004]. Montrouge, 2004. P. 59-83 (рус. пер.: Unitatis Redintegratio: Размышления православного // В поисках христианского единства. М., 2009. С. 36-50); Θεία Ευχαριστία και Εκκλησία // Το Μυστήριο της Θείας Ευχαριστίας. Αθήνα, 2004. Σ. 25-47 (рус. пер.: Божественная Евхаристия и Церковь // Церковь и Евхаристия. С. 43-72); Communion and Otherness: Further Studies in Personhood and the Church / Ed. P. McPartlan. L.; N. Y., 2006; Εὐχαριστίας ᾿Εξεμπλάριονἤτοι Κείμενα ᾿Εκκλησιολογικὰ κα Εὐχαριστιακά. Μέγαρα, 2006 (рус. пер.: Церковь и Евхаристия: Сб. Б. м., 2009); Ορθοδοξία και σύγχρονος κόσμος. Λευκωσία, 2006; Lectures in Christian Dogmatics / Ed. D. H. Knight. L.; N. Y., 2008.

Лит.: Halleux A., de. «Hypostase» et «Personne» dans la formation du dogme trinitaire (ca. 375-81) // RHE. 1984. Vol. 79. N 2. P. 313-369; N 3/4. P. 625-670; idem. Personalisme ou essentialisme chez les Pères cappadociens?: Une mauvaise controverse // RThL. 1986. Vol. 17. P. 129-155, 265-292; Παναγόπουλος ᾿Ι. ᾿Οντολογία ἤ Θεολογία τοῦ Προσώπου // Σύναξη. 1985. Ν 13. Σ. 63-79; Ν 14. Σ. 35-47; Agoras C. L'anthropologie théologique de Jean Zizioulas: Un bref aperçu // Contacts. P., 1989. Vol. 41. P. 6-23; idem. Vision ecclésiale et ecclésiologie: À propos d'une lecture de l'œuvre de Jean Zizioulas // Ibid. 1991. Vol. 43. P. 106-123; idem. Hellénisme et Christianisme: La question de l'histoire, de la personne et de sa liberté selon Jean Zizioulas // Ibid. 1992. Vol. 44. P. 244-269; Baillargeon G. Jean Zizioulas, porte-parole de l'Orthodoxie contemporaine // NRT. 1989. Vol. 111. N 2. P. 176-193; idem. Perspectives Orthodoxes sur l'Église-communion: L'œuvre de Jean Zizioulas. Montréal, 1989; Areeplackal J. Spirit and Ministries: Perspectives of East and West. Bangalore, 1990; ᾿Αγουρίδης Σ. Μποροῦν τά Πρόσωπα τῆς Τριάδας νά Δώσουν τή Βάση γιά Περσοναλιστικές ᾿Απόψεις περί τοῦ ᾿Ανθρώπου // Σύναξη. 1990. Ν 33. Σ. 67-78; McPartlan P. The Eucharist Makes the Church: Henri de Lubac and John Zizioulas in Dialogue. Edinb., 1993; Μπέϒζος Μ. Τό Μέλλον τοῦ Παρελθόντος: Κριτική Εἰσαγωγή στή Θεωλογία τῆς ᾿Ορθοδοξίας. ᾿Αθῆναι, 1993; Fontbona-i-Missé J. Communión y Synodalidad: La ecclesiología eucarística después de N. Afanasiev en I. Zizioulas y J. M. R. Tillard. Barcelona, 1994; Wilks J. G. F. The Trinitarian Ontology of John Zizioulas // Vox Evangelica. L., 1995. Vol. 25. P. 63-88; Fischer D. A. Byzantine Ontology: Reflections on the Thought of John Zizioulas // Diakonia. 1996. Vol. 29. P. 57-63; Pavlídou E. Cristologia e Pneumatologia: Tra Occidente cattolica e Oriente ortodosso neo-greco: Per una lettura integrate di W. Kasper e J. Zizioulas in prospettiva ecumenica. R., 1997; Harrison N. V. Zizioulas on Communion and Otherness // SVTQ. 1998. Vol. 42. N 3/4. P. 273-300; Ickert S. S. The Missing Word in John Zizioulas' Ecumenical Theology // Dialog. St. Paul, 1998. Vol. 37. P. 220-227; Rigal J. Trois approches de l'ecclésiologie de communion: Congar, Zizioulas, Moltmann // NRT. 1998. Vol. 120. N 4. P. 605-619 (рус. пер.: Ригаль Ж. Три подхода к экклесиологии общения: Конгар, Зизиулас, Мольтманн / Пер. с франц.: Л. Торчинский // Страницы. 1999. Т. 4. № 4. С. 511-522); Volf M. After Our Likeness: The Church as the Image of the Trinity. Grand Rapids, 1998; Fermer R. M. The Limits of Trinitarian Theology as a Methodological Paradigm // NZSTh. 1999. Bd. 41. N 2. S. 158-186; Hankey W. J. Theoria versus Poesis: Neoplatonism and Trinitarian Difference in Aquinas, John Milbank, Jean-Luc Marion and John Zizioulas // Modern Theology. Oxf., 1999. Vol. 15. N 4. P. 387-415; Melissaris G. A. The Challenge of Patristic Ontology in the Theology of Metropolitan John (Zizioulas) of Pergamon // GOTR. 1999. Vol. 44. N 1/4. P. 467-490; idem. Personhood Re-Examined: Current Perspectives from Orthodox Anthropology and Archetypal Psychology: A Comparison of John Zizioulas and James Hillman. Katerini, 2002; Chin S. G. A Trinitarian Covenantal Theology of the Church. Lincoln (Neb.), 2000; Maiecki R. Kościoł jako wspólnota: Dogmatyczno-ekumeniczne studium eklezjologii Johna Zizioulasa. Lublin, 2000; Collins P. M. Trinitarian Theology, West and East: Karl Barth, the Cappadocian Fathers, and John Zizioulas. Oxf., 2001; Del Colle R. «Person» and «Being» in John Zizioulas' Trinitarian Theology: Conversations with Thomas Torrence and Thomas Aquinas // Scottish J. of Theology. Edinb., 2001. Vol. 54. N 1. P. 70-86 (рус. пер.: Дель Колле Р. «Лицо» и «Бытие» в тринитарном богословии Иоанна Зизиуласа: Диалог с Томасом Торресом и Фомой Аквинским / Ред. и пер. с англ.: М. Белова // Страницы. 2002. Т. 7. № 3. С. 362-378); Fox P. A. God as Communion: John Zizioulas, Elizabeth Johnson, and the Retrieval of the Symbol of the Triune God. Collegeville, 2001; Schroeder C. P. Suffering Towards Personhood: John Zizioulas and Fyodor Dostoevsky in Conversation on Freedom and the Human Person // SVTQ. 2001. Vol. 45. N 3. P. 243-264 (рус. пер.: Шредер К. П. Страдание и личностность: Иоанн Зизиулас и Федор Достоевский о свободе и личности / Пер. с англ.: С. Панич // Страницы. 2003. Т. 8. № 3. С. 363-380); Syty J. Il primato nell'ecclesiologia ortodossa attuale: Il contributo dell'ecclesiologia eucaristica di Nicola Afanassieff e Joannis Zizioulas. R., 2002; Turcescu L. «Person» versus «Individual» and Other Modern Misreadings of Gregory of Nissa // Modern Theology. 2002. Vol. 18. N 4. P. 527-539; Turner R. D. Foundations for John Zizioulas' Approch to Ecclesial Communion // EThL. 2002. Vol. 78. N 4. P. 438-467; Russel E. Reconsidering Relational Anthropology: A Crit. Assessment of John Zizioulas' Theological Anthropology // Intern. J. of Systematic Theology. Oxf.; Malden, 2003. Vol. 5. N 2. P. 168-186; Groppe E. T. Creation Ex Nihilo and Ex Amore: Ontological Freedom in the Theologies of John Zizioulas and Catherine Mowry LaCugna // Modern Theology. 2005. Vol. 21. N 3. P. 463-496; Cumin P. Looking for Personal Space in the Theology of John Zizioulas // Intern. J. of Systematic Theology. 2006. Vol. 8. N 4. P. 356-370; Papanikolaou A. Being with God: Trinity, Apophaticism, and Divine-Human Communion. Notre Dame (Ind.), 2006; The Theology of John Zizioulas: Personhood and the Church / Ed. D. H. Knight. Aldershot; Burlington, 2007; Чурсанов С. А. Лицом к лицу: Понятие личности в правосл. богословии XX в. М., 2008; Fisher Ch. L. Human Significance in Theology and the Natural Sciences: An Ecumenical Perspective with Reference to Pannenberg, Rahner, and Zizioulas. Eugene (Oregon), 2010.

С. А. Чурсанов