ЕВХАРИСТИЯ. ЧАСТЬ II

Е. в православной Церкви II тысячелетия

Е. в Византии в XI в.

К XI в. визант. богослужение приобрело почти тот вид, какой оно сохраняло в правосл. Церкви все последующее тысячелетие; в его основе лежала древняя к-польская традиция, значительно обогащенная в VIII-IX вв. материалом, заимствованным из иерусалимской (или, шире, палестинской) традиции. К этому времени основным евхаристическим чином К-поля окончательно стала литургия свт. Иоанна Златоуста, а литургия свт. Василия Великого совершалась лишь 10 раз в году; в состав литургии свт. Иоанна Златоуста вошли неск. новых молитв и кратких молитвословий, в т. ч. молитва Οὐδες ἄξιος̇ ( ), в рукописях литургии свт. Василия выписывавшаяся и ранее (в XII в. текст этой молитвы окажется в центре к-польской богословской полемики о Жертве Е.; об этой молитве см.: Taft. Great Entrance. P. 119-148); в визант. практике утвердились обычаи добавления в Чашу теплоты непосредственно перед причащением духовенства (Idem. Precommunion. P. 441-502) и использования лжицы для причащения мирян (Taft. 1996) - оба обычая впосл. обсуждались в ходе греко-лат. спора об опресноках. В XI в. формируется «новая к-польская» (по терминологии А. Жакоба; см.: Jacob. Formulaire. P. 253-338) редакция текста формуляров 2 полных к-польских литургий - к ней восходят и тексты совр. изданий Евхология и Служебника (тем не менее даже в самом К-поле литургическое единообразие в эту эпоху не было абсолютным, а практика совершения Е. в греч. общинах Юж. Италии (см.: Пентковский. P. 337-434), в Грузии (см. ст. Грузинская православная Церковь, разд. «Богослужение: XI-XVI вв.»), на Руси (см.: Желтов М., диак. Чин Божественной литургии в древнейших (XI-XIV вв.) слав. Служебниках // БТ. 2007. Сб. 41. С. 272-359) и в др. местных традициях, в целом соответствуя к-польской, могла отличаться от нее нек-рыми второстепенными деталями).

Главным визант. толкованием чина Божественной литургии в этот период продолжал оставаться символический комментарий, появившийся в VIII в. и называвшийся «Церковная история» или «Тайноводственная история кафолической Церкви». В 1085-1095 гг. (см. обоснование этой датировки в ст.: Darrouzès J. Nicolas d'Andida et les azymes // REB. 1974. Vol. 32. P. 199-210) Николаем Андидским был написан еще один комментарий, «Протеория» (впосл. отредактированный Феодором Андидским), в к-ром интерпретация священнодействий литургии как символов различных этапов земной жизни Христа проведена еще более последовательно (см.: Красносельцев. 1884; Bornert. 1966. P. 181-205); этот комментарий также получил большое распространение (на нем и на «Церковной истории» основан ряд др. визант. комментариев, в частности комментарий, приписываемый свт. Софронию Иерусалимскому, но созданный в XII в., и др.- см.: Bornert. 1966. P. 181-205).

В этот период обычным становится более редкое, чем в предшествующую эпоху, причащение - даже среди монахов. Так, если прп. Феодор Студит еще призывал монахов приступать к Св. Таинам за каждой литургией, то практика ежедневного причащения, к-рой придерживался прп. Симеон Новый Богослов (949-1022), в его время была уже исключением, а в одном из наиболее известных монастырских уставов 2-й пол. XI в., Евергетидском Типиконе, говорится, что даже «достойные» монахи могут причащаться Св. Таин только трижды в неделю, тогда как находящимся «в плену страстей» предписано приступать к Чаше раз в неделю или вовсе не причащаться. В любом случае, хотя Евергетидский Типикон и принадлежит к студийской традиции, решение вопроса о частоте причащения предоставляется в нем не самим монахам (как предписывал прп. Феодор Студит), но игумену мон-ря. В этом же памятнике имеются указания о необходимости исповеди перед причащением и о чтении правила ко св. Причащению, что является одним из древнейших свидетельств об использовании этого правила в визант. традиции.

В рукописях правило ко св. Причащению выписывается с XI в. и приобретает тот вид, который оно имеет сейчас, далеко не сразу, хотя его основные молитвы, надписанные именами святителей Василия Великого и Иоанна Златоуста (они есть и в принятых в наст. время печатных изданиях), присутствуют уже в его древнейших рукописях (см.: Alexopoulos S., Hoek A., van den. The Endicott Scroll and Its Place in the History of Private Communion Prayers // DOP. 2006 [2007]. Vol. 60. P. 145-188). Содержащийся в правиле канон (2-го гласа, с алфавитным акростихом, ирмос: Δεῦτε λαοί̇ ( ), нач.: ῎Αρτος ζωῆς αἰωνιζούσης ( )) встречается в рукописях с XIV в. В дониконовской рус. практике был известен и иной канон (того же гласа и с тем же 1-м ирмосом - но в целом наборы ирмосов в двух канонах не тождественны,- нач.: греч. оригинал канона не выявлен), имевший широкое распространение (он до наст. времени печатается в старообрядческих изданиях правила). 1-й из этих канонов иногда дополняется тропарями из 2-го (напр., в нек-рых изданиях и рукописях рус. Каноника - напр., в Канонике из коллекции Скалигера, 1331-1332 гг., являющемся одной из древнейших рукописей визант. канона ко Св. Причащению; см.: Baar A. H., van den. A Russian Church Slavonic Kanonnik. Hague; P., 1968. P. 46-63).

Диак. Михаил Желтов

Таинство Е. в богословии прп. Симеона Нового Богослова

поставлено в центр духовной жизни христианина. Учение прп. Симеона о таинстве Е., хотя и основано на святоотеческом предании, в рамках визант. богословской традиции является уникальным. Преподобный не создал систематической концепции Е., но в его творениях этому таинству уделено много внимания (о евхаристическом богословии прп. Симеона см.: Василий (Кривошеин), архиеп. Преподобный Симеон Новый Богослов (949-1022). П., 1980. Н. Новг., 19962. С. 115-138). Он часто говорил о Е., используя метафоры и аллегории; среди его излюбленных образов для описания Е.- образы света и огня. В своем понимании Е. прп. Симеон, продолжая аскетическую традицию, испытавшую влияние Евагрия Понтийского (см.: Perczel I. The Bread, the Wine, and the Immaterial Body: Saint Symeon the New Theologian on the Eucharistic Mysteries // Perczel et al. 2005. P. 131), исходил прежде всего из собственного духовного опыта, в к-ром подающая вечную жизнь Е. является на пути к Богу тем главным событием, без к-рого невозможно спасение. Поэтому преподобный делал акцент на духовном характере Причащения и на его духовных плодах.

Прп. Симеон указывал, что основанием этого таинства является Боговоплощение: «А то, что только Крещения не достаточно нам для спасения, но что и приобщение Плоти Иисуса и Бога и Его честной Крови для нас более подобающе и необходимо, услышь из следующего: «И Слово стало плотью и обитало с нами». И то, что это говорится в доказательство того (необходимости Е.- Авт.), послушай, что говорит Господь: «Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь пребывает во Мне, и Я в нем». Ведь когда это (Воплощение.- Авт.) произошло, и мы были духовно крещены Пресвятым Духом и стали Божиими детьми, и воплощенное Слово вселилось в нас, как свет, через приобщение пречистого Тела и Крови Его, мы «увидели славу Его, славу как Единородного от Отца»» (Sym. N. Theol. Eth. 10. 448-470 // SC. 129. P. 292). Е. входит в план домостроительства спасения: еще прежде веков Богом было предопределено, чтобы «те, кто уверуют в него и крестятся во имя Его, то есть во имя Отца и Сына и Святого Духа, и вкусят пречистое Тело Его Сына и испиют честную Кровь Его, были оправданы от греха, конечно, освобождены, прославлены и стали причастниками вечной жизни» (Ibid. 2. 7. 259-265 // SC. 122. P. 384).

Причащение Св. Даров делает верных сродниками и сотелесниками Христу, они становятся нераздельными со Христом, одним Телом во едином Духе. Действительность этого телесного единения прп. Симеон уподоблял сотворению Евы: «Как Ева была взята из плоти и из костей Адама, и оба были одной плотью, так и Христос, преподав нам Себя в Причастие от Своей плоти и от Своих костей... из них самих дает нам есть и через это Причастие делает единым с Собою и нас» (Ibid. 1. 6. 136-144 // SC. 122. P. 232). Прп. Симеон говорил о вкушении достойными причастниками «всего» (ὅλον) Христа - эта тема, являвшаяся с кон. VIII в. одной из центральных в лат. евхаристическом богословии, в визант. богословии Е., склонного - особенно после VIII в.- к крайнему евхаристическому реализму, обсуждалась мало. В Е. весь Христос соединяется с достойными и этим дарует им обожение: «Ту Его пречистую Плоть, которую Он воспринял из чистых ложесн пречистой Марии и Богородицы... от нее Он преподает нам в пищу. И вкушая ее, мы имеем в себе всего воплощенного Бога и Господа нашего Иисуса Христа, Самого Сына Божия и Сына Девы и всенепорочной Марии, сидящего одесную Бога и Отца - каждый из нас, верных, достойно вкушающих Его Плоть... но [имеем Его] ни в коем случае не как из нас происходящего или телесно рождаемого и отделяющегося от нас. Ибо Он больше не познается по плоти, будучи в нас как младенец, но пребывает бестелесно в теле, неизреченно смешиваясь нашим сущностям и природам и делая нас богами (θεοποιῶν), как сотелесных Ему, сущих плотью от Его плоти и костью от Его костей» (Ibid. 1. 10. 55-72 // SC. 122. P. 256). Это всецелое единение со Христом - «полное всякого ужаса таинство» - является «самым большим [делом] Его домостроительства в отношении нас» (Ibid. 1. 10. 72-74 // SC. 122. P. 256). Комментируя слова Свящ. Писания: «Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь пребывает во Мне, и Я в нем» (Ин 6. 56) и «совокупляющийся с блудницей есть одно тело с ней, а соединяющийся с Господом есть один дух с Ним» (ср.: 1 Кор 6. 16-17), прп. Симеон уточнял, что в Е. верные соединяются со Христом не по ипостаси, но по «природе Божества и человечества: по божественной природе - как и сами становящиеся богами по положению (θέσει)... а по человеческой природе - как ставшие Его сродниками и братьями» (Sym. N. Theol. Eth. 2. 7. 193-200 // SC. 122. P. 380). Тем самым прп. Симеон утверждал, что в Е. даруется непосредственное единство со Христом по человечеству, и через это - единение с Его Божеством «по положению», или «по благодати»: «Сын Божий определенно провозглашает, что наше единство с Ним становится через причастие таковым, какое единство и жизнь есть у Него с Отцом. Ибо как Он природно (φυσικῶς) соединен собственному Богу и Отцу, так и мы, по Его словам, благодаря тому, что едим Плоть Его и пьем Его Кровь, по благодати (κατὰ χάριν) соединены с Ним и живем в Нем» (Ibid. 3. 506-511 // SC. 122. P. 426).

Такого единения достигают лишь достойные причастники; критерием достоинства прп. Симеон считал причащение «с созерцанием и знанием» - причащаясь, человек должен созерцать Бога душевными очами и ощущать Его живое присутствие в освященных Дарах: «Если [приобщаешься] в чувстве и знании (ἐν αἰσθήσει κα γνώσει), то ты достойно причащаешься; если же не так, конечно, ты ешь и пьешь недостойно. Если в чистом созерцании (ἐν θεωρίᾳ καθαρᾷ) ты приобщился того, чего приобщился, вот, ты стал достойным подобной трапезы; а если ты не стал достойным, ты не прилепишься, никоим образом не соединишься с Богом. Итак, да не воображают приобщающиеся Божественных Таин недостойно, что благодаря им они просто так прилепляются и соединяются с невидимым Богом... Ибо только те, кто в Причастии божественной Плоти Господней удостаиваются также откровения через умное прикосновение невидимого Божества, Которое видят и вкушают умными очами и устами, познают, что благ Господь. Те, кто едят и пьют не только чувственно воспринимаемый хлеб, но вместе и Бога в нем, в обоих чувствах одинаковым образом питаемые, одним видимо, а другим невидимо, двояко соединяются двойственному природами Христу, становясь Ему сотелесниками и сообщниками Славы и Божества» (Ibid. 14. 225-241 // SC. 129. P. 438; ср.: Ibid. 248-280 // SC. 129. P. 440-442; сходные мысли содержатся и в 4-м «Послании» прп. Симеона, до наст. времени не изданном). Но в отличие от прп. Иоанна Дамаскина, к-рый отрицал мысль о том, что Св. Дары могут претерпеть судьбу обычной пищи (следуя в этом святителям Кириллу Иерусалимскому и Иоанну Златоусту, к-рые полемизировали с восходящим к Оригену противопоставлением между видимой стороной Е. и ее духовным содержанием), прп. Симеон утверждал: «Если ядущие Его Плоть и пиющие Его Кровь «имеют вечную жизнь», по Его божественному речению, а мы, вкушая их, не чувствуем, что в нас происходит что-то большее, чем [при вкушении] чувственной пищи, и не принимаем в сознании иную жизнь, то, следовательно, мы приобщились только простого хлеба (ἄρτον μόνον ψιλόν), а не одновременно и Бога» (Ibid. 10. 758-764 // SC. 129. P. 314). При этом прп. Симеона нельзя упрекнуть в символическом (как в «Ареопагитиках», см.: Иларион (Алфеев), игум. Преподобный Симеон Новый Богослов и правосл. предание. СПб., 20012. С. 143) или морализаторском (к чему был близок Ориген) понимании таинства Е. Поэтому его мысль о возможности вкушения в таинстве только простого хлеба, являющаяся, по словам еп. Илариона (Алфеева), «радикальным утверждением» (Там же. С. 134), требует объяснения. Возможно, она объясняется тем, что, как писал Ж. Даррузес, «богословие Симеона не есть логическая система» (SC. 122. P. 33). Но можно предположить, что она имеет основание в проводимом прп. Симеоном различии между Телом Христа до и после Воскресения. Воплотившись, Господь «сначала оживил душу, которую Он воспринял, и, сделав нетленной, обожил ее, пречистое же и божественное Свое Тело, хотя и обожил, но еще носил его как тленное и материальное (φθαρτὸν αὐτὸ κα ὑλικὸν περιέφερε). Ведь Тело, которое ест и пьет, устает и потеет, связанное и побиваемое, подвешенное на кресте и пригвожденное [к нему], конечно, есть [Тело] тленное и материальное. Ведь это все свойства тленного тела, и поэтому оно умерло и было мертвое положено во гроб. Но после того, как [Христос] восстал нетленным, Он также вместе с Собою восставил само тело как духовное (πνευματικόν), совершенно (πάντῃ) божественное и нематериальное (ἄϋλον). Именно поэтому он не сломал печати гроба, когда из него вышел, а также беспрепятственно входил и выходил через затворенные двери» (Sym. N. Theol. Eth. 1. 3. 52-64 // SC. 122. P. 198, 200). Называя воскресшее Тело Спасителя «нематериальным», прп. Симеон, вероятно, следовал богословской традиции, восходящей к Евагрию Понтийскому. Эта традиция оказала непосредственное влияние на ту линию развития визант. богословия Е., к-рая имела отражение у нек-рых авторов (в т. ч., вероятно, у свт. Евтихия К-польского), но была в целом вытеснена крайним евхаристическим реализмом, восходящим к «Apophthegmata patrum», прп. Анастасию Синаиту и др. св. отцам и сделавшимся особенно актуальным в ходе полемики с иконоборчеством; возможно, указанная линия развития визант. евхаристического богословия нашла отражение и у прп. Симеона. Именно по причине нематериальности воскресшего Тела его реальное присутствие в Св. Дарах (к-рое преподобный не оспаривал - ср. слова 14-го «Гимна» прп. Симеона, где говорится, что хлеб и вино, предложенные «во имя (εἰς ὄνομα) Твоих (Христа.- Авт.) Плоти и Крови», воистину (ἀληθῶς) становятся Телом и Кровью «наитием Духа и силою Вышнего» - Idem. Hymn. 14. 55-59 // SC. 156. P. 270) может как бы пройти мимо недостойного причастника: «Каким образом ты считаешь, что прикоснулся к неприступному огню, или полагаешь, что вообще причастился вечного огня? Никоим образом никак это с тобой, бесчувственным к таковым [вещам], не произошло. Но свет освещает тебя, сущего слепым; согревает тебя огонь, но не касается; жизнь осенила тебя, но не соединилась с тобою; живая вода прошла через твою душу, как через желоб, так как не нашла достойного себе приема» (Idem. Eth. 14. 267-274 // SC. 129. P. 440). Впрочем, даже если предположение о соответствии между мыслью о «нематериальности» воскресшего Тела Спасителя и евхаристическим богословием прп. Симеона и верно, в творениях преподобного это соответствие не проведено последовательным образом. Так, прп. Симеон писал, что, хотя Тело Христово и остается для недостойных неудержимым и всецело духовным,- «как некогда, когда двери были затворены, Ты (Христос.- Авт.) вошел и вышел, и как Ты стал невидимым из глаз Твоих учеников при преломлении хлеба»,- для достойных Христос тем не менее является в таинстве «как чувственный, держимый и вместимый» (Idem. Hymn. 26. 39-55 // SC. 174. P. 272); в др. месте он утверждал, что в таинстве Христос позволяет «сущностно» (οὐσιωδῶς) «держать и есть» (κρατεῖν κα ἐσθίειν) Его Тело и пить Его Кровь (Ibid. 20. 58-60 // SC. 174. P. 114).

Сам причащавшийся ежедневно, прп. Симеон призывал и всех верующих к возможно более частому участию в Е., подчеркивая, однако, что оно будет иметь смысл лишь в случае постоянной подготовки к нему, состоящей в ежедневном аскетическом делании (об этом преподобный особенно подробно писал в «Огласительных словах» и в «Посланиях»). Особенность евхаристического учения прп. Симеона с аскетической стороны состоит в требовании причащаться всегда со слезами. В этом он следовал своему духовному отцу, прп. Симеону Благоговейному. В 4-м «Огласительном слове» прп. Симеон Новый Богослов описывает, как некогда он зачитал монахам и мирянам высказывание Симеона Благоговейного: «Брат, без слез никогда не причащайся». Слушатели решили, что это высказывание является преувеличением, и поэтому ответили: «Отныне мы никогда не будем причащаться, но останемся все без Причащения», улыбаясь при этом (Idem. Catech. 4. 11-18 // SC. 96. P. 314, 316). Прп. Симеон был удивлен и огорчен такой реакцией; он подчеркнул, что дар слез является не особым, стяжаемым далеко не сразу, дарованием (как он обычно описывается в аскетической лит-ре), но должен быть у каждого желающего причащаться Св. Таин (Ibid. 26-30 // SC. 96. P. 316, 318), если только тот исполняет заповеди и живет деятельной христ. жизнью: «Итак, ты хочешь никогда не причащаться без слез? Делай ежедневно то, что поешь и читаешь (во время богослужения.- Авт.), и тогда ты сможешь и это непрестанно совершать» (Ibid. 517-519 // SC. 96. P. 356). Поэтому причащаться ежедневно, да и вообще приступать к таинству, может лишь тот, кто приносит Богу искренние слезы и твердое покаяние в своих грехах (Ibid. 607-616 // SC. 96. P. 364). Это, впрочем, не означает, что само по себе таинство Е. носит покаянный характер, напротив, «если так будешь праздновать и так причащаться Божественных Таин, твоя жизнь будет одним праздником, и даже не [просто] праздником, а основанием праздника и единой Пасхой - переменой и исходом (μετάβασις κα ἐκχώρησις) от видимых [вещей] к умопостигаемым» (Idem. Eth. 14. 281-284 // SC. 129. P. 442).

Несмотря на то, что по свидетельству самого прп. Симеона, его утверждение, что недостойные причастники «питают только тело, но не душу», вызывало у его современников неодобрительный «шум» (Ibid. 242-249 // SC. 129. P. 438-440), учение преподобного о таинстве Е. оказало нек-рое влияние на евхаристическое благочестие правосл. Церкви. Так, надписанная именем прп. Симеона Нового Богослова стихотворная молитва из совр. редакции правила ко св. Причащению (нач.: ᾿Απὸ ῥυπαρῶν χειλέων / ἀπὸ βδελυρᾶς καρδίας - ), вошедшая в его состав не позднее XIV в., составлена на основе неск. гимнов преподобного - преимущественно 17-го (см.: Асмус В., прот. Гимны прп. Симеона Нового Богослова в богослужебных книгах Русской Церкви // БВ. 2004. № 4. С. 212-217). В этой молитве подчеркивается необходимость покаяния, слез, твердой веры в таинство и говорится о том, что Христос в Е. дает причастникам вкушать Свою Плоть и пить Свою Кровь и через них дарует оставление грехов и единение с Собою (со ссылкой на Ин 6. 56) и делает их «общниками Божества» (κοινωνοὺς Θεότητος).

Спор об опресноках

Распятие. Эмалевый квадрифолий из Ше-мокмеди, Грузия. Х в. (ГМИГ)

Критика практики совершения Е. на опресноках заняла одно из центральных мест в догматико-полемической литературе Византии XI-XIII вв. Почти в каждом антилат. и антиарм. сочинении этого времени так или иначе затрагивается вопрос об опресноках (тогда как, напр., тема Filioque, поднятая еще свт. Фотием К-польским, вновь выступила на первый план лишь в XII-XIII вв.). Именно этот вопрос имел принципиальное значение в истории конфликта между К-польской и Римской Церквами. В греч. богословской лит-ре обвинение в употреблении опресноков оставалось одним из главных пунктов антилат. полемики вплоть до XVIII в., хотя набор аргументов претерпел после XIII в. нек-рые изменения. Рус. исследователь М. В. Чельцов, автор монографии об этом споре, не потерявшей актуальности и в наст. время, насчитал ок. 70 сочинений правосл. авторов XI-XVIII вв., посвященных теме опресноков, причем примерно половина из них были созданы в XI и XII вв. (Чельцов. 1879. С. 1; см. также: Jugie. 1926. T. 1. P. 311-344; 1930. T. 3. P. 232-256; Hanssens. 1930-1932. § 230-282; Erickson J. H. Leavened and Unleavened: Some Theological Implications of the Schism of 1054 // SVTQ. 1970. Vol. 14. N 3. P. 155-176; Avvakumov. 2002. S. 29-159; Бармин. 2006). Уже в XI в. спор об опресноках достиг Киевской Руси, где получили большое распространение слав. переводы визант. трактатов на эту тему; кроме того, нек-рые из рус. митрополитов-греков выступили как авторы собственных сочинений против опресноков - нек-рые из них сохранились только на слав. языке (см.: Попов. 1875; Павлов. 1878; Подскальски Г. Христианство и богословская лит-ра в Киевской Руси (988-1237 гг.) / Пер.: А. В. Назаренко; ред.: К. К. Акентьев. СПб., 19962. С. 280-303).

Возникновение спора

Причащение апостолов. Миниатюра из Евангелия. XI в. (Paris. gr. 74. Fol. 156v)

Полемика об опресноках, приведшая в 1054 г. к взаимным анафемам между рим. легатами и К-польским патриархом, возникла на фоне сложных политических событий. Первым известным документом греч. полемики против опресноков является письмо Льва, архиеп. Охридского, к Иоанну, еп. Транийскому (а через него - ко всем архиереям «франков» и к самому папе), написанное в сер. 1053 г. по побуждению патриарха Михаила I Кирулария (1043-1058). В этом письме архиеп. Лев обвиняет латинян в 4 основных отступлениях: в совершении Е. на опресноках, в соблюдении поста в субботу, в отказе от пения «Аллилуия» в период Великого поста и в употреблении в пищу удавленины (эти же обвинения останутся в центре внимания и последующей визант. полемики с латинянами). Аргументация архиеп. Льва достаточно лаконична; в частности, он пишет, что, используя опресноки и соблюдая субботы, латиняне тем самым оказываются в общении с иудеями. Преимущество квасного хлеба перед опресноками архиеп. Лев обосновывает тем, что опреснок «ничем не отличается от бездушного камня и кирпичной глины», тогда как квасной хлеб «жив, одушевлен и порождает теплоту», к-рую он имеет от закваски и соли. Архиеп. Лев приводит подборку цитат в доказательство того, что слово ἄρτος ([квасной] хлеб; Охридский архиепископ производит его от глаголов αἴρω, ἐπαίρω и φέρω ἐπ τὰ ἄνω - поднимать, всходить, возносить) - в отличие от τὰ ἄζυμα (опресноки) - употребляется в Свящ. Писании в контексте радости, т. к. Пасха нового Завета «радостна и поднимает (ἐπαίρει) нас от земли через радость на небо, как и закваска посредством собственной теплоты [поднимает] хлеб, который, причаствуя и соли, и закваске, исполнен радости». О преимуществе употребления квасного хлеба свидетельствуют те места Евангелия, где ученики Христа названы «солью земли», а Царство Небесное уподоблено закваске, положенной в 3 меры муки. Христос на Тайной вечере, согласно архиеп. Льву, сначала совершил ветхозаветную Пасху, вкусив пасхального агнца с травами и опресноками, но после этого установил Е. уже на квасном хлебе, показав тем самым, что то, что принадлежит ветхому Завету, прошло и упразднилось. Итак, употребление опресноков, установленное Моисеем, упразднено в новом Завете (Will. 1861. P. 56-58).

От имени папы Римского Льва IX был составлен ответ, обращенный к патриарху Михаилу I и архиеп. Льву Охридскому, в к-ром утверждалось первенство Римского престола как гаранта чистоты веры и мира, и согласия, а К-поль порицался за то, что он осмелился учить Римскую Церковь «тысячу двадцать лет спустя после страсти Спасителя». Однако ответ так и не был отправлен адресатам по причине того, что имп. Константин и патриарх Михаил отправили Льву IX примирительные письма, к-рые тот получил зимой 1053/54 г. Однако письмо патриарха, в к-ром тема опресноков не поднималась, вызвало у папы возражения, к-рые он изложил в ответных посланиях к императору и патриарху.

События 1054 г.

Послания папы были отправлены в К-поль в сопровождении папских легатов, которым надлежало окончательно выяснить все обстоятельства возникшего византийско-лат. церковного конфликта. Посольство, состоявшее из кард. Гумберта, Петра, еп. Амальфийского, и диак. Фредерика, канцлера Римской Церкви, покинуло Рим в марте или нач. апр. 1054 г. Еще до прибытия папских легатов особое сочинение в защиту опресноков и в опровержение письма архиеп. Льва Охридского было прислано в К-поль (см.: Бармин. 2006. С. 137-142); оно было текстуально близко к «Диалогу» кард. Гумберта, написанному им на ту же тему, вероятно, по поручению папы.

Ответом на приведенные в этом сочинении и «Диалоге» кард. Гумберта аргументы стали 3 «Слова» Никиты Стифата († 1090), ученика прп. Симеона Нового Богослова и иером. Студийского мон-ря. Принятые в совр. лит-ре условные названия «Слов» были даны А. Михелем: самое краткое «Слово» он обозначил как «Диалексис», среднее - «Антидиалог», а самое пространное - «Сборник» (Michel A. Die vier Schriften des Niketas Stephatos über die Azymen // BZ. 1935. Bd. 35. S. 310). Как удалось установить исследователям, в основе всех 3 «Слов» лежит более раннее сочинение Никиты Стифата, в к-ром он также критиковал практику совершения Е. на опресноках - но не в лат., а в арм. традиции,- «Пятое столбовое слово против армян» (см.: Hergenroether. 1869. P. 139-154), написанное Стифатом в связи с пребыванием в К-поле армянского католикоса за неск. лет до начала антилат. полемики. Редакцию этого сочинения, сделанную Никитой по просьбе патриарха Михаила для нужд антилат. полемики, представляет собой самое пространное слово, «Сборник»; «Антидиалог», или «Слово об опресноках, субботнем посте и браке иереев», является переработкой «Сборника», выполненной в связи с получением «Диалога» Гумберта; кратчайшее же слово, «Диалексис», Стифату не принадлежит и является сокращением «Антидиалога», сделанным не позднее кон. XI в. неизвестным автором (см.: Бармин. 2006. С. 142-154). Под влиянием «Слов» Стифата впосл. был составлен целый ряд визант. полемических сочинений XI-XII вв., часть которых их авторы надписали именами великих учителей Церкви: свт. Афанасия Александрийского, прп. Иоанна Дамаскина, святителей Мефодия и Фотия К-польских; одно из этих сочинений надписано, вероятно, именем его действительного автора - некоего Мелетия (см.: Бармин. 2006. С. 157-162).

Причащение апостолов. Фрагмент росписи ц. Св. Софии в Охриде, Македония. Сер. XI в.

Гумберт, уже находясь в К-поле, написал на «Слово об опресноках...» развернутое «Опровержение» (Will. 1861. P. 136-150), ответа на к-рое со стороны Стифата не последовало. Гумберт утверждал, что Никита отказался от своей позиции (Ibid. P. 151); возможно, что нечто подобное могло иметь место - во всяком случае, в июльской грамоте папских легатов имя Никиты Стифата не фигурировало.

Грамота папских легатов, к-рую они утром 16 июля 1054 г. положили на алтарь храма Св. Софии (Chartam excommunicationis - Хартия об отлучении), ознаменовала их отказ от попыток начать переговоры. В этой грамоте послы сначала отзывались с уважением об императоре и жителях К-поля: «Итак, да будет известно прежде всего славным императорам, клиру, сенату и народу сего города Константинополя и всей кафолической Церкви, что мы ощутили здесь великое добро, чему весьма радуемся в Господе, но также и величайшее зло, от которого чрезвычайно печалимся. Что касается столпов имперской власти (columnas imperii) и ее чтимых и мудрых граждан, то город сей - христианнейший и православный». «Зло», по мнению легатов, олицетворяли патриарх Михаил I Кируларий, архиеп. Лев Охридский и патриарший сакелларий Константин, а также все единомысленные с ними. Легаты обвинили их в следовании одновременно мн. ересям: «Подобно симонитам, они продают дар Божий; подобно валентинианам, оскопляют иноземцев и производят их не только в клириков, но даже и в епископов; подобно арианам, перекрещивают тех, кто уже был крещен во имя Св. Троицы, и в особенности - латинян; подобно донатистам, утверждают, что за исключением лишь Церкви Греческой, Церковь Христова и подлинные Жертва и Крещение исчезли из всего мира; подобно николаитам, позволяют и защищают плотские браки служителей священного алтаря; подобно северианам, называют злословным закон Моисеев; подобно духоборцам, или богоборцам, отсекли в Символе веры исхождение (processionem) Духа Святого от Сына; подобно манихеям, кроме прочего, утверждают, что любая хлебная закваска одушевлена (animatum esse); подобно назореям, соблюдают плотскую чистоту иудеев до такой степени, что отказывают умирающим новорожденным детям в Крещении ранее восьми дней по рождении и не причащают женщин, которым угрожает смерть, в месячных истечениях или при родах, а если они были язычницами, то запрещают креститься; и, отращивая волосы на голове и бороды, в общение не принимают тех, кто стрижет голову и бреет бороду согласно установлению (institutio) Римской Церкви» (Will. 1861. P. 153-154). Эта анафема была несправедливой - она содержала ложное утверждение об изменении византийцами Символа веры (легаты ошибочно полагали, что Filioque присутствовало в нем изначально) и противоречащее канонам древней Церкви мнение о недопустимости брака для священнослужителей,- но она также содержала и указания на действительные проблемы визант. церковной жизни того времени, напр. абсолютизацию визант. церковных обычаев, вплоть до отлучения от Причащения тех, кто брил бороду. Особенным образом в анафеме представлена тема опресноков - на упрек в подражании иудеям латиняне ответили обвинением в пренебрежении к ВЗ, а на символическое толкование закваски - обвинением в том, что их оппоненты считали ее одушевленной. Позже в присутствии императора рим. легатами была произнесена еще одна анафема в адрес отвергающих использование опресноков и подвергающих сомнению совершенство евхаристической Жертвы в Римской Церкви: «Всякий, кто упорно противоречит вере святого и апостольского Римского престола и его Жертве (sacrificio), да будет анафема, маранафа, да не считается христианином-кафоликом, но еретиком-прозимитом (prozymita - от греч. ζύμη, закваска)» (Ibid. P. 154).

Демонстративное возложение грамоты на престол Св. Софии спровоцировало возмущение столичного народа, направленное против легатов, что чуть не стоило им жизни. 20 июля на σύνοδος ἐνδημούσα - малом Соборе архиереев, находившихся в тот момент в столице,- в к-ром приняли участие 20 митрополитов и 2 архиепископа, под председательством патриарха Михаила I Кирулария, было принято решение анафематствовать грамоту и ее составителей, что и было сделано (Ibid. P. 167). Т. о., своим поступком легаты усилили позиции патриарха Михаила I Кирулария в К-поле - их несправедливые обвинения только сплотили вокруг него греч. духовенство,- и укрепили антилатинские настроения в К-польской Церкви.

Потир. Византия. X–XI вв. (ГЭ)

Однако ни грамота рим. легатов, направленная против достаточно определенной группы лиц, ни ответ отцов к-польского малого Собора, анафематствовавших грамоту и ее составителей, не были осуждением Церквей в целом (хотя фактическое разделение греч. и лат. Церквей последовало именно за этими событиями; в то же время еще в сент. 1089 г. К-польский синод под председательством патриарха Николая III Грамматика указывал на то, что в вопросе разделения Церквей эти анафемы не имеют канонической силы - см.: Holtzmann W. Die Unionsverhandlungen zwischen Kaiser Alexios I und Papst Urban II im Jahre 1089 // BZ. 1928. Bd. 28. S. 38-67).

Патриарх Михаил I Кируларий в кратком и пространном письмах, направленных им патриарху Петру Антиохийскому (см. о них: Бармин. 2006. С. 198-201), изложил содержание грамоты рим. легатов по-своему. В кратком письме он писал, что легаты анафематствовали «всякую Церковь православных» за нежелание брить бороды, за причащение от женатых священников, за приношение квасного хлеба и за неисповедание Filioque (Will. 1861. P. 186). Пространное письмо патриарху Петру было написано патриархом Михаилом с целью потребовать исключить поминовение папы из диптихов Антиохийской Церкви; в письме патриарх Михаил возводил отделение папы от кафолической Церкви и исключение его из диптихов ко временам VI Вселенского Собора и папы Вигилия (хотя папа Вигилий был участником V, а не VI Собора, причем подписал его решения). В ответном письме Антиохийский патриарх указал на безосновательность попытки патриарха Михаила отнести разрыв папы с Вселенской Церковью ко временам V Вселенского Собора (исправив т. о. допущенную патриархом Михаилом ошибку), ссылаясь на то, что и сам в молодости слышал, как поминают папу в К-поле. Патриарх Петр призывал патриарха Михаила быть снисходительным к недостаткам латинян, указывая, что действительно существенными среди них являются признание Filioque и обязательность безбрачия духовенства, и предлагал написать послание новому папе с требованием удалить Filioque, оставив прочие спорные вопросы - в т. ч. опресноки - в стороне, поскольку считал более важным не допустить еще большего разрыва между Церквами (Ibid. P. 189-204).

В научной лит-ре было высказано множество гипотез с целью определить мотивы резких выступлений патриарха Михаила I Кирулария против опресноков и др. обычаев Римской Церкви (см. обзор в кн.: Бармин. 2006. С. 205-212). Спор об опресноках, разгоревшийся в 1053-1054 гг., не прекратился и после низложения патриарха Михаила I Кирулария в 1058 г. В нач. XII в. патриарх Антиохийский Иоанн IV/V Окситa († после 1112) писал: вопрос «об опресноках - самая главная причина разделения между нами и ними... [Вопрос] об опресноках содержит в себе сумму благочестия» (Jugie. 1930. T. 3. P. 234).

Аргументация сторон

В критике практики употребления опресноков визант. авторы разработали целый ряд различных доводов, к-рые можно тематически разделить на 5 категорий.

1. Восприятие иудейских обрядов. В большей части сочинений против опресноков лат. евхаристический хлеб отождествляется с иудейскими опресноками (об отношении визант. христиан XI в. к евр. традиции см.: Занемонец А. В. «Отказываюсь от всякого еврейского обычая...»: К истории одной византийской формулы // Вестн. Еврейского ун-та. Иерусалим; М., 2004. № 9(27). С. 313-330), причем различие в контексте употребления пресного хлеба у латинян и у иудеев не учитывается, так что уже сам факт его использования трактуется в смысле симпатии к иудаизму или даже участия в иудейских обрядах. Напр., Никита Стифат писал: «Итак, если вы, о римляне, еще пользуетесь опресноками, то еще пребываете под тенью Закона и едите трапезу иудеев» (Michel. 1930. S. 321-322). Поэтому в своих антилат. сочинениях византийские полемисты обращались к каноническим правилам древней Церкви, направленным против иудействующих: Ап. 70, Лаодик. 38 и Трул. 11, запрещающим участвовать в иудейских празднованиях и проч. обрядах и принимать от иудеев опресноки.

Латиняне возражали, что они никогда не принимали и не принимают опресноки от иудеев - лат. опресноки выпекаются христ. священнослужителями и монашествующими и используются вовсе не в иудейских обрядах, но в таинстве Е. Однако, напр., Никита Стифат обвинял Римскую Церковь не в букв. принятии опресноков от иудеев, а в общем подражании им: «Если же вы говорите, что не принимаете их (опресноки.- Авт.) от иудеев, но изготавливаете у себя, что с того? Принимаете ли вы их от них, изготавливаете ли у себя, они суть опресноки, и поэтому еще более тяжелое будете иметь наказание, так как - пренебрегая тем, что предписано Христом и его апостолами, и находясь в подчинении у закона рабства,- делаете то, что творят иудеи, сидящие в тени и тьме Закона... Ведь тот, кто изготавливает и вкушает опресноки, даже если не принимает их от иудеев, став подражателем (μιμητής) им, является иудеомудрствующим (ἰουδαιόφρων) и беззаконником. Как, например, если кто-либо обрезывается, [то] даже если принимает обрезание не от иудея, все равно единомыслен им, преступая и отвергая каноны и деяния апостолов и отцов» (Ibid. S. 328-329, 334). Латиняне в ответ подчеркивали очевидную связь между Моисеевым Законом и спасительным домостроительством Господа Иисуса Христа, напоминая о параллелях, существующих между устройством ветхозаветного и христ. храмов и такими обычаями, как использование семисвечников, празднование Пасхи и Пятидесятницы, а также о преемственности в осмыслении жертвоприношения, священной иерархии и т. д. (см.: Will. 1861. P. 116).

Причащение апостолов. Фрагмент мозаики ц. Св. Софии в Киеве. 40-е гг. XI в.

2. Историко-экзегетический аргумент. Этот аргумент опирался на доказательство того, что Господь Иисус Христос установил таинство Е. во время Тайной вечери именно на квасном хлебе, так что на нем оно и должно совершаться впредь. Основной проблемой здесь было то, что Тайная вечеря, согласно евангелистам Матфею, Марку и Луке, была ветхозаветной пасхальной трапезой, а ВЗ предписывал совершать ее только на опресноках, заранее удалив из дома всякий квасной хлеб (на что постоянно и указывали лат. авторы, для к-рых этот аргумент был одним из главных). Поэтому греч. богословы доказывали, что Тайная вечеря по тем или иным причинам была полностью совершена на квасном хлебе или что установленная во время нее Е., будучи принципиально новым таинством, требовала для себя использования нового вещества, так что даже если Господь и совершил ветхозаветную Пасху на опресноках, таинство Е. Он установил на квасном хлебе.

Греч. авторы предлагали неск. вариантов толкования евангельского повествования (Jugie. 1930. T. 3. P. 235-241), чтобы обосновать эту т. зр. Архиеп. Лев Охридский, Никита Никеец (1-я пол. XII в.), патриарх К-польский Геннадий II Схоларий (XV в.), патриарх Александрийский Митрофан (Критопулос) (XVII в.) считали, что в установленный день - 14-го числа евр. месяца нисана - Христос совершил ветхозаветную Пасху, по предписанию Закона, с опресноками, а затем установил новую Пасху (т. е. Е.) на квасном хлебе.

Согласно др. мнению, Христос совершил ветхозаветную Пасху не 14 нисана, а днем ранее (это позволяло гармонизовать хронологии Евангелий от Матфея, от Марка и от Луки и Евангелия от Иоанна). При этом полемисты интерпретировали слова Евангелий от Матфея и от Марка «в первый день опресноков» (τῇ πρώτῃ τῶν ἀζύμων - Мф 26. 17; τῇ πρώτῃ ἡμέρᾳ τῶν ἀζύμων - Мк 14. 12) как «в день перед опресноками» (τῇ πρὸ τῶν ἀζύμων), т. е. в 13-й день месяца нисана под вечер. Т. о., вне зависимости от того, была ли совершена Пасха на опресноках или на квасном хлебе, наличие последнего в доме в тот день не запрещалось Законом, так что он и был использован для установления таинства Е. Такому мнению, призванному одновременно гармонизовать сообщения евангелистов и снять противоречие с ветхозаветными предписаниями, следовали Евфимий Зигабен (кон. XI - нач. XII в.), патриарх Антиохийский Иоанн IV/V Оксита, Михаил Глика (XII в.), митр. Анкирский Макарий (XIV - нач. XV в.), свт. Симеон, архиеп. Фессалоникийский, Иоанн Евгеник (XV в.). После XVII в. это мнение получило распространение в рус. и греч. догматическом богословии (см., напр., соответствующие разделы «Православно-догматического богословия» митр. Макария (Булгакова) и «Православного догматического богословия» архиеп. Филарета (Гумилевского)).

Нек-рые авторы утверждали, что во время Тайной вечери (к-рая, с их т. зр., состоялась 13-го нисана - в этом сторонники 3-го мнения были согласны со сторонниками 2-го) Христос вовсе не совершал ветхозаветную Пасху, но только установил Е. на квасном хлебе. Защитниками этого мнения были: Никита Стифат, Никита Сеид (XII в.), патриарх Иерусалимский Симеон II (кон. XI в.), патриарх Иерусалимский Иоанн VIII (1-я пол. XII в.), Матфей Ангел Панарет (XIV в.) и Евстратий Аргентис (XVIII в.).

Особняком среди правосл. полемистов стоит блж. Феофилакт Болгарский, архиеп. Охридский (2-я пол. XI - нач. XII в.). Согласно блж. Феофилакту, Господь в установленный день совершил ветхозаветную Пасху и установил таинство Е., воспользовавшись в обоих случаях опресноками. Апостолы же начали совершать Е. на квасном хлебе, использовав для таинства тот же хлеб, что и для обычной трапезы (тогда как бесквасный хлеб употреблялся лишь в определенные дни). Блж. Феофилакт подчеркивал, что, несмотря на то, что Господь совершил Е. на пресном хлебе, употребление квасного хлеба предпочтительнее, поскольку именно такая практика стала общей для всех Поместных Церквей, а также потому, что мы совершаем Е., не буквально воспроизводя действия Спасителя во время Тайной вечери, но так, как того требуют благоговение и вера (Чельцов. 1879. С. 92-94).

3. Практика православных Церквей. Не только блж. Феофилакт, но и нек-рые др. византийские полемисты использовали в качестве аргумента тот факт, что в традиции всех правосл. вост. Церквей Е. совершалась на квасном хлебе. Так, в трактате Никиты Никейца «Слово в опровержение римского догмата [о том], что приношение должно совершаться на опресноках» (вопрос атрибуции этого сочинения не решен окончательно) говорится: «Итак, все говорящие на чужих языках племена и царства на востоке, западе, севере и юге, и четыре патриарха служат, используя закваску (διὰ ζύμης λειτουργοῦσι), за исключением папы Римского и тех, кто у него в подчинении. Посему свидетельство многих есть более истинное и надежное, чем свидетельство одного» (цит. по: Павлов. 1878. С. 140-141); более того, общераспространенность практики использования квасного хлеба доказывает, что и сами апостолы предписали совершать Е. на нем (Там же).

4. Этимолого-филологический аргумент. Мн. визант. полемисты подчеркивали, что в евангельском рассказе об установлении Господом таинства Е. употреблено слово ἄρτος (хлеб), означающее, по их мнению, лишь квасной хлеб, но не бесквасный (ἄζυμον). Нек-рые из них обращали внимание и на контекст употребления слов ἄρτος и τὰ ἄζυμα (опресноки) в Свящ. Писании (если 1-е обычно употребляется при описании радостных событий, то 2-е - когда речь идет о посте и печали), а также на этимологию слова ἄρτος. По мнению греч. полемистов, слово ἄρτος происходит от глагола αἴρω (поднимать) или прилагательного ἄρτιος (совершенный). Оба слова характеризуют тесто, из к-рого изготавливается квасной хлеб, поэтому только квасной хлеб может обозначаться как ἄρτος. Никита Стифат писал: «Господь взял не опреснок (ἄζυμον) и, благодарив, преломил и дал ученикам, но хлеб (ἄρτον), как свидетельствуют четыре евангелиста и божественный апостол Павел» (Hergenroether. 1869. P. 139).

5. Символико-богословский аргумент. Наиболее характерными для этого типа аргументации были рассуждения о том, что между элементами, входящими в состав литургического хлеба, и Телом Христа, которого верные причащаются в Е., должно быть определенное символическое сходство, а также о том, что в силу определенной символики составных элементов квасного хлеба - прежде всего, закваски - Телу Спасителя может символически соответствовать только квасной хлеб.

В наиболее детальном виде символическая аргументация представлена у Никиты Стифата (первоначально разработанная им против армян), от посвященных этой теме трактатов к-рого так или иначе зависят др. антилат. визант. сочинения 2-й пол. XI-XIII вв. (список см. в кн.: Avvakumov. 2002. S. 91-103; к списку следует добавить сочинения против опресноков Николая, еп. Мефонского (Арсений (Иващенко), еп., ред. Два неизданных произведения Николая, еп. Мефонского, писателя ХII в. Новгород, 1897. С. 51-115) и анонимный трактат «Ереси франков» (Davreux J. Le Codex Bruxellensis (Graecus) II 4836 (De Haeresibus) // Byz. 1935. T. 10. P. 103-106)).

Причащение апостолов. Фрагмент роспись апсиды Преображенской ц. Спасо-Евфросиниева мон-ря в Полоцке. Ок. 1161 г.

Согласно Никите Стифату, закваска живит и согревает тесто посредством «живой силы», так что хлеб, приготовленный с ее помощью,- одушевлен. В свою очередь, «опреснок очевидно бездушен, как этому ясно научает и сама природа вещей», «в опресноках нет никакой живой силы, поэтому они мертвы» (Hergenroether. 1869. P. 141-142). Т. о., только «одушевленный» квасной хлеб может символически соответствовать одушевленному Телу Христа (быть его «вместообразом» - см.: Ibid. 1869. P. 139-140, 151; Michel. 1930. S. 323). Те же, кто в качестве «вместообраза» Господнего Тела используют бездушные мертвые опресноки, нарушают это соответствие и тем самым учат о бездушном или мертвом Теле Христовом: «Те, которые вкушают опресноки как вместообразное тела Христова, вкушают мертвую плоть, а не живую. Ибо предварительная закваска бывает для смешения вместо души, а соль - вместо ума. Не имея этого, опреснок является мертвым и неразумным, делая таковыми же вкушающих его, бесчувственно впадающими в нечестие и ересь Аполлинария» (Hergenroether. 1869. P. 151-152).

Однако Гумберт в своем «Диалоге» опроверг возможные обвинения в аполлинарианстве, предложив такую интерпретацию символики опреснока, к-рая в одном из составляющих его элементов видит символ тела, а в др.- души: «Римская и Западная Церковь приносит изготовленный служителями алтаря в секретариуме опреснок, приготовленный из зерен пшеницы и чистой воды с помощью огня - в обозначение того, что мы веруем и почитаем в одном Лице Богочеловека Иисуса Христа, Посредника между Богом и людьми, три совершенные субстанции: человеческую - то есть плоть,- душу разумную и Бога - Слово Божие (humanam scilicet carnem, animam rationalem et Verbum Dei Deum)... Эти две субстанции (плоть и разумную душу.- Авт.) Слово Божие от самого начала - девственного зачатия - надлежащим образом восприняло и посредством пламени Своего Божества, как бы посредством огня, соединило и соутвердило Себе (sibi construxit et consolidavit). Так приготовленный опреснок посредством твердого призывания всей Троицы становится истинным и единственным Телом Христовым, а не телом Отца и Сына и Св. Духа, как утверждают теопасхиты» (Will. 1861. P. 107-108). Вопрос же о том, какому Телу соответствуют Св. Дары - мертвому или живому - обсуждался в лат. богословии еще со времени Амалария Мецского и к XI в. был решен в смысле их соответствия живому Телу, т. к. евхаристическое Тело Христа тождественно «историческому», а Христос воскрес.

Полемика кард. Гумберта с греками проходила на фоне внутрилат. догматической полемики с Беренгарием Турским, в к-рую кардинал был вовлечен. Именно поэтому Гумберт, неверно поняв предложенное Никитой Стифатом толкование слов молитвы Господней о хлебе насущном (ἐπιούσιος), с особой силой настаивал на подлинности изменения хлеба и вина в Тело и Кровь Христа. Никита Стифат писал в своем «Слове об опресноках...»: «Ведь что есть насущный [хлеб], как не единосущный нам? Другого же нет единосущного нам хлеба, кроме как Тела Христова, так как Он стал нам единосущен по Своему человечеству» (Ibid. S. 322-323). Но Гумберт в «Опровержении» воспринял интерпретацию Никитой Стифатом слова «насущный» в смысле «единосущный» как отождествление понятий «сверхсущностный» (именно так кардинал Гумберт понимал слово ἐπιούσιος, поскольку в Вульгате в Мф 6. 11 оно переведено как supersubstantialis) и «единосущный» и поэтому пришел к неверному выводу, что Никита Стифат считал евхаристический Хлеб единосущным обычному хлебу, т. е. отрицал преложение Даров: «Итак, то, что ты сказал, что единосущный (consubstantialem) и сверхсущностный есть одно и то же,- совершенно легкомысленно. Так как, хотя Господь Иисус и единосущен нам по человечеству, однако по Божеству, по которому единосущен Отцу, по отношению к нам - сверхсущностен (supersubstantialis),- так и хлебы человеческой трапезы пусть будут единосущны сами себе, но Хлеб божественной трапезы является сверхсущностным по отношению к ним» (Will. 1861. P. 137-138). Однако в действительности Никита говорил о единосущии евхаристического Хлеба не обычному хлебу, а человеческой природе (понимая «единосущный» как «согласный нашей сущности» - ср. в Лексиконе Суда (X в.): ᾿Επιούσιος ἄρτος̇ ῾Ο ἐπ τῇ οὐσίᾳ ἡμῶν ἁρμόζων), т. е., вопреки подозрениям Гумберта, не отрицал преложения хлеба в единосущное нам Тело Христово.

Символический аргумент не имел для латинян особого значения, т. к. они полагали, что физическое качество хлеба не имеет первостепенного значения уже просто потому, что после преложения не бывает больше хлеба и вина, и речь не может идти об образе Тела Христова, но лишь о реальном присутствии всего Христа в Св. Дарах. Так, в анонимном лат. фрагменте «О споре с греками», относящемся ко времени пребывания легатов в К-поле, автор задавался вопросом, каким образом закваска животворит Тело Христово, а опреснок делает его мертвым: «Мы осуждаем ваше утверждение, что душа хлеба (т. е. закваска.- Авт.) животворит Тело Христа. Неужели две души имеет Христос: одну душу человека, другую - хлеба? Или как хлеб изменяется в плоть Христа, так душа хлеба превращается в душу Христа? Или Христос свою душу оставляет и принимает душу хлеба? Неужели если не будет у хлеба души, то Тело Христа не будет одушевленным? ...Хлеб алтаря весь прелагается в плоть Христа, и ничего не остается из природы хлеба, за исключением одних видов» (Will. 1861. P. 257-258).

Из визант. полемистов с этим мнением соглашался, напр., дипломат Феориан Ортодокс (2-я пол. XII), которому принадлежит «Письмо к иереям Орианы», посвященное обрядовым различиям между греками и латинянами. В «Письме» (PG. 94. Col. 405-409; Avvakumov. 2002. S. 103, 115-116) он выступает против лат. обычаев субботнего поста и брадобрития, но отказывает квасному хлебу в предпочтительности перед пресным, т. к. после освящения нет больше квасного или пресного хлеба, но только Тело Христово. Более того, Феориан отвергает обычное для греч. полемистов противопоставление хлеба опресноку: «Слово «хлеб», будучи родом (γένος), равным образом утверждается о квасном и о пресном [хлебах], которые суть виды по отношению к нему (хлебу.- Авт.) (εἰδῶν ὄντων αὐτοῦ)». Феориан также приводит в качестве примера совершенную Христом в Эммаусе трапезу с преломлением хлеба (Лк 24. 30), к-рый мог быть только пресным, поскольку еще не прошли дни опресноков. Феориан усматривает позитивный символизм в использовании как опресноков, так и квасного хлеба, т. к. в приношении латинян он видит символ того, что Господь принял плоть «без всякого смешения», а в приношении византийцев - указание на совершенное богочеловечество Христа. Начиная с XV в. и далее в поствизант. богословии символическая аргументация отходит на второй план, а затем и вовсе исчезает, и на первое место выходит историко-экзегетическая.

В контексте спора об опресноках Никита Стифат также предпринял попытку дать богословско-символическое обоснование теплоты, добавляемой в Чашу перед Причащением: «В Хлебе же, вернее, в Теле Христовом, суть три живых [элемента], подающих жизнь всем достойно вкушающим его - дух, вода и кровь... Это и во время распятия Господа стало ясным, когда из Его пречистого ребра истекла вода и Кровь, после того как Его Плоть была прободена копьем. А живой и Святой Дух остался в Его обоженной Плоти, вкушая которую в Хлебе, прелагаемом Духом и становящемся Плотью Христовой, мы живем в Нем... Так же и когда мы пьем живую и горячую Кровь с водой, излившейся из чистого Его ребра, очищаемся от всякого греха и исполняемся живого Духа. Ибо, как видите, мы пьем Чашу теплой, как из ребра Господа, так как из живой и горячей Духом Плоти (ἐκ ζώσης σαρκὸς τῷ πνεύματι κα θερμοτάτης) Христа нам истекли горячие кровь и вода» (Michel. 1930. S. 324-325).

Т. о., согласно Никите, квасной хлеб и обычай добавления в Чашу теплоты указывают на то, что и после разлучения души и Тела Спасителя в Его смерти, Его Кровь и Плоть оставались «живыми» в силу пребывания в них Св. Духа (см.: Grondijs L. H. Der Heilige Geist in den Schriften des Niketas Stethatos // BZ. 1958. Bd. 51. S. 343). Гумберт попытался опровергнуть это рассуждение Никиты Стифата, во-первых сославшись на то, что стих 1 Ин 5. 8 относится не к распятию, а к Крещению, а во-вторых обвинив Никиту в отрицании смерти и воскресения Христа. По словам Гумберта, если «святой и животворящий дух (sanctus et vivificus spiritus) остался в Его обоженной плоти», то Христос и не умер, а «если Он не умер, то и не воскрес. Если не воскрес, напрасна наша вера и проповедь, ибо и мы не воскреснем» (Will. 1861. P. 138).

Т. о., слова Никиты Стифата о «живой Плоти» и пребывающем после смерти в Теле Спасителя Св. Духе Гумберт неверно понял как утверждение, что в Теле Христа осталась Его человеческая душа. «Spiritus» в ответе Гумберта - это не Св. Дух, а душа Христа, что и следует из дальнейшего текста (Ibid. P. 139), где кардинал цитирует евангелистов: «И, преклонив главу, предал дух (греч. πνεῦμα, лат. spiritum)» (Ин 19. 30; а также Мк 15. 39, Лк 23. 46). Т. о., Гумберт не утверждал, что во время смерти Христа Дух Святой (Spiritus Sanctus), или Божество, покинул Его человечество (такое мнение ошибочно приписывается Гумберту, напр., в работах: Бусыгина М. А. Догматическое содержание полемики об опресноках // Патрология, философия, герменевтика: Труды Высшей религиозно-философской школы. СПб., 1992. Т. 1. С. 20-27; Бармин. 2006. С. 167), но настаивал на реальности крестной смерти Христа, подчеркивая разделение в ней Его Тела и души (и применял к слову «spiritus» определения «sanctus et vivificus», следуя соответствующим словам Никиты Стифата; в свою очередь, особая (и потому непонятая Гумбертом) христологическая терминология Никиты восходила к прп. Симеону Новому Богослову).

Впосл. мнения о необходимости вкушения теплой Крови Спасителя в знак того, что Божество не оставило Тело Господа, придерживались такие канонисты, как Феодор Вальсамон (XII в.) и Матфей Властарь (XIV в.), а также Матфей Ангел Панарет (XIV в.) и крупнейший поздневизант. толкователь литургии, свт. Симеон Фессалоникийский. Блж. Симеон терминологически более точно формулирует эту идею: вливая теплоту, священник свидетельствует, «что хотя Господне Тело и стало мертвым после отделения от божественной души, осталось все же животворящим, так как Божество не разделилось с ним, и ни одно из действий Св. Духа не отделилось [от него]» (Sym. Thessal. Expositio de divino templo. 94 // PG. 155. Col. 741). Др. крупнейший визант. литургист, св. Николай Кавасила (XIV в.), напротив, понимает теплоту как знак сошествия Св. Духа на Церковь (Nicol. Cabas. Expl. Div. liturg. 37). Со временем меняется также и формула благословения теплоты.

М. М. Бернацкий

Константинопольские споры XII в. о богословии Е.

Причащение апостолов. Фрагмент росписи ц. Асину (Панагии Форвиотиссы) в Ники-тари, Кипр. 1332/33 гг.

В сочинениях визант. авторов XII в. тема Е. чаще всего обсуждалась в контексте критики лат. обычая совершения Е. на опресноках. Но в эту эпоху в К-поле разгорелись и 2 независимых от этой полемики спора, в ходе к-рых были затронуты вопросы богословия Е.: 1-й - в сер. XII в., в связи с мнениями Сотириха Пантевгена; 2-й - в кон. XII в., по поводу учения Михаила Сикидита (см.: Успенский. 2001. С. 174-203; Jugie. 1930. T. 3. P. 317-325; Ермилов П. В. Проблематика богословских споров в Византии XI-XII вв.: Ересь Сотириха Пантевгена: Дисс. / ПСТГУ. М., 2005. Ркп.). Эти евхаристические споры, различные по содержанию, имеют в своем основании сходную проблематику.

Полемика 1156-1157 гг.

Поводом к началу полемики послужило то, что клирик к-польского храма Св. Софии диак. Василий, исполнявший служение проповедника, в одной из проповедей сказал, что Христос Сам принял ту Жертву, к-рую принес за грехи всего мира. Эта мысль была воспринята нек-рыми из к-польцев негативно. Несогласные с мнением Василия, среди к-рых были и некоторые епископы и заслуженные клирики, обвинили его в несторианстве, утверждая, что Христос не может быть одновременно и «Приносящим», и «Принимающим» Жертву, так что слова: Σὺ γὰρ εἶ ὁ προσφέρων κα προσφερόμενος κα προσδεχόμενος κα διαδιδόμενος, Χριστὲ ὁ Θεὸς ἡμῶν ( ), содержащиеся в молитве Божественной литургии Οὐδες ἄξιος̇ ( ) не следует понимать буквально (молитва Οὐδες ἄξιος имеет нек-польское происхождение и окончательно вошла в чин литургии свт. Иоанна Златоуста только к XI в. (в чине литургии свт. Василия Великого она выписывалась с VIII в.), но в XII в. она уже воспринималась как неотъемлемая часть к-польской литургической традиции; см.: Taft. Great Entrance. P. 121-134). В подтверждение своего мнения они ссылались на высказывание свт. Григория Богослова из его «Слова на Св. Пасху»: «Разве не очевидно, что Жертву принял Отец?» (Greg. Nazianz. Or. 45. 22 // PG. 36. Col. 653).

Для урегулирования ситуации патриарх К-польский Константин IV Хлиарин созвал Собор, к-рый собрался в К-поле 26 янв. 1156 г. Формальным поводом для его созыва стал запрос, поданный новоизбранным митр. Киевским св. Константином I, желавшим узнать т. зр. К-польской Церкви о правильном понимании слов Σὺ γὰρ εἶ ὁ προσφέρων κα προσφερόμενος κα προσδεχόμενος ( ), прежде чем отправиться на Киевскую кафедру. Собор прошел в 2 заседания, в ходе к-рых митр. Константин предложил следующее понимание спорного вопроса: «Животворящая Жертва и в начале, и во все время доныне приносилась не одному безначальному Отцу Единородного, но и Самому вочеловечившемуся Слову, и Св. Духу, Богу, в троичности Лиц участвующему в Жертве». Противоположного мнения поначалу придерживались диак. и протэкдик Михаил и еп. Диррахийский (возм., Евстафий - см. Fedalto. Hierarchia. Vol. 1. P. 529), но впосл., когда их спросили, будут ли они продолжать отстаивать свою позицию, или разделят мнение большинства, высказали согласие с Киевским митрополитом. Собор не осудил никого из участников полемики, но наложил анафему на тех, кто будет впредь упорствовать в подобном заблуждении (Успенский. 2001. С. 178-179).

Однако, несмотря на анафему, споры не прекратились. Вскоре после Собора в К-поле стало распространяться небольшое сочинение, написанное в форме диалога, осуждавшее соборное решение в скрытом несторианстве (PG. 140. Col. 140-148). Автором сочинения был диак. храма Св. Софии Сотирих Пантевген, образованный и уже немолодой человек, к тому времени избранный на Антиохийскую кафедру и носивший титул нареченного патриарха Антиохийского. Сотирих был влиятельной личностью и возглавлял одну из партий внутри клира Св. Софии. Именно он стал главным представителем мнения, оппозиционного решению Собора.

Главным утверждением Сотириха было то, что слова Σὺ γὰρ εἶ ὁ προσφέρων κα προσφερόμενος κα προσδεχόμενος, обращенные ко Христу, якобы нельзя понять исходя только из их букв. значения и контекста, не прибегая к дополнительному толкованию. В молитве, заключительными словами к-рой являются эти слова, иерей, обращаясь ко Христу, говорит: «Сподоби, чтобы эти Дары были принесены Тебе мною, грешным и недостойным рабом Твоим,- ведь Ты, Христе, [и] приносишь, и приносишься, и принимаешь...». По мысли Сотириха, если следовать прямому смыслу этих слов, получится, что речь идет о принесении Христом Св. Даров, т. е. Своих Тела и Крови, Самому Себе. Отцы Собора понимали эти слова шире, относя их не только к Е., но и к крестной Жертве Спасителя; Сотирих подверг критике и эту мысль, заявив, что в таком случае следовало бы считать, что спасительную Жертву на Голгофе Сын Божий принес Самому Себе, а это, по мнению Сотириха, является несторианством, поскольку Христос, Сын Божий, будучи единой ипостасью, не может совершать 2 противонаправленных действия, т. е. принимать Жертву у Себя Самого. Приняв толкование свт. Константина, отцы Собора, как пытался доказать Сотирих, имплицитно различили во Христе два ипостасных центра - Приносящего и Принимающего - что и равно несторианству. Наконец, согласно Сотириху, букв. понимание рассматриваемой фразы ведет к выводу о том, что Христос приносит Жертву ежедневно, за каждой литургией, поскольку слова «приносящий», «приносимый», «принимающий» являются причастиями настоящего времени; но если Сын Божий, действительно, за каждой литургией приносит Себе Свою Жертву и Сам же ее принимает, то как примирить это с учением о единократности Жертвы Христовой? В своем диалоге Сотирих писал: «Кто из благочестивых людей может допустить, что [глагол] «приносить» употреблен здесь [в том же смысле,] как и в отношении Жертвы в Страстях (Христа.- Авт.)? - тогда как апостол Павел возглашает: «Единожды Христос за нас умер»… И хотя апостол говорит, что приношение Христом Себя [в Жертву] есть одно и единственное, ты утверждаешь, что Он приносит Себя каждый [день]» (PG. 140. Col. 146-148).

Единственный путь к верному пониманию слов молитвы, по мнению Сотириха, заключается в том, чтобы соотнести причастия προσφέρων (Приносящий), προσφερόμενος (Приносимый) и προσδεχόμενος (Принимающий) с разными аспектами жертвенного служения Христа: «Приносимый», по его мнению, указывает на то, что Христос действительно приносится в бескровной Жертве Е.; «Приносящий» нужно понимать только вне контекста Е.; «Принимающий», как думал Сотирих, указывает на то, что Христос, как Бог, принимает то, что мы Ему приносим в Е. Сотирих обращал внимание на то, что глагол προσφέρειν помимо основного значения «приносить» имеет и другое - «приводить [к к.-л.]», и предлагал относить причастие προσφέρων ко Христу, но понимать его не в смысле «приносящий [Жертву]», а вне связи с непосредственной темой молитвы - как «приводящий [спасаемых к Отцу]» (эту многозначность глагола προσφέρειν использовал и Феодорит Кирский, чтобы обойти сложный вопрос об отношении Жертвы Христовой ко времени: «Но (Христос.- Авт.) есть Первосвященник вовек, не как приносящий жертвы, потому что один раз принес Свое Тело, но как Посредник, приводящий к Отцу верующих» - Theodoret. Interpretatio Epistolae ad Hebraeos. 6. 20 // PG. 82. Col. 724). Такое толкование Сотирих основывал на утверждении, что Жертва Христова не может приноситься за каждой литургией. Впрочем, он осознавал, что его мнение вступает в явное противоречие со святоотеческой традицией, называющей Е. Жертвой, и с самим чинопоследованием литургии, в к-ром прямо говорится о совершающемся за каждой литургией Жертвоприношении. Поэтому Сотирих стремился истолковать текст литургии т. о., чтобы он не противоречил его позиции. Напр., слова проскомидии он объяснял так: «Да, именно так говорят они (священнослужители.- Авт.), и совершенно справедливо. Происшедшее некогда спасительное страдание (Христа.- Авт.) совершают они, как [будто оно происходит] в настоящее [время]. Ибо воспоминание (ἀνάμνησις), которое заповедал нам творить Спаситель, обновляет (καινίζει) воображаемым способом (φανταστικῶς), или, лучше сказать, образно (εἰκονικῶς), то, что произошло издревле. И как согласно уставу празднований у нас принято говорить о прошедших [событиях] будто о настоящих, в какой бы день [праздник] ни совершался, почему мы и говорим, празднуя: «Христос рождается» и «крещается» - так же принято совершать и то, что относится к спасительному страданию» (PG. 140. Col. 148).

Причащение апостолов. Фрагмент мозаики собора арх. Михаила Михайловского Зла-товерхого мон-ря в Киеве. 1113 г.

То, что Сотирих призывал понимать евхаристическое Жертвоприношение «образно» (εἰκονικῶς), стало поводом для обвинения его в возрождении евхаристического богословия иконоборцев и, в частности, в том, что он, вопреки VII Вселенскому Собору, называл Св. Дары «вместообразами» и после освящения. Но Сотирих резко выступал против подобных обвинений: «Я слышал, что некоторые клеветнически обвиняют меня, будто я называю спасительные и божественные Таины вместообразами (ἀντίτυπα)…» - Σακκελίων. 1890. Σ. 330). Он подчеркивал, что «приносимые в Жертву Святые и честные Дары сверхъестественным образом прелагаются по действию Пресвятого Духа в животворящее и спасительное Тело и Кровь Господа нашего Иисуса Христа, через которые причащающиеся вступают в единение со Христом» (Ibidem). Тем не менее, признавая реальное преложение Даров, Сотирих отрицал реальность евхаристической Жертвы. По его мнению, если допустить, что Жертва совершается реально, из этого неизбежно следует, что она совершается вновь и вновь, и единственный способ избежать подобного вывода состоит в том, чтобы истолковать все те элементы литургии, к-рые говорят о Е. как о Жертве в «образном», «иконическом» смысле.

Свое понимание Е. Сотирих отстаивал на созванном для обсуждения его взглядов К-польском Соборе 1157 г., к-рый возглавил имп. Мануил I Комнин. Сотирих представил Собору важнейший для понимания его позиции довод. Доказывая, что Христос больше не может приносить Свою Жертву, Сотирих «сказал, что принесение (Жертвы.- Авт.) не является вечным (οὐ γὰρ ἀΐδιος), но произошло и совершилось после Воплощения, а значит, и принятие [Жертвы] тоже состоялось во времени» (Ibid. Σ. 321). Т. о., принципиальной категорией для Сотириха было время. Он мыслил Жертву Спасителя как исключительно земную реальность, подвластную временным категориям, как событие земной истории, к-рое, совершившись однажды, безвозвратно ушло в прошлое. Тот же ход мыслей содержится и в диалоге Сотириха, где он писал, что Христос «принес» Свою Жертву «однажды», «тогда». «Теперь» же Он ее больше не «приносит», она теперь лишь достояние прошлого, «теперь» Жертву Христову можно только «образно обновлять». Т. о. Сотирих исключал Жертву Сына Божия из божественной вечности, что приводило его к мысли о том, что евхаристическое воспоминание отделяется от нее все возрастающей с каждым днем временнóй пропастью. Отсюда его вывод: бескровная евхаристическая Жертва и крестная смерть Спасителя - это две разные Жертвы. Голгофскую Жертву принес Сам Сын Божий, а Е. в собственном смысле слова даже и не является Жертвой, а представляет собой лишь совершаемое руками священнослужителей символическое повторение Жертвы Голгофской.

В ответ на мнение Сотириха Собор 1157 г. (PG. 140. Col. 148-180) подтвердил тождество обеих Жертв, провозгласив, что Голгофская и евхаристическая Жертва есть одна и та же Жертва, к-рую и тогда, и теперь принес и приносит Сам Господь. Положительное учение Собора было сформулировано в короткой формуле, к-рую был вынужден принять Сотирих: «Я согласен со святым и священным Собором в том, что Жертва и теперь приносимая, и тогда принесенная, была и тогда принесена, и теперь снова приносится Святой Троице единородным и воплотившимся Словом, как одна и та же» (Σακκελίων. 1890. Σ. 322-323).

Собору были предложены выдержки из святоотеческих текстов в подтверждение правильного понимания рассматриваемых слов молитвы. Цитаты были подобраны по 2 темам, как явствует из предшествующих подборкам заголовков: «О том, что каждый день приносится в Жертву Агнец Божий, Сын Отчий, вземлющий грех мира…» и «О том, что Господь наш Иисус Христос Сам есть [и] Приносящий, и Приносимый, и Принимающий, как Архиерей, Жертва и Бог» (PG. 140. Col. 156-172).

Собор сформулировал 4 анафематизма (Ibid. Col. 176-177), к-рые были впосл. внесены в текст Синодика в неделю Торжества Православия (с прибавлением еще одной анафемы в адрес мнения Сотириха Пантевгена и его единомышленников, но с указанием, что они сами от этого мнения отказались: Gouillard. Synodikon. P. 73-75, 210-215; см. также: Никольский К. T., прот. Анафематствование (отлучение от Церкви), совершаемое в Первую неделю Великого поста: Историческое исследование о чине Православия. СПб., 1879. С. 124-129). В них подтверждалось учение о том, что Христос, как Первосвященник, принес на кресте Себя в Жертву всей Пресв. Троице: «Тем, кто говорит, что... [Христос] принес... Жертву Своего Тела и Крови... Богу и Отцу, [но] не принимал ее вместе с Отцом, как Бог - и Сам Единородный, и Дух Святой...- анафема»; отвергалось мнение о евхаристической Жертве как только символической: «Тем, кто, слыша [слова] Спасителя, заповедующего о священнодействии Божественных Таин, говоря: «Сие творите в Мое воспоминание», ...осмеливаются утверждать, что... Жертва, [совершаемая] священнодействующими Божественные Таины [лишь] «обновляет воображаемым способом, или образно (καινίζει φανταστικῶς κα εἰκονικῶς)» Жертву собственного Тела и Крови [Христа на Кресте]... как опустошающим страшное и Божественное таинство священнодействия...- анафема»; и утверждалось учение о том, что евхаристическая Жертва приносится всей Пресв. Троице: «Тем, кто не принимает [учение о том], что Жертва, приносимая каждый [день] принявшими от Христа священнодействие Божественных Таин, приносится Святой Троице - таковым, как противникам святых отцов, Василия и Златоуста (здесь отцы Собора прямо ссылались на чины литургий святителей Василия Великого и Иоанна Златоуста, содержащие молитву Οὐδες ἄξιος̇.- Авт.)...- анафема». Так завершилась эта полемика.

Причащение апостолов. Фрагмент воздуха. Ок. 1300 г. (Византийский музей, Фессалоника)

Еще до созыва Собора 1157 г. против Сотириха выступил еп. Мефонский Николай († после 1165). Опровергая взгляды своего оппонента, еп. Николай развил учение о вневременности Христовой Жертвы (см.: Θούσκας Κ., πρωτ. ῾Ο Νικόλαος Μεθώνης κα ἡ διδασκαλία αὐτοῦ περ θείας εὐχαριστίας. ᾿Αθῆναι, 1992). Жертва одна и единственна, но, совершившись во времени однажды, она не перестает совершаться в Божественном безвремении, она «совершается вечно», становясь небесным образцом для евхаристического приношения. И ежедневно, во время Е., эта Жертва вновь является во времени и пространстве, как бы осуществляясь заново. По словам еп. Николая, совершаемая нами Е. соотносится с вневременной Жертвой Христовой как земная скиния с небесной, о к-рой говорится в Послании к Евреям (Евр 8. 1-2; 9. 11-12). Т. е., согласно еп. Николаю, Е. принадлежит одновременно двум планам: Божественному и человеческому, небесному и земному, вечному и временному. Е. совершается на земле, но в ней является то, что совершается на небе. На небе - сообразно Божественному естеству, а на земле - сообразно человеческой ограниченности, понятным, ощутимым образом, через иереев, при помощи веществ хлеба и вина. Т. о., евхаристическая Жертва есть явление во времени того, что пребывает в небесной вечности.

Обращаясь к словам, вокруг которых велась полемика, еп. Николай настаивал на том, что в контексте молитвы Οὐδες ἄξιος̇ они должны пониматься буквально. В этой молитве «Приносящим» действительно называется Христос и одновременно говорится о Дарах, которые приносит священник. Но здесь нет противоречия, напротив, это подчеркивает особый характер евхаристического Жертвоприношения. Жертва Е. и есть Жертва Христова, а значит, она была принесена и сейчас приносится Самим Христом. Христос есть Тот, Кто приносит - но поскольку Его присутствие на земле в наст. время неощутимо, священнослужители как бы занимают Его место, «дондеже приидет». Но Сам Христос, невидимо предстоя при совершении Жертвы, «перенимает» от священников «приношение» и совершает его Сам.

По словам Мефонского епископа, ясное указание на тождественность Е. и Жертвы Христовой содержится в словах ап. Павла: «Чаша благословения, которую благословляем, не есть ли приобщение Крови Христовой?» (1 Кор 10. 16). «Обрати внимание,- замечает еп. Николай,- апостол сказал: «чаша, которую мы благословляем» - а не «та, которую благословил Господь»… чтобы показать, что совершаемое нами во времени является тождественным тому, что было совершено Им однажды, и Им же вечно совершается» (Νικολάου, ἐπ. Μεθώνης. Λόγοι δύο κατὰ τῆς αἱρέσεως τῶν λεγόντων τὴν σωτήριον ὑπὲρ ἡμῶν θυσίαν μὴ τῇ τρισυποστάτῳ θεότητι προσαχθῆναι, ἀλλὰ τῷ Πατρ μόνῳ... // ᾿Επ. ἀρχιμ. ᾿Ανδρόνικος (Δημητρακόπουλος). Lpz., 1865. Σ. 55).

Споры 90-х гг. XII в.

Вопросы соотношения Е. и Голгофской Жертвы, а также Е. и времени, затронутые в полемике сер. XII в., были вновь поставлены в спорах конца того же века, возникших в связи с мнениями некоего Михаила Сикидита.

Из сочинений визант. историков известно, что Михаил Сикидит в рамках созданной им богословской системы придерживался мнения, что в Е. мы причащаемся такого Тела Христова, каким оно было во время земной жизни Спасителя, т. е. подверженного тлению. Он утверждал, что подаваемые в Причащении Тело и Кровь Господа - тленны и образуют жертву, так что в Е. мы принимаем не «целого Христа» (ὅλον τὸν Χριστόν), но как бы часть Его. Это мнение, к-рое Михаил стремился придать широкой огласке, имело сторонников (среди к-рых были и представители высшей церковной власти) и противников. Основным оппонентом Михаила стал Вакх, еп. Пафосский, утверждавший, что мы причащаемся нетленного Тела Христова, в том его состоянии, в к-ром оно пребывает сейчас, после славного воскресения Христова (Успенский. 2001. С. 198-202).

Аргументация Михаила Сикидита и его сторонников изложена в сочинениях Михаила Глики (к-рый, по всей вероятности, и был тем самым Михаилом Сикидитом, о к-ром сообщали визант. историки) (Μιχαὴλ τοῦ Γλυκᾶ Εἰς τὰς ἀπορίας τῆς θείας γραφῆς κεφάλαια. ᾿Αθῆναι, 1912. Τ. 2. Σ. 133-135, 348-379). В пользу мнения о тленности евхаристического Тела Христова Глика проводит 2 линии аргументации. 1-я утверждает, что Христос установил Е. до Своей смерти и воскресения, а значит, тогда, когда Его Тело еще пребывало в состоянии тления. Именно этого Тела Он и причастил Своих учеников за Тайной вечерей, и именно эта вечеря является основанием для таинства Е. Следов., в Е. верным преподается то самое тленное Тело, к-рого причастились апостолы, т. к. иначе, по мысли Глики, связь между Е. и Тайной вечерей будет утеряна.

Причащение апостолов. Фрагмент росписи костницы Бачковского мон-ря, Болгария. XII в.

2-я линия аргументации основана на мысли, что нетленное и воскресшее Тело Христово не может быть преломляемо и вкушаемо во время литургии. Более того, по мнению Глики, воскресшего Тела Христова и вовсе нельзя причаститься, потому что оно недоступно осязанию и вообще чувственному восприятию. Свидетельство Евангелия о том, что Христос позволил Фоме вложить руку в ребро, Глика объясняет тем, что он сделал это по снисхождению и икономии, дабы доказать, что пострадавшее Тело воскресло (Jugie. 1930. Т. 3. P. 323). На основании этих доводов Глика предлагал такое понимание евхаристического священнодействия, согласно к-рому после освящения хлеб и вино становятся истинными Телом и Кровью Христовыми, такими, какими они были до воскресения Спасителя: Тело преломляется, разделяется на части и вкушается по частям верными; но, попадая в организм причастника как во гроб, Тело Христово в нем воскресает и переходит в нетленное состояние, обогащая причастника своим нетлением. Сторонники этого мнения выражали его в виде формулы: «Святые Дары тленны до тех пор, пока не попадут в уста причастника» (именно с такой формулой полемизировал прп. Неофит Затворник (XII в.), ссылавшийся в своем опровержении учения Глики на мн. евхаристические чудеса - см.: Jugie. 1949). Они также утверждали, что в Е. воспроизводится все домостроительство нашего спасения, как бы совершаемое заново. По их мнению, все, что говорится о происходящем в Е., следует понимать реалистично: Христос приносится в жертву за каждой литургией, Он снова умирает и воскресает. И хотя они утверждали, что и в Е., и на Голгофе была принесена и приносится одна и та же Жертва (см. текст, подписанный именем прп. Иоанна Дамаскина, но вышедший из-под пера защитников мнения Михаила Глики: Ioan. Damasc. [Sp.] De immaculato corpore // PG. 95. Col. 405), из их понимания следует, что Голгофская Жертва повторяется во время Е., а значит, за каждой литургией Христос распинается вновь и вновь.

Т. о., Михаил Глика развил те взгляды, опровергая которые создал свою концепцию Сотирих Пантевген. Но их позиции сошлись в том, что они оба, неправильно понимая жертвенный характер Е., ошибочно учили о соотношении вечной Жертвы Христовой с земным временем; только Сотирих решил противоречие, возникавшее по причине изначально ложных установок, одним способом, а Михаил - другим.

Источники, на к-рых основывался Михаил Глика, неизвестны; однако ясно, что в его богословии проявилось то же оригенистское учение о воскресшем Теле Христовом, к-рое лежало в основе иконоборческой доктрины (в т. ч., вероятно, и евхаристической) и встречалось и у нек-рых более ранних визант. авторов. Здесь также наблюдается сходство взглядов Сотириха и Глики: тогда как первый понимал Жертву символически, используя почти иконоборческую терминологию; во взглядах второго проявилась др. особенность учения иконоборцев - идея о нематериальности Тела воскресшего Христа. Это учение Глика пытался совместить с крайним евхаристическим реализмом, при к-ром внешние качества евхаристического Хлеба приписывались самому Телу Христа и который характерен, напр., для прп. Анастасия Синаита и свт. Никифора Исповедника (именно необходимостью сочетания крайнего реализма с оригенистским учением о теле воскресения, вероятно, и обусловлено появление экзотической идеи о «воскресении» Тела Христова в причастнике). Кроме того, на Глику явно повлияла традиция визант. символических толкований литургии, предполагавших, что каждый раз при совершении евхаристической службы перед глазами верующих проходит история земной жизни Спасителя (Jugie. 1930. T. 3. P. 322). Наконец, нельзя исключить, что Глика пытался опровергнуть совр. ему лат. богословие Е., на что указывает отказ Михаила Сикидита (т. е. скорее всего самого Глики, или же близкого к нему автора) от учения о принятии в Е. «целого Христа» (выражение totus Christus в XII в. широко употреблялось в лат. евхаристическом богословии; в этой связи обращает на себя внимание и отдаленное сходство идей Глики с осужденным на Западе учением Амалария Мецского о «троеобразном» Теле Христа). Михаил Глика - автор 2 антилатинских произведений против опресноков и Filioque (Μιχαὴλ τοῦ Γλυκᾶ Εἰς τὰς ἀπορίας τῆς θείας γραφῆς κεφάλαια. ᾿Αθῆναι, 1906. Τ. 1. Σ. 293-334, 335-360); его соч. «Об опресноках» по количеству доводов превосходит все предшествующие антилат. произведения; поэтому его последовательно антилат. позиция - несомненна.

Выступления Михаила Сикидита на темы богословия Е. и ответ на них со стороны еп. Пафосского Вакха вызвали в К-поле бурные споры. Для решения поставленных вопросов и урегулирования ситуации при имп. Алексее III Ангеле Комнине (1195-1203) и патриархе К-польском Иоанне X Каматире (1198-1206; патриарх Иоанн, как и его предшественник, патриарх Георгий II Ксифилин, считал мнение Сикидита противоречащим церковному учению - Успенский. 2001. С. 199-200) был созван Собор, состоявшийся в период с сент. 1199 г. по сент. 1200 г. (точная дата неизвестна). Собор ограничился решением запретить дальнейшие споры и повторением анафематизмов Собора 1157 г. против мнений Сотириха Пантевгена. В отсутствие положительного решения поставленных вопросов полемика могла бы продолжаться еще долго, но сложные политические события и последовавшее в 1204 г. взятие К-поля крестоносцами прервали ее развитие и воспрепятствовали принятию соответствующего богословского определения.

П. В. Ермилов

Богословие Е. в Византии в XIV-XV вв.

Богословие Е. в творениях св. Николая Кавасилы и свт. Симеона, архиеп. Фессалоникийского

Наиболее важный вклад в развитие правосл. учения о Е. во 2-й пол. XIV - нач. XV в. был сделан 2 визант. толкователями богослужения - св. Николаем Кавасилой († после 1392; см.: SC. 4 bis; Biedermann M. Die Lehre von der Eucharistie bei Nikolaos Kabasilas // ÖS. 1954. Bd. 3. S. 29-41; Bornert. 1966. P. 215-244; Θουντούλης ᾿Ι. ῾Ερμνηνεία πτά δυσκόλων σημείων τοῦ κειμένου τῆς Θείας Λειτουργίας ἀπό τό Νικόλαο Καβάσιλα // Πρακτικά θεολογικοῦ συνεδρίου εἰς τιμήν... τοῦ ὁσίου πατρός ἡμῶν Νικολάου Καβάσιλα. Θεσσαλονίκη, 1984. Σ. 157-172; Habelea C. Die Erklärung der göttlichen Liturgie nach Nikolaos Kabasilas // ÖS. 2002. Bd. 51. S. 249-293; TByz. 2002. Vol. 2. P. 315-410) и свт. Симеоном, архиеп. Фессалоникийским († 1429; см.: PG. 155; Симеон Солунский. Соч.; Bornert. 1966. P. 245-262; Σκούμπου ᾿Ε. Λατινικές καινοτομίες στήν περί ἁγίας Τριάδος καί ἱερῶν μυστηριῶν διδασκαλία τοῦ Συμεών Θεσσαλονίκης. ᾿Αθήνα, 2003. Σ. 77-89). Оба автора продолжают традицию символического толкования Божественной литургии, но не ограничиваются этим подходом, раскрывая богословское значение различных частей литургии (что и составляет их основной смысл, тогда как символами различных этапов домостроительства спасения их можно назвать лишь условно) и предлагают догматические решения отдельных вопросов богословия Е.- как поднятых в ходе споров XI-XII вв., так и возникших лишь в XIV в.

Воздух. Византия. Кон. XIII — нач. XIV в. (Музей Бенаки, Афины)

В эту эпоху одним из наиболее актуальных в визант. антилат. полемике стал не обсуждавшийся ранее вопрос о времени освящения Даров.

Традиц. на Востоке всегда была т. зр. о необходимости эпиклезы - призывания Св. Духа (или, в нек-рых ранних памятниках, Логоса) - для освящения Даров (хотя отдельные св. отцы и подчеркивали с особенной силой значение установительных слов, а в нек-рых агиографических текстах, а также у патриарха К-польского Николая III Грамматика (PG. 114. Col. 1113) встречается идея об освящении Даров в момент поднятия их священником во время возгласа Τὰ ἅγια τοῖς ἁγίοις ( - см.: Taft. Precommunion. P. 227-229) как открывающего собой причащение духовенства и мирян и одновременно заключающего ту часть литургии, к-рая относится к освящению Даров). На Западе же господствовало учение об освящении Даров силой установительных слов: с одной стороны, оно было продолжением обычной для лат. патристики традиции; с др. - стало частью созданной лат. схоластами системы богословия таинств, в которой мнение о необходимости формы для каждого таинства было одним из основополагающих. Поэтому, по мнению католич. авторов, после установительных слов Дары уже полностью освящены - на этом основании они подвергали критике визант. литургическую традицию, в анафорах которой после установительных слов следует эксплицитное прошение об освящении Даров.

И св. Николай Кавасила, и свт. Симеон Фессалоникийский выступили в защиту правосл. позиции, подробно обосновав необходимость эпиклезы (см.: Mellis L. Die eucharistische Epiklese in den Werken des Nikolaos Kabasilas und des Symeon von Thessaloniki: Diss. R., 1977). Это не было отрицанием значения установительных слов - так, Симеон называл их «священными словами, которые произнес Сам Спаситель, священнодействуя» (Sym. Thessal. Expositio de divino templo. 86 // PG. 155. Col. 732), а св. Николай писал: «Произнеся сами (установительные.- Авт.) слова, [священник] тогда припадает и молится, и просит [Отца] применить (ἐφαρμόσαι) те божественные изречения единородного Его Сына... и к предлежащим Дарам и, явив Всесвятого и всемогущего Его Духа, преложить (μεταβληθῆναι) хлеб в само честное и святое Его (Христа.- Авт.) Тело, а вино - в саму пречистую и святую Его Кровь. Когда это сказано в молитве и произнесено, все, относящееся к священнодействию, исполнено и совершено, и Дары освящены, и Жертва (θυσία) принесена, и великое Жертвоприношение (θῦμα) и Агнец (ἱερεῖον), закланный за грехи мира, созерцается лежащим на священной трапезе» (Nicol. Cabas. Expl. Div. liturg. 27). Т. о., согласно св. Николаю, сказанные Спасителем слова служат основанием для молитвы призывания Св. Духа, но «силой» (δύναμις), совершающей преложение, является Св. Дух (Ibid. 28).

В то же время св. Николай стремился сгладить противоречия между лат. и греч. традициями, показывая, что и в рим. мессе присутствует эпиклеза - он усматривал имплицитное моление об освящении Даров в одном из заключительных разделов канона мессы, «Supplices te rogamus» (Ibid. 30). Однако в рим. каноне присутствует и эксплицитное прошение об освящении Даров - разд. «Quam oblationem», расположенный в центре канона, еще до установительных слов,- и именно на этот раздел указывали те католич. богословы, к-рые в эпоху Тридентского Собора пытались доказать, что для освящения Даров центральное значение имеет эпиклеза, а не установительные слова. Можно предположить, что св. Николай видел лат. аналог эпиклезы не в «Quam oblationem», а в «Supplices te rogamus» по той причине, что считал необходимым, чтобы сначала были произнесены установительные слова и лишь затем - эпиклеза; но рим. канон является не единственным примером евхаристической молитвы, где моление об освящении Даров расположено не после, а до установительных слов (эпиклезу перед повествованием о Тайной вечере имеют, напр., анафоры александрийского типа).

Свт. Симеон обращал внимание на то, что и с т. зр. содержания евхаристической молитвы, и с т. зр. совершаемых во время нее священнодействий временем освящения Даров является призывание Св. Духа, подчеркивая, что его нельзя трактовать в том смысле, будто таинство совершает человек, а не Бог: «Иерей не знаменует [крестом] Дары, когда произносит: «Приимите, ядите» и «Пийте от нея вси»... И после этих [слов] великий Василий называет Дары «вместообразами» (ἀντίτυπα). Но после того, как [иерей] принесет Дары и скажет: «Твоя от Твоих», и призовет (ἐπικαλέσασθαι) благодать Духа, именно тогда верует в ее присутствие по священнической молитве [и], выпрямившись, знаменует божественные Дары и, сказав: «Сотвори хлеб убо сей честное Тело Христа Твоего» и назнаменовав хлеб, [а также:] «А еже в чаше сей - честную Кровь Христа Твоего» и назнаменовав чашу, в третий же раз назнаменовав их вместе и произнеся: «Преложив Духом Твоим Святым», прибавляет «Аминь», подтверждая таинство и дерзновенно исповедуя, что предлежащие [Дары] суть Тело и Кровь Христа, по Его силе, и Отца, и Духа, и ничего тут нет человеческого, но все совершается божественной благодатью» (Sym. Thessal. Expositio de divino templo. 86 // PG. 155. Col. 737). Т. о., принятая VII Вселенским Собором интерпретация термина «вместообразы» в анафоре свт. Василия Великого использована свт. Симеоном для доказательства того, что и после установительных слов Дары еще не стали Телом и Кровью Христа.

Причащение апостолов. Служба святых отец. Роспись апсиды ц. Богородицы Одигитрии, Печская Патриархия, Косово и Метохия. Ок. 1337

Св. Николай также отвергал всякое символическое понимание Даров - и в т. ч. евхаристическую терминологию иконоборцев: «Хлеб Тела Господня (ἄρτος τοῦ Κυριακοῦ σώματος) уже не прообраз (τύπος), не дар, имеющий [лишь] образ (εἰκόνα) истинного Дара или представляющий, будто на картине, некое очертание спасительной Страсти, но сам истинный Дар, само всесвятое Тело Владыки, истинно приявшее все те укоризны, поношения, раны, распятое, прободенное... претерпевшее заушения, избиения, оплевания, вкусившее желчь. Подобно и Вино - сама Кровь, истекшая из прободенного Тела. Это Тело и эта Кровь - образованные Духом Святым, рожденные от блаженной Девы, погребенные, воскресшие в третий день, восшедшие на небеса и седящие одесную Отца» (Nicol. Cabas. Expl. Div. liturg. 27). Помимо учения иконоборцев, св. Николай отвергал также мнения Сотириха Пантевгена и Михаила Глики (не упоминая их имен): 1-е - говоря, что в Е. взору верных предстает не «некое очертание спасительной Страсти», но само пострадавшее Тело, поскольку Е. есть «не прообраз Жертвы и не образ Крови, но воистину Заклание и Жертва» (Ibid. 32; косвенно тему полемики сер. XII в. св. Николай затрагивал также в своих рассуждениях о том, почему евхаристическая молитва обращена не к Сыну, а к Отцу: Ibid. 31); 2-е - утверждая тождественность освященных Даров историческому Телу Христа, так что хлеб и вино становятся в Е. не некой бездушной плотью «в состоянии до воскресения», а тем самым Телом, к-рое уже приняло страдания, воскресло и восседает одесную Отца. При этом св. Николай исповедовал крайний евхаристический реализм в вопросе соотношения чувственных качеств Тела Христова и Св. Даров, в чем следовал свт. Иоанну Златоусту, прп. Анастасию Синаиту и обычной для визант. авторов IX-XIII вв., начиная со свт. Никифора, традиции: «Не только Духа Святого послал нам Господь, чтобы Он пребывал с нами, но и Сам [Господь] обещал пребывать с нами до скончания века. Но Утешитель находится с нами невидимо, потому что не носит тела, а Господь [Иисус Христос] и зрению доступен, и осязать Себя позволяет посредством страшных и священных Таин - потому что и воспринял нашу природу, и носит [ее] вовек» (Ibid. 28). Для Михаила Глики крайний евхаристический реализм прямо значил, что Дары тождественны тленному Телу, поскольку нетленное Тело нельзя ни преломить руками, ни раздробить зубами - это привело Глику к постановке вопроса о соотношении в Е. тленного и нетленного. Св. Николай Кавасила, отвечая на это утверждением, что из тождественности евхаристического Тела историческому следует, что в Причащении верные вкушают воскресшее Тело, не использовал однако термин ἄφθαρτος (нетленный) в своем толковании на Божественную литургию (хотя, напр., в соч. «О жизни во Христе» он встречается многократно); в Причащении, согласно св. Николаю, «сочетавшийся тлению человек вкушает чистое Тело» (Ibid. 42; слову φθορά - тление, здесь противопоставлен не термин ἄφθαρτος, но ἀκήρατος - чистый, невредимый).

Утверждение, что Е. является истинной Жертвой, служит у св. Николая основанием рассуждения, разрешающего вызывавший в XII в. споры вопрос о соотношении Голгофы и евхаристической Жертвы. Приступая к этому рассуждению, св. Николай спрашивает: когда совершается Жертва - до или после освящения Даров? Если предположить, что до освящения, то тогда в жертву приносится хлеб, но хлеб сам по себе не может быть назван жертвой, а таинство Е. состоит в созерцании не «закалаемого хлеба, но Агнца Божия, вземлющего закланием грех мира» (Ibid. 32). Сказать же, что Жертва приносится после освящения,- «тем более невозможно», потому что Тело Спасителя, ставшее после воскресения «невредимым (ἀκήρατον) и бессмертным (ἀθάνατον)» (Ibidem) никак не может быть снова заклано, а также потому, что, если бы даже оно и могло снова стать таковым, в этом случае священнослужители ничем не отличаются от мучителей и распинателей Христа. Помимо этого св. Николай отвергает, ссылаясь на ап. Павла (Евр 9. 28), даже и мысль о возможности повторения Жертвы (Nicol. Cabas. Expl. Div. liturg. 32). Поэтому остается только один выход - признать, что «Жертва совершается ни до освящения хлеба, ни после освящения, но в самом освящении... Каково жертвоприношение овцы - превращение (μεταβολή - «преложение».- Авт.) из совсем не закланной в закланную,- таково и [то, что] происходит здесь. Ибо хлеб нежертвенный (ἄθυτος ὤν) превращается тогда в принесенное в Жертву, так как воистину превращается (μεταβάλλει) из хлеба не закланного в само закланное Тело Господа... Жертва эта происходит не во время заклания Агнца, но во время преложения хлеба в Агнца закланного» (Ibidem). Т. о., многократное совершение Е. не имеет следствием повторение Голгофской жертвы за каждой литургией, вопреки выводам Сотириха Пантевгена относительно учения о Е. как Жертве и вопреки мнениям Михаила Глики и его сторонников: «Поскольку Жертва эта происходит во время преложения хлеба в Агнца закланного, очевидно происходит преложение, тогда как заклания не происходит, и, таким образом, прелагаемое - многократно, и преложение - часто, но тому, во что прелагается, ничто не препятствует быть одним и тем же. И как Тело одно, так и заклание Тела одно» (Ibidem).

Приготовление Жертвы. Роспись ц. Пантократора мон-ря Дечаны, Косово и Метохия. 1335–1348 гг.

Явление Жертвы в освящении Даров служит, согласно св. Николаю, твердым основанием для поминовений усопших и живых, к-рые следуют за эпиклезой: «Иерей же, когда будет совершена Жертва, созерцая предлежащий залог человеколюбия Бога - Агнца Его, уже как Посредника Его принимая, имея с собой и Утешителя, выражает свои прошения к Богу, изливает моление уже с изрядной и твердой надеждой и молится, чтобы на деле были исполнены [нужды] и тех, кого он помянул, проскомисуя хлеб, и о ком он принес предсовершительные молитвы, [когда] приносил Дары и молил об их принятии. Что же это [за нужды]? Общие и живым, и усопшим - чтобы вместо Даров, принятых Богом, была возниспослана благодать: в частности, усопшим - упокоение душ и наследие Царствия с почившими святыми, а живым - Причащение [от] священной трапезы и освящение, и чтобы никто не причастился в суд или осуждение, оставление грехов, мир, благоденствие, получение необходимого, [и чтобы] в конце они были явлены Богом достойными Царствия» (Ibid. 33). И в этих словах, и в др. местах литургического комментария св. Николая видна та тесная связь, к-рую он усматривал между чином проскомидии (подробно им истолкованным: Ibid. 2-11) и евхаристической анафорой. Он указывает не только на их связь, но и на общее сходство: и в проскомидии, и в анафоре соединены вместе благодарение и прошение (Ibid. 10, 27, 33). При этом прошения в составе самой анафоры, следующие за эпиклезой и включающие в себя возношение имен святых и поминовение усопших и живых, св. Николай предлагал понимать как тоже состоящие из благодарения и прошения: благодарения за дарование нам святых и прошений о прочих верных (Ibid. 33). Мысль о том, что поминовение святых в анафоре является не благодарением, а прошением о них, св. Николай называл «очевидным кощунством» (Ibid. 49), поскольку такое прошение следовало бы понимать или как пустую формальность, или как хулу и на святых, и на прославившего их Бога, потому что о святых в таком случае приносилась бы молитва, «как о еще не освященных» (Ibidem); напротив, это поминовение является «приношением благодарственных даров» о них к Богу (Ibid. 48). Вообще различные аспекты поминовений за литургией и их связи с освящением Даров раскрыты св. Николаем крайне подробно - дав толкование всей литургии от начала и до конца, он вновь возвращается к этим темам, посвящая им неск. объемных глав (Ibid. 42-50); из этого можно заключить, что для греков в XIV в. аспект литургии как службы о живых и усопших был особенно важен.

По словам св. Николая, поминовение за литургией уже само по себе сообщает благодать и усопшим, и живым (Ibid. 33), поскольку евхаристическая Жертва посредствует между Богом и людьми: «Божественное сие и священное служение является освящающим двояким способом. Первый способ - посредничество, ибо приносимые Дары самим приношением освящают приносящих и тех, за кого приносят, и умилостивляют к ним Бога. А второй - Причащение, ибо делается нам пищей и питием, по истинному слову Господа. Из этих способов первый бывает общим и для живых, и для усопших, ибо Жертва приносится за обе [эти] категории [людей]. Второй же доступен только живым, ибо мертвые уже не могут есть и пить» (Ibid. 42). Но и усопшие могут неким образом приобщиться Христу в Е.: «[Неужели] из-за этого (физической невозможности вкусить Тело и Кровь.- Авт.) умершие не освящаются этим освящением от Причащения и в этом имеют меньше, чем живые? Ни в коем случае. Ибо и им Христос Себя преподает [таким] способом, какой Ему известен» (Ibidem). Эта возможность, как показывал св. Николай, следует из того, что физическое вкушение Св. Даров само по себе еще не усваивает причастникам плоды таинства - примером этому служат причащающиеся недостойно. Для усвоения этих плодов необходимы «чистота души, любовь к Богу, вера, желание таинства, ревность к Причащению, горячее усердие и приступание с жаждой» (Ibidem), т. е. только душевные, но не телесные качества, так что тому, кто ими обладает - даже если его душа уже разлучилась с телом,- ничто не может воспрепятствовать соединиться со Христом в таинстве. Эти рассуждения напоминают встречающуюся в лат. толкованиях мессы XIII-XIV вв. идею о «духовном Причащении», происходящем помимо физического вкушения Св. Даров (ее появление и развитие было связано с распространением в католич. Церкви в эту эпоху практик поклонения Дарам и созерцания их; к XVIII в. идея о «духовном Причащении»,- но вне связи с практикой поклонения Дарам - проникла из сочинений католич. авторов в правосл. лит-ру: см., напр., 4-ю гл. 2-й ч. «Невидимой брани» прп. Никодима Святогорца). Действительно, св. Николай писал, что те, к-рые «скитались по пустыням и горам, по пещерам и ущельям земли» (Евр 11. 38), «которым невозможно было увидеть священника и жертвенник», тем не менее освящались таинством Е., поскольку «они имели жизнь в себе», а без Е. это невозможно, по слову Ин 6. 53 (Nicol. Cabas. Expl. Div. liturg. 42). Однако мысль св. Николая далека от идеи о «духовном Причащении» как ординарной духовной практике; он пишет, что приобщение Христу помимо физического участия в Е. доступно лишь тому, кто действительно не имеет возможности присутствовать за богослужением: «Если же кто-либо, имея возможность, не станет приступать к трапезе, тому совершенно невозможно получить от них (Св. Даров.- Авт.) освящение - не потому, что он просто не приступает, но потому, что не приступает, имея [такую] возможность, и поэтому очевидно, что душа его опустошена [в отношении] тех добрых качеств, какие нужны для [принятия] Таин» (Ibidem). Более того, и те подвижники, о к-рых говорилось выше, принимали Е. не только духовно, но и физически - Господь «ко многим из этих святых посылал ангелов с Дарами» (Ibidem).

Св. Николай Кавасила касался и др. тем богословия Е.: места таинства в духовной жизни христианина и в его аскетическом делании (этот вопрос подробно раскрыт в его соч. «О жизни во Христе», см.: SC. 355, 361); экклезиологического аспекта таинства, поскольку литургия есть дело Церкви (Nicol. Cabas. Expl. Div. liturg. 15, 49 и др.; св. Николай подробно раскрывает мысль о том, что Св. Таины означают в т. ч. и саму Церковь (Ibid. 38), та же мысль встречается у блж. Августина и у мн. др. лат. авторов XII-XIV вв.); он также дал богословское, а не только символическое обоснование значения литургии оглашенных для совершения таинства Е. (Ibid. 12-23), но при этом, подробно говоря о различных частях литургии, не затронул тему опресноков.

Тайная вечеря. Роспись ц. вмч. Георгия Победоносца в Старо-Нагоричино, Македония. 1317–1318 гг.

Свт. Симеон Фессалоникийский, напротив, специально отмечал неправоту латинян и армян, совершающих Е. на опресноках. В Е. хлеб должен быть «одушевленным (ἔμψυχος)», «истинно совершенным (ἀληθῶς ἄρτιος)», чтобы указывать на реальность Воплощения, в котором ««Слово Божие стало плотью» без перемены и пребывало с душой словесной и разумной, восприняв истинную человеческую [природу]», а также на то, что Христос - «совершенный Бог и совершенный человек». Кроме того, согласно свт. Симеону, квасной хлеб, состоящий из 3 элементов - муки с закваской, воды и соли,- изображает Пресв. Троицу, трехчастность человеческой души и т. д. (Sym. Thessal. De sacra liturgia. 86 // PG. 155. Col. 265). Свт. Симеон подчеркивал, что в отличие от использующих круглую облатку латинян хлеб правосл. Литургии - четверочастный, в ознаменование того, что «Бог вопринял всего совершенного человека, [состоящего] из души и 4 стихий, а также потому, что весь мир четверочастен, и Само Слово есть Творец мира». Кроме того, «сама форма этого [хлеба] образует Крест». В то же время свт. Симеон отмечал, что кругловидность опресноков является образом бесконечности Божества, что также есть и у православных - в печати просфоры, к-рая кругловидна. Как и для его предшественников, использование «мертвых и бездушных» опресноков было для свт. Симеона возобновлением иудейской практики, возвращением к ветхому Завету, к-рый получил свое завершение в Воплощении: «Держись же Православия, не приноси мертвых и бездушных [опресноков], не возобновляй [обрядов] иудейских, не вводи Закон, не празднуй на опресноках» (Ibid. 87-88 // PG. 155. Col. 265, 268). Т. о., в полемике против опресноков свт. Симеон обращался в первую очередь к символической аргументации, а отчасти - к упрекам в подражании иудеям. Фессалоникийский святитель обличал и арм. практику служить на неразбавленном вине (Ibid. 93 // PG. 155. Col. 276-280).

Свт. Симеон подверг критике установившийся на Западе к XIII в. обычай не причащать за литургией маленьких детей на том основании, что дети не «могут знать, чего [они] делаются причастниками», показав, что это противоречит преданию Вселенской Церкви (Idem. De sacr. 69 // PG. 155. Col. 236-237). Взрослым свт. Симеон советовал причащаться «в Четыредесятницы» (т. е. в Великий и Рождественский посты), а тем, «у кого довольно силы и внимания»,- даже и каждое воскресенье (Idem. De ordine sepulturae. 360 // PG. 155. Col. 672).

Существенное влияние на последующую литургическую традицию правосл. Церкви оказало предложенное свт. Симеоном символическое понимание поминальных частиц, изымаемых из просфор на проскомидии (исторически частицы, вероятнее всего, заменили собой служение на мн. Агнцах, практиковавшееся до XI в.- см.: Бернацкий М. М., Желтов М., диак. Вопросоответы митрополита Илии Критского: Свидетельство об особенностях совершения Божественной литургии в нач. XII в. // Вестн. ПСТГУ. Сер. 1: Богословие и философия: [Тр. кафедры Литургического богословия]. 2005. Вып. 14. C. 23-53). По мнению свт. Симеона, во время анафоры частицы не прелагаются в Тело Христово: «Частицы (μερίδες) суть вместо святых и приносятся в память и честь их и, чрез них, во спасение нам. Ибо и они (т. е. святые.- Авт.) приобщаются сему страшному таинству, как сподвизавшиеся Христу... и нас с Ним примиряют и соединяют - особенно в то время, когда мы воспоминаем их. Однако частицы не прелагаются ни в Тело Владычне, ни в тела святых, но суть только дары и приношения, и жертвы из хлеба, по подражанию Владыке, и приносятся Ему во имя их, а [во время] священнодействия Таин освящаются через соединение и приобщение [Таинам] и низводят освящение на тех, за кого они [приносятся], а через [частицы] за святых - [и] на нас, подобно тому, как это бывает и через молитвы, когда мы воспоминаем их, или когда приносим что-либо в храмы, к их мощам или иконам» (Sym. Thessal. De sacra liturgia. 94 // PG. 155. Col. 281).

Из отрицания преложения частиц следует замечание свт. Симеона о нежелательности использования частиц для причащения верных - вопреки текстам литургийных диатаксисов того времени, предписывавшим всыпать частицы в потир вместе с частями Агнца еще до причащения мирян (такое указание доныне сохраняется в греч., но не в рус., изданиях литургических книг). Свт. Симеон писал: «Надобно знать, что при приобщении страшнейшим Таинам иерей должен быть внимательным и брать не от частиц, но от Плоти Господней и причащать приступающих. Ибо, хотя чрез соединение со всесвятою Кровию все соделалось единым, и приобщение Крови Владычней бывает, если кто и приобщится частицей, однако же, так как всякий верный должен приобщиться вместе и Тела, и Крови Христовых, то иерей должен, взимая лжицей вместе с Кровию и Тело Владычне, преподавать причастие приступающему» (Ibid. // PG. 155. Col. 284-285). Впосл. вопрос о преложении частиц обсуждался в греко-лат. и рус. спорах XVI-XVII вв.

Причащение апостолов. Фрагмент росписи ц. вмч. Георгия в Старо-Нагоричино, Македония. 1317–1318 гг.

В вопросе о преложении в Кровь Христову вина, вливаемого в Чашу во время литургии Преждеосвященных Даров, Фессалоникийский святитель держался традиц. мнения древней Церкви о том, что вино становится Кровью Христовой через соединение с частью Преждеосвященного Агнца (тем более что к XV в. практика сохранять Преждеосвященные Агнцы не под видом одного Хлеба, но предварительно пропитав их Святой Кровью, уже стала общепринятой; см.: Карабинов. 1915). Во время Преждеосвященной литургии (созданной, по утверждению свт. Симеона, самими апостолами - Sym. Thessal. Respons. 55 // PG. 155. Col. 904) «Преждеосвященные святейшие Дары не получают ничего от последующих [на литургии Преждеосвященных] молитв, потому что это Дары совершенные... В священный потир вино и вода вливаются без чтения какой-либо молитвы, чтобы после того, как божественный Хлеб будет раздроблен и по чину в потир будет вложена его верхняя часть, то, что в потире, освятилось через причастие (τῇ μετοχῇ), и чтобы священник мог приобщиться по чину [полной] литургии - и от Хлеба, и от Чаши,- а также преподать тем, кто имеет нужду причаститься: или священнослужителям внутри [алтаря] по обычаю, или мирянам посредством лжицы... Итак, то, что в потире, освящается на Преждеосвященной литургии не призыванием Святого Духа и крестным знамением, но через причастие и соединение с животворящим Хлебом, который поистине есть Тело Христово и соединен с Кровию» (Ibid. 57 // PG. 155. Col. 909).

К XIV в. в визант. традиции распространилась практика совершения поклонов на великом входе (см. ст. Вход) литургии: люди падали ниц пред священником, желая, чтобы он коснулся их чашей. Эту практику затронули в своих сочинениях и св. Николай Кавасила, и свт. Симеон Фессалоникийский. Из комментария св. Николая видно, что многие поклонялись Дарам, ошибочно считая их уже освященными. Он не отвергал это проявление благочестия, но стремился дать уже существующей практике богословское обоснование, указывая, что у совершающих поклон должно быть намерение, состоящее не в поклонении еще не освященным Дарам, но в обращении к священнику с просьбой о поминовении: «В это время надобно припадать к ногам иерея, прося, чтобы он помянул нас в тех молитвах, ибо нет иного способа прошения, который имел бы столь великую силу и подавал нам столь твердые надежды, как [способ, предоставляемый] через эту страшную Жертву... А если некоторые из припадающих к священнику, входящему с Дарами, поклоняются и обращаются к несомым Дарам как к Телу и Крови Христовой, то путают [этот вход] со входом Преждеосвященных Даров, не зная различия между этим и тем священнодействием. Это [священнодействие] имеет в сем [великом] входе Дары еще не принесенными в Жертву и несовершенными, а то - совершенные и освященные, Тело и Кровь Христовы» (Nicol. Cabas. Expl. Div. liturg. 24). Предложенное св. Николаем толкование нашло затем отражение в рубриках нек-рых рукописей Евхология XVI-XVIII вв., предписывающих священнику молиться во время великого входа о простертых на полу больных, но не касаться их (см.: Taft. Great Entrance. P. 213-214).

Свт. Симеон Фессалоникийский, напротив, не отрицал возможности поклонения на великом входе и самим Дарам. По его словам, верные припадают к священникам во время процессии, с одной стороны прося молитв о себе и поминовения во время священнодействия (в этом Фессалоникийский святитель следует св. Николаю Кавасиле), с др.- почитая этим Дары, к-рые, хотя еще и не освящены, но предложены Богу во время проскомидии, когда над ними была прочитана молитва с просьбой принять их в «пренебесный жертвенник», так что через это они уже сделались «вместообразами Владычнего Тела и Крови». Т. о., свт. Симеон переосмыслил евхаристический термин «вместообразы» - если авторы древней Церкви могли применять его по отношению к Св. Дарам, а прп. Иоанн Дамаскин и отцы VII Вселенского Собора, напротив, сохранили возможность его применения только по отношению к еще не освященным хлебу и вину (на этом строит свое опровержение учения об установительных словах как тайносовершительных и сам свт. Симеон), то здесь свт. Симеон понимает этот термин как указывающий на особый статус предложенных Даров, еще не преложившихся в Тело и Кровь Христовы, но уже получивших предварительное освящение во время проскомидии. Иными словами, Дары можно сравнить с иконами - но ни в коем случае не после их преложения в истинные Тело и Кровь, а лишь во время предшествующей части литургии. Поэтому свт. Симеон опровергал обвинения (вероятно, исходившие от латинян) в идолопоклонстве (т. е. в поклонении Дарам в момент великого входа), утверждая, что называющие предложенные Богу Дары «идолами» (εἴδωλα) хуже нечестивых иконоборцев: «Ведь божественные иконы святы в силу того, что они суть образы истинных [вещей] (μορφώματα τῶν ἀληθινῶν), предложенные же Богу Дары [святы], поскольку принесены, дабы стать Телом и Кровью Христа. Поэтому, если нам надлежит воздавать честь и поклонение священным иконам, то гораздо больше [мы должны поклоняться] самим Дарам, которые суть вместообразные, как говорит великий Василий, и принесены, дабы стать Телом и Кровью» (Sym. Thessal. Expositio de divino templo. 78 // PG. 155. Col. 728-729). Свт. Симеон указывал и еще одну причину для совершения поклонов на великом входе - почитание божественных сосудов, даже если нек-рые их них пусты (обычай в праздничные дни совершать великий вход с использованием в т. ч. пустых дискосов и потиров был распространен в визант. практике XIV - нач. XV в., а на Руси в кафедральных соборах крупнейших городов сохранялся до сер. XVII в.; корни этого обычая уходят в визант. практику до XI в. совершать литургию на мн. Агнцах и Чашах - см.: Taft. Great Entrance. P. 206-209), т. к. сосуды получают освящение от священнодействуемых в них божественных Даров, поэтому и все созерцающие или приближающиеся к ним тоже освящаются (Sym. Thessal. Expositio de divino templo. 78 // PG. 155. Col. 729).

М. М. Бернацкий, диак. Михаил Желтов

Вопросы богословия Е. у других византийских авторов XIV в.

Причащение апостолов. Роспись ц. св. Николая Орфаноса в Фессалонике. Ок. 1320 г.

Совершенно новые темы богословия Е. были затронуты в исихастских спорах XIV в., разгоревшихся вокруг учения свт. Григория Паламы († 1357) и занявших центральное место в поздневизант. богословии. В сохранившихся сочинениях свт. Григория тема Е. затронута мало и вне связи с его учением о Боге и божественных энергиях: упоминая о Е. в гомилиях и др. сочинениях, свт. Григорий утверждал традиц. учение Церкви о тождестве исторического и евхаристического Тела Христова (см.: Scarpa M. La teologia eucaristica di Gregorio Palamas // Marcianum. 2007. Vol. 3. N 1. P. 231-246). Лишь в некоторых местах «Триад в защиту священнобезмолвствующих» (Триады. I 3. 25, 38 // ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 436, 449) свт. Григорий отчасти касается вопроса о соотношении учений о Е. и о божественных энергиях - он пишет, что и причастие Божественному свету на горе Фавор, и приобщение Е. представляют собой просвещение души нетварным светом.

Однако проблемы, возникающие при применении к богословию Е. учений о различии Божественных энергий и сущности и об абсолютной непричаствуемости Божественной сущности, были обозначены еще оппонентами свт. Григория - Григорием Акиндином, Никифором Григорой и Арсением Тирским, к-рые ставили вопрос, каким образом Св. Дары, преложение к-рых происходит действием Св. Духа, могут быть причастны божественной сущности (поскольку Тело и Кровь Христовы неразлучно соединены с ней), если само это действие (энергия) отлично от божественной природы, остающейся абсолютно непричаствуемой,- и, следовательно, о том, как обосновать тождество исторического Тела Христова евхаристическому (см.: Dunaev A. G. The Theology of the Eucharist in the Context of the Palamite Controversies // Cristianesimo nella storia. Bologna, 2008. Vol. 29. N 1 [в печати]).

Среди последователей свт. Григория Паламы попытку сформулировать подчеркнуто паламитское учение о Е. предпринял митр. Никейский Феофан († 1380/81), богослов-паламит, находившийся, однако, под сильным влиянием лат. схоластики (см.: Polemis I. D. Theophanes of Nicaea: His Life and Work. W., 1996. (Wiener Byzantinistische Studien; 20)). В 1-м «Слове о Фаворском свете» Феофан писал, что причащение Телу Христову есть причастие благодати и энергии, но не сущности, поскольку человеческой сущности Христа мы приобщились уже в Воплощении, а Божественная сущность непричаствуема: «Единение, которым мы соединяемся с Плотью Сына Божия через страшное Причастие, не есть [причащение] по природе Плоти просто - ибо соединение сие и тождество тогда произошло, когда Он Сам восприял нашу природу,- но по благодати Плоти Его, которая дает нам подобие в отношении обоженной Его Плоти, и посему мы являемся «членами Его отчасти» и «богами по благодати». Ведь поскольку приобщение Плоти Бога не иное что, как причастие благодати в Нем и божественной энергии, каковая дает нам и подобие относительно божественной, или обоженной, Плоти Его, а причастие божественной энергии и благодати есть подобие Богу по возможности, как показано, [то] причастие Божественному Телу Господа не иным чем могло бы быть, кроме как посильным подобием воплотившемуся Богу». Согласно Феофану, прикосновение наших губ к Телу Христову и телесный контакт, и соприкосновение с ним посредством вкушения есть символы единения и смешения по энергии и благодати. Он учил, что недостойный не может достичь благодатного соединения с Телом Господним, даже если тысячи раз будет прикасаться к нему телесно, ибо прикосновение к Богу без Божественной любви соделывает не единение, но отстояние. Так он объяснял, почему Иуда причастился на Тайной вечере, но не был допущен на Фавор: в приобщении Тела и Крови Иуда коснулся Христа лишь телесно, но Божественные энергии остались недоступными ему (Σωτηρόπουλος Χ. Γ. Θεοφάνους Γ´ ἐπισκόπου Νικαίας. Περ θαβωρίου φωτὸς λόγοι πέντε. ᾿Αθήνα, 1990. Σ. 96-97). С др. стороны, митр. Феофан приходил к мнению, по сути противоречащему учению свт. Кирилла Александрийского о Христе и Е., говоря о том, что в Е. возможно существование Плоти Христа, лишенной Божества - только ее одну якобы и вкушают недостойные.

В 3-м «Слове о Фаворском свете» Феофан, обосновывая употребление термина «символ» в отношении Св. Даров в «Ареопагитиках», называет божественный Хлеб и причащение, совершенное на Тайной вечере Спасителем и доныне совершаемое архиерейским и иерейским чином, «символом и образом» (σύμβολον κα τύπος), т. к. оно совершается через видимые хлеб и вино - ведь никто не скажет, что Владычнее Тело было таким, каким всеми видится этот Хлеб, т. о. проводя различение в Св. Дарах их внутреннего содержания и внешних качеств, ощущаемых органами чувств. Аргументация митр. Феофана тесно связана с его учением о единоприродном символе, а также о нетленном и нематериальном Теле Христовом после воскресения, превосходящем человеческое восприятие (можно поэтому предположить, что богословие Феофана связано с учением прп. Симеона Нового Богослова), которое не может быть увиденным человеком в Дарах, а потому является в виде Хлеба (Ibid. Σ. 138-145).

Из богословов XIV в. к теме Е. обращался также антилат. полемист Матфей Ангел Панарет. Между 1355 и 1369 гг. он составил 14 трактатов против латинян, среди к-рых 2 посвящались Е.: один был направлен против опресноков, др.- в защиту визант. евхаристического чина (в частности, использования теплоты). Впосл. эти сочинения цитировались на Ферраро-Флорентийском Соборе. Матфей первым из правосл. авторов стал обличать лат. практику причащения мирян только под одним видом. Подобную практику он называл «нелепостью», поскольку, как он писал, она нарушает заповедь Спасителя и братское единство мирян и клириков, к-рые т. о. возвышают себя над мирянами, обманывая их (см.: Jugie. 1930. T. 3. P. 309-310). Эта критика не имела большого значения до падения Византии и только в XVI в. под влиянием протестант. антикатолич. полемики (где выдвигалось аналогичное обвинение) начинает акцентироваться в правосл. полемическом богословии.

Обсуждение практики и богословия Е. на Ферраро-Флорентийском Соборе

Причащение апостолов. Фрагмент росписи ц. Успения Богородицы на Волотовом поле в Вел. Новгороде. 80-е гг. XIV в.

Вопрос о времени преложения Даров, поднятый в XIV в., не стал предметом офиц. греко-лат. полемики на Ферраро-Флорентийском Соборе (Собор имел долгую историю; полемика греков и латинян происходила в 1438-1449). На Соборе Папа Евгений IV вынес на обсуждение вопрос об освящении Даров только установительными словами. В «Декрете об армянах» он высказался следующим образом: «Форма этого таинства суть слова Спасителя, которыми Он совершает это таинство. Ибо силой самих слов сущность хлеба превращается в Тело Христово, а сущность вина - в Кровь» (Mansi. T. 31. Col. 1057; Denzinger. Enchiridion. N 1321). Греков попросили дать обоснование использования ими эпиклезы, поскольку, как писал впосл. диак. Сильвестр Сиропул, трехкратное крестное знамение, совершаемое служащим иереем над Дарами в момент эпиклезы, стало поводом для критики со стороны латинян (Silvestros Syropoulos. Vera historia unionis non verae inter Graecos et Latinos: Sive Concilii Florentini... Graece scripta per Sylvestrum Sguropulum [Syropulus] / Ed. R. Creighton. Hagae, 1660. P. 278). Обоснование предложил митр. Исидор Киевский (впосл. кардинал), к-рый в полемике с Хуаном де Торквемадой рассматривал установительные слова, вслед за св. Николаем Кавасилой, как основание для эпиклезы (Mansi. T. 31. Col. 1686-1687); однако это объяснение не удовлетворило латинян. Уже на заседании 26 июня 1439 г. митр. Исидор принял лат. т. зр. об освящении «одними только» (solis) установительными словами. Примирительную позицию, заключающуюся в утверждении «обратного действия» эпиклезы, пытался занять архиеп. Никейский Виссарион (впосл. кардинал), но и он в конце концов заявил на пленарном заседании 5 июля 1439 г. от лица всей правосл. партии и со ссылкой на свт. Иоанна Златоуста, что «слова Господни суть то, что превращает и пресуществляет хлеб и вино в истинные Тело и Кровь Христову». Однако в офиц. документе, «Декрете об унии с греками», подводящем итог греко-лат. дискуссиям на Соборе, вопрос эпиклезы был обойден молчанием, а в отношении употребления квасного хлеба и опресноков в Е. была признана равночестность практик Западной и Восточной Церквей (Ibid. Col. 1029; Denzinger. Enchiridion. N 1303). После подписания и прочтения документа об унии латиняне задали грекам дополнительные вопросы, 5 из к-рых касались особенностей совершения Божественной литургии в правосл. традиции: «Зачем мы (православные.- Авт.) отделяем (διαλαμβάνομεν) частицы на проскомидии и соединяем (νοῦμεν) с божественным и Владычним Хлебом? Зачем преклоняем головы на великом входе, если Св. Дары не освящены? Зачем вливаем теплую воду в св. потир? Почему, хотя еще нет Тела Христова (т. е. на проскомидии.- Авт.), говорим: ? И почему говорим: ?». Акты Собора ответов на эти вопросы не содержат, однако упомянуто, что они были даны митр. Митилинским Дорофеем «канонично и по закону» (κανονικῶς κα νομικῶς) (Mansi. T. 31. Col. 1040-1041).

Именно тогда митр. Эфесский свт. Марк († 1445), отказавшийся подписать унию с латинянами, составил в защиту правосл. учения «Изъяснение Божественной литургии: О том, что не только произнесением слов Спасителя освящаются божественные Дары, но последующими за ними молитвой и благословением священника, силой Святого Духа» (TByz. 2002. Vol. 2. P. 425. N 16). Перу свт. Марка принадлежат еще 3 трактата на тему Е.: «Записка (λίβελλος) к императору и папе против опресноков», «Об опресноке» и «О Крови Владычней» (Ibid. P. 434-435. № 80-82; трактаты доступны лишь в рукописях). В «Первом антирритике против Мануила Калеки: О различении божественной сущности и энергии» (Ibid. P. 425. N 13; в 1987 текст был подготовлен к публикации, но не издан) свт. Марк, различив воплощение Господа и Причастие Божественных Таин, назвал отождествляющих оба Таинства богомилами, которые считают причастников «богородцами» (θεοτόκους). Согласно свт. Марку, мы причащаемся Тела и Крови, неразрывно соединенных с Ипостасью и Божеством Христа, но не принимаем Ипостаси или природы Его (Εἰρηναίος (Μπούλοβιτς), ἱερομ. Τὸ Μυστήριον τῆς ἐν τῇ ῾Αγίᾳ Τριάδι διακρίσεως τῆς θείας οὐσίας κα ἐνεργείας κατὰ τὸν ἅγιον Μᾶρκον ᾿Εφέσου τὸν Εὐγενικόν. ᾿Αθῆναι, 1980. Σ. 321-322, 368-369).

Богословие Е. у патриарха Константинопольского Геннадия II Схолария

Ученик свт. Марка Эфесского, к-рому он, находясь на смертном одре, завещал хранить Православие от унии с латинством и который устроил погребение свт. Марка и назвал его в надгробной речи святым (см.: TByz. 2002. Vol. 2. P. 421), Геннадий II Схоларий (в миру - Георгий Куртесий) († 1472/73), первый К-польский патриарх после падения города в 1453 г. (см. о нем: TByz. 2002. Vol. 2. P. 477-549), был богословом, опиравшимся и на творения свт. Григория Паламы, и на систему Фомы Аквинского. Еще будучи мирянином, Георгий присутствовал на Ферраро-Флорентийском Соборе, но 14 июня 1439 г., до подписания унии, он покинул его вместе с Георгием Гемистом Плифоном и деспотом Димитрием Палеологом. После смерти свт. Марка Эфесского он возглавил антиуниатскую партию К-поля, выступив с рядом полемических антилат. трактатов.

Е. полностью посвящена одна из гомилий патриарха Геннадия, «О таинственном Теле Господа нашего Иисуса Христа» (Περ τοῦ μυστηριώδους σώματος τοῦ κυρίου ἡμῶν ᾿Ιησοῦ Χριστοῦ // Georges (Gennade) Scholarios. 1928. Vol. 1. P. 123-136), где впервые в правосл. богословской лит-ре употреблено слово «пресуществление» (μετουσίωσις) как евхаристический термин (в контексте, близком к евхаристическому, это слово употреблял уже Леонтий Византийский (PG. 86. Col. 1772, 1801), а в неевхаристических контекстах оно многократно встречается в сочинениях ученика и сподвижника свт. Григория Паламы, патриарха К-польского свт. Филофея Коккина, автора диатаксиса (устава) литургии, к-рый используется в правосл. Церкви до наст. времени). Термин «пресуществление» встречается и в др. сочинениях патриарха Геннадия: «О святых входах [и против опресноков]» (Περ τῶν ἱερῶν εἰσόδων - Georges (Gennade) Scholarios. 1930. Vol. 3. P. 202); «Что требуется для [совершения] таинства Евхаристии» (Πόσα ζητοῦνται πρὸς τὸ μυστήριον τῆς εὐχαριστίας - Ibid. 1935. Vol. 4. P. 309).

Гомилия «О таинственном Теле Господа нашего Иисуса Христа» была произнесена им, вероятно, в сер. 30-х годов XV в., еще до Ферраро-Флорентийского Собора, когда он занимал пост «вселенского судьи Ромеев» и регулярно произносил проповеди на церковные праздники. Одним из источников, использованных при создании гомилии, как это установили издатели полного собрания сочинений К-польского предстоятеля (Ibid. 1928. Vol. 1. P. 129), был приписываемый Фоме Аквинскому трактат «De sacramento Eucharistiae ad modum praedicamentorum», в к-ром богословие таинства Е. излагалось с использованием 10 категорий Аристотеля (будущий патриарх Геннадий ограничивается тремя: сущность, количество и пространство).

Причащение апостолов. Служба святых отцов. Миниатюры из греко-груз. рукописи. XV в. (РНБ. O.I.58. Л. 34, 34 об., 35)

Таинство Е., согласно гомилии,- единственное в своем роде чудо, в котором Бог действует вопреки закону естества, так что происходящее при преложении Даров с т. зр. античной философии, терминологический аппарат к-рой лежит в основе святоотеческого богословия,- невозможно: «О Пресуществление - [чудо] совершенно необыкновенное и приятное для просвещенных верой. Поистине нет ничего затруднительного и невероятного, если первая Причина всего [сущего], как только пожелает, совершает что-то вопреки установленному Ею порядку вещей, однако мы считаем это чудом, и [делаем это] даже тогда, когда природе случается что-нибудь такое совершать или претерпевать внутри себя. Ведь всякое естественное изменение (μεταβολή - «преложение».- Авт.), будь то рождение, рост или перемена, по мнению Философа (т. е. Аристотеля.- Авт.), бывает либо согласно природе, либо вопреки ей, как обстоит дело с тем, что созревает в свое время или преждевременно... Из всех же чудес, совершающихся и сотворенных [прежде] по воле Божией, это - совершенно величайшее. Ибо это Таинство, заключая в себе некое моментально совершающееся преложение [одной] сущности в [другую], в то время как свойства (συμβεβηκότα, лат. эквивалент этого греч. термина - accidentiae.- Авт.) [хлеба и вина] остаются неизменными, намного превосходит всякое изменение - как естественное, так и то, которое бывает вопреки природе» (Georges (Gennade) Scholarios. 1928. Vol. 1. P. 126-127). Изменения «вопреки природе» - это божественные чудодействия (такие, как исцеление тещи ап. Петра, детей сотника, остановка хода солнца по молитве Иисуса Навина и др.), но пресуществление выше их: «Во всех подобных [чудесах] Он претворяет лишь порядок и обыкновение природы и совершает то, что, хотя и не таким образом, может происходить каждый день... В таких [чудесах] Он ниспровергает порядок природы... Они занимают величайшее место среди Божиих чудес, поскольку никаким образом природа не в состоянии быть их причиной. Но и их превосходит рассматриваемое [нами] Чудо. Тогда [Господь] только остановил солнце, но не заставил его одновременно с тем двигаться, быть и в то же время не быть. Здесь же (в Е.- Авт.) Он творит хлеб Телом, но при этом Тело сохраняется без соответствующих ему свойств (χωρς τῶν αὐτῷ πρεπόντων συμβεβηκότων), а свойства (συμβεβηκότα) хлеба - без соответствующей им сущности (χωρς τῆς αὐτοῖς πρεπούσης οὐσίας), то есть Он соединяет сращенную с [совсем] другими свойствами сущность (οὐσίαν ἄλλοις συμβεβηκόσι συμπεφυκυῖαν συνάπτει) со свойствами, подобающими иной сущности (μετὰ συμβεβηκότων ἄλλῃ προσηκόντων οὐσίᾳ). О величайшее чудо, побеждающее всякое слово! - вновь воскликну» (Ibidem). По мысли патриарха Геннадия, чудо пресуществления превосходит даже чудо Воплощения: «И все же имею сопоставить этому чуду другое, а именно [то, в котором] Бог соединил человеческую природу с божественным Лицом, но [сделал это] не так, как Он соединяет тело с душой, когда каждое их них называется только собственным именем (ведь ни душа «телом», ни тело «душой» не именуются), но таким личным образом (προσωπικῶς) соединил [две природы], что Бог стал человеком, а человек - Богом. Однако таинство [Е.] удивительнее и этого [чуда]. Там (в Воплощении.- Авт.) ни одна из [двух] природ не прелагается в другую, но в Лице Христа и божественная и человеческая природа пребывают неслиянно, здесь же (в таинстве Е.- Авт.), творение претворяется в Творца посредством тела, и существовавшая ранее сущность хлеба становится Телом Бога, изменяясь в Тело Христа» (Ibid. P. 127-128).

Т. о., согласно Георгию (буд. патриарху Геннадию), в Е. происходит сущностное изменение Даров при сохранении свойств, или акциденций, хлеба и вина. Объясняя возможность такого изменения и присутствия «всего Христа» (Телом, душой и Божеством) в каждой частице Даров, патриарх Геннадий следует богословию того трактата псевдо-Фомы Аквинского (De sacramento Eucharistiae ad modum praedicamentorum. 3-4; ср.: Thom. Aquin. Sum. th. 4 (Tertia pars). qu75-77), к-рый был одним из его источников при написании гомилии. После пресуществления акциденции хлеба и вина пребывают без своего субъекта (μένειν τοῦ ὑποκειμένου χωρίς), т. е. сущностей хлеба и вина, что противоречит естеству, т. к. акциденции, по определению, не могут существовать без своего субъекта. Противоречие патриарх Геннадий снимает замечанием, что нечто подобное все же можно помыслить, отделив силой ума акциденцию от субъекта; а то, что наш ум может помыслить, величайший и первый Ум может не только помыслить, но и соделать. Пребывание всего Христа (ὅλον τὸν Χριστόν - ср. лат. термин totus Christus) в каждой частице Даров объясняется тем, что в Е. Тело Христово присутствует не физически, но таинственно (μυστηριωδῶς - ср. лат. термин sacramentaliter): «Не пребывает в ней (в Е.- Авт.) [ни] как вселившееся в некоем месте, ни под собственными размерами (διαστάσεσιν) подлинного Тела, но только - под размерами хлеба. Поэтому - поскольку сущность сама по себе и в отношении того, чего является сущностью, не занимает места и не требует его, если только не находится под размерами количества - отсюда следует, что в этом таинстве Тело Христово не занимает и не требует больше места, чем требуют и занимают размеры хлеба, под которыми сущность Тела скрывается» (Georges (Gennade) Scholarios. 1928. Vol. 1. P. 129-132).

При раздроблении Агнца таинственное Тело Христово остается невредимым, потому что рассечение не достигает Тела, но происходит «в одних размерах количества [хлеба], под которыми после преложения Тело Христово скрывается» (Ibid. P. 131). Тем самым концепция пресуществления позволяет автору гомилии уйти от крайнего реализма, господствовавшего в визант. евхаристическом богословии в IX-XIV вв. и отождествлявшего физические свойства Св. Даров со свойствами самого Тела Христова,- и этим полностью снять вопросы о том, как воскресшее Тело может быть раздробляемо и т. д. Георгий (буд. патриарх Геннадий) также замечает, что «часть хлеба должна быть такого размера, чтобы могло сохраниться понятие (λόγον) хлеба, иначе он не преложится в сущность Плоти. Ведь если [часть хлеба] будет разделена на совсем мелкие частицы, тогда не сохранится понятия Тела, равно как будет уничтожено [понятие] хлеба» (Ibidem) - тем самым пресуществление нельзя понимать в материалистическом смысле, как превращение частиц материи.

В отношении установительных слов автор гомилии пишет как бы от Лица Христа: «И даю вам образ такого чудодействия и силу [Его] совершать, ибо действенность (δραστηριότης) Моих слов всякий хлеб и всякое вино претворит в Мою Кровь и Тело, когда восхотите сотворить воспоминание обо Мне, а также иметь [Меня] присутствующим, находящимся с [вами] в общении и укрепляющим ко всякому благу» (Ibid. P. 124). Геннадий не изменил свою т. зр. и после того, как стал патриархом, т. е. и после Ферраро-Флорентийского Собора, хотя он должен был быть знаком с материалами возникшей на Соборе дискуссии по этому вопросу. В пастырском сочинении периода патриаршества, озаглавленном «Что требуется для [совершения] таинства Евхаристии», среди необходимых условий совершения таинства патриарх Геннадий называет следующее: «Нужно применить (к веществам, т. е. хлебу и вину.- Авт.) те (установительные.- Авт.) слова Господа, через которые бывает пресуществление вещества силой Того, Кто первый их произнес, заповедуя нам творить и произносить то же. И эти слова суть собственная причина (ἰδικὴ αἰτία) таинства, и в случае их отсутствия или какого-либо изменения таинство не может совершиться» (Georges (Gennade) Scholarios. 1935. Vol. 4. P. 309). Эпиклезе же патриарх Геннадий дает 2 объяснения: во-первых, она, по его мнению, позволяет полноценно проявить «намерение», к-рое имеет священник, желая, чтобы в его служении возобновлялась Тайная вечеря; во-вторых - открыто исповедовать, что таинство пресуществления может совершить только Бог, но не человек (см.: Jugie M. La forme de l'Eucharistie d'après Georges Scholarios // EO. 1934. Vol. 33. P. 289-297).

Подробно развивая в своих сочинениях темы богословия свт. Григория Паламы (патриарх Геннадий был автором ряда сочинений, развивающих учение свт. Григория, и составил канон в его честь - см. ст. Григорий Палама, разд. «Гимнография»), патриарх Геннадий, однако, вовсе не упоминает в своем богословии Е. учение о божественных энергиях. Он не пытается, подобно Феофану Никейскому, утвердить приобщение в Е. Богу только по энергии, но, напротив, утверждает, что в таинстве Е. возможно приобщение Богу по сущности (конечно, не напрямую, а опосредованно - через Тело и Кровь Христовы), и этим Е. превосходит все др. таинства: «О священнейшее из всех таинств, превосходящее само [таинство] Крещения: ведь в последнем Владыка приобщается нам только по силе (κατὰ δύναμιν μόνην), в этом же - по сущности (κατ᾿ οὐσίαν)» (Georges (Gennade) Scholarios. 1928. Vol. 1. P. 126).

Православное богословие Е. в XVI-XVIII вв.

Развитие правосл. евхаристического учения после падения Византии определялось во многом внешними по отношению к Православию факторами: появлением на Западе новых учений, распространявшихся протестантами; реакцией на эти учения со стороны католич. Церкви, выразившей свое отношение к ним в решениях Тридентского Собора (1545-1563); попытками и католиков, и протестантов привлечь православных на свою сторону в возникшей полемике; активизацией зап. миссионеров на Востоке и т. д. В эту эпоху именно учение о Е. оказалось в центре богословских дискуссий (см.: Podskalsky. Griechische Theologie), причем защитникам Православия приходилось вести полемику как с латинянами и протестантами (в первую очередь с кальвинистами), так и с протестантствующими или латинствующими правосл. авторами. Активизация богословской полемики происходила на фоне упадка греч. образования, что ставило правосл. Церковь в сложное положение. В то же время в Зап. Европе стало развиваться печатное дело. Большинство греч. и южно-рус. богословов XVI-XVII вв. получали образование в зап. ун-тах, преимущественно католических. Правосл. богословы нередко заимствовали методологию и аппарат лат. авторов - это было обусловлено необходимостью систематизации правосл. вероучения на том уровне, какого требовала эпоха, и неотложными потребностями борьбы с инославными лжеучениями.

Евхаристическое богословие греческих авторов последней трети XVI - 1-й трети XVII в.

Первым примером офиц. богословской дискуссии между православными и протестантами является переписка К-польского патриарха Иеремии II Траноса († 1595; см. о нем: Hannick Chr., Todt K.-P. Jérémie II Tranos // TByz. 2002. Vol. 2. P. 551-615) с лютеран. богословами. В 1573 г. герм. имп. Максимилиан II прислал в К-поль своего посла Давида Унгнада фон Зоннека, к-рого сопровождал лютеран. пастор Стефан Герлах. Последний привез с собой письма известного тюбингенского богослова Якоба Андреэ и одного из его коллег, проф. древнегреч. языка Мартина Крузия, написанные с целью начать дискуссию с православными. 24 мая 1575 г. Герлах явился в патриархию и лично представил патриарху греч. версию «Аугсбургского исповедания» и письма Андреэ и Крузия. В 1576 г. патриарх Иеремия ответил тюбингенцам подробным посланием (1-м - впосл. переписка продолжилась), в к-ром изложил основные положения правосл. вероучения (см.: Καρμίρης. 1960. Τ. 1. Σ. 437-503). Учению протестантов о 2 таинствах - Крещении и Е.- К-польский предстоятель противопоставил учение о седмеричном числе таинств, в каждом из к-рых он выделял, подобно зап. схоластам, материю, форму и инструментальную причину (ὀργανικὸν αἴτιον - Ibid. Σ. 457). В отношении таинства Е. (10-я гл. послания) патриарх Иеремия подчеркивал веру в реальность изменения Даров в Тело и Кровь Господа, совершительную силу эпиклезы и необходимость использования квасного хлеба: «После освящения через Духа Святого хлеб прелагается (μεταβάλλεται) в само Тело Христово, а вино - в саму Кровь; хлеб, разумеется, квасной, а не опресночный» (Ibid. Σ. 464). Он отверг лютеран. понимание таинства как знака (ссылаясь на классический аргумент: Господь не сказал: «Сие есть опреснок или знак (τύπος) Тела», но: «Сие есть Тело Мое»), а также мнение, будто в Е. Тело Христово сходит с неба (Ibidem). Термина «пресуществление» патриарх Иеремия не употребил, но его нем. оппоненты заключили, что в католическо-протестант. споре об образе присутствия Христа в Дарах православные находятся на стороне католиков: Крузий, адресат и издатель 1-го послания патриарха Иеремии, отметил на полях издания: μετουσίωσις (Podskalsky. Griechische Theologie. S. 108. Anm. 449).

Среди греч. авторов кон. XVI - 1-й трети XVII в., писавших о Е., следует выделить 3 авторов-полемистов: Гавриила Севира, Мелетия Пигаса и Митрофана Критопулоса. Гавриил Севир († 1616), титулярный митр. Филадельфии Лидийской, отчасти находившийся под влиянием тридентского богословия, в соч. «Συνταγμάτιον περ τῶν ῾Αγίων κα ἱερῶν μυστηρίων» (Синтагматион о святых и священных таинствах, Венеция, 1600) говорит о 7 таинствах Церкви, различая в каждом из них форму и материю. Вслед за патриархом Геннадием II Схоларием он употребляет термин «пресуществление», обосновывая его цитатами из Свящ. Писания и отцов Церкви. «Синтагматион...» был переведен на слав. язык и напечатан по списку ГИМ. Син. № III, сер. XVII в., в составе московского изд. «Скрижали» 1656 г. (Горский, Невоструев. Описание. Отд. 2. Ч. 3. C. 811). В соч. «᾿Εγχειρίδιον κατὰ τῶν λεγόντων, τοὺς ᾿Ορθοδόξους τῆς ᾿Ανατολικῆς ᾿Εκκλησίας Υἱοὺς κακῶς τε κα παρανόμως ποιεῖν τὸ τιμᾶν, κα προσκυνεῖν τὰ ῞Αγια Δῶρα…» (полное название: Руководство против утверждающих, что православные сыны Восточной Церкви дурно и противозаконно совершают почитание и поклонение Св. Дарам, когда поется херувимская песнь и священник, неся их, входит во св. алтарь; а также о частицах, отрезаемых на св. дискосе; и о коливе и зернах, приносимых на праздники святых и за усопших православных. Венеция, 1604), имеющем полемическую направленность, митр. Гавриил защищает практику поклонения Дарам на великом входе, проводя различие между почитанием принесенных на проскомидии Даров, к-рые относятся ко Христу как иконы, и боголепным поклонением (λατρεία) Телу Христову после освящения, в чем следует интерпретации свт. Симеона Фессалоникийского. В таинстве митр. Гавриил различает сущности хлеба и вина, полностью исчезающие после преложения, и их свойства (συμβεβηκότα - accidentiae, признаки), к-рые сохраняются как снисхождение к нашей немощи (Podskalsky. Griechische Theologie. S. 121-122). В этом же сочинении он касается вопроса освящения поминальных частиц, отстаивая идущее от блж. Симеона символическое понимание их природы: частицы не прелагаются в Тело Христово, хотя и получают освящение через соединение с Телом и Кровью; следов., частицами нельзя причащать верных (о богословии Е. у митр. Гавриила Севира см. также: Τζιράκης. 1977. Σ. 50-53).

Патриарх Александрийский Мелетий Пигас († 1601) касается вопросов, связанных с Е., в контексте полемики с зап. богословами в соч. 1594 г. «Περ τῶν ἀχράντων μυστηρίων» (О пречистых таинствах; издана лишь половина текста - см.: Podskalsky. Griechische Theologie. S. 132), к-рое дважды цитируется в «Исповедании православной веры» патриарха Иерусалимского Досифея II Нотары. Опубликованная часть сочинения содержит 2 письма. В 1-м из них (к немцу Кириаку Фотину, врачу и преподавателю академии в Ингольштадте) автор касается следующих положений: сообщается ли благодать через Е. или лишь знаменуется в ней; становятся ли верные в Е. «сотелесными» (σύσσωμοι) Христу; основополагающей роли веры для сущности таинства Е.; хранения и почитания Св. Даров (согласно Мелетию, почитание и поклонение Е. имеет основание в преложении Даров в Тело и Кровь Христовы, при этом он отвергает католич. праздник Тела и Крови Христовых); употребления опресноков; жертвенного характера Е. Во 2-м письме, к митр. Гавриилу Севиру, Александрийский предстоятель говорит об изменении сущности Даров при сохранении видов (εἴδη, употребляя по отношению к ним термин σύμβολα, «символы», а не συμβεβηκότα): ««Сие есть Тело Мое» и «Сия есть Кровь Моя» - так [Господь] через символы (διὰ συμβόλων) обозначил Плоть и Кровь, так что символы сами суть одновременно Плоть и Кровь, ибо хлеб есть Плоть, вино же - Кровь. Ведь в эти [Тело и Кровь] реально прелагаются те [хлеб и вино], при этом виды (εἰδῶν) остаются как символы (εἰς σύμβολα), сущности же [хлеба и вина] преложились в обозначаемые [символами] сущности» (Τζιράκης. 1977. Σ. 56-57; ср. с мнением митр. Феофана Никейского). В соч. «᾿Ορθόδοξος διδασκαλία» (Православное учение) патриарх Мелетий утверждает сохранение физических качеств хлеба и вина при изменении сущности: «В то время как сущность хлеба претворяется (μεταστοιχειωθείσης) в Плоть Христа, а сущность вина - в Кровь Христа, физические качества не уничтожаются... однако остаются, но не как если бы им подлежали хлеб и вино, но как бы сами по себе (μὴ ὡς ἐν ὑποκειμένῳ δὲ ἄρτῳ κα οἴνῳ, ἀλλ᾿ ὡς ἐφ᾿ αυταῖς), скорее же в подлежащей сущности Владычнего Тела и Крови - сверхъестественным, однако, образом, скрывая посредством себя то, что невидимо в таинствах» (Ibidem).

Полемический антилат. характер имеет соч. «Κατὰ τοῦ σχίσματος τῶν παπιστῶν» (Против схизмы папистов) иером. Максима (Мануила) Пелопоннесского († между 1621 и 1630), принадлежавшего к кругу патриарха Мелетия Пигаса. Оно было написано в 1620 г. и напечатано по инициативе патриарха Досифея II Иерусалимского в 1690 г. в Бухаресте. 3-я гл. сочинения, направленная против нек-рых решений Тридентского Собора, разделяется на 3 части, в к-рых автор выступает против употребления опресноков, протестует против лишения мирян, вопреки свидетельствам Свящ. Писания, евхаристической Чаши и касается вопроса о времени преложения Даров, утверждая, что пресуществление, или преложение (он использует оба термина), происходит во время призывания Св. Духа. Сочинение иером. Максима было прислано в Москву в 1694 г. и переведено на слав. язык (перевод содержится в ркп. ГИМ. Син. № 490, кон. XVII в.; см.: Горский, Невоструев. Описание. Отд. 2. Ч. 3. C. 483-489).

Христос Великий Архиерей. Икона. 1691 г. Иконописец П. Билиндин (УИХМ)

Ряд символических памятников XVII в. открывает обширное «Исповедание Восточной, Кафолической и Апостольской Церкви» Митрофана (Критопулоса) († 1639), патриарха Александрийского с 1636 г. В 1617-1630 гг. буд. патриарх Митрофан по инициативе Кирилла I Лукариса, бывшего в 1601/2-1620 гг. патриархом Александрийским, предпринял длительное путешествие по европ. странам с целью получения образования. В 1625 г., во время пребывания в Хельмштедте (Германия), по просьбе университетских профессоров Георга Каликста и Германа Конринга, Митрофан составил свое «Исповедание...», в к-ром изложил учение правосл. Церкви по отдельным спорным пунктам, дистанцируясь и от лютеранства, и от католичества. При этом он старался воздерживаться от схоластической терминологии, использовавшейся тогда в равной мере и католиками, и протестантами, и пытался говорить на языке греч. отцов. Однако в вопросе о числе таинств он все же сделал уступки протестантизму, т. к. провел различие между 3 таинствами, необходимыми для спасения - Крещением, Е. и Покаянием - и 4 остальными таинствами (гл. 5 «Исповедания...»), объясняя это тем, что 3 главных таинства суть «прообразование» (τύπος) Пресв. Троицы и притязают на то, что их установил Сам Христос.

Е. посвящена 9-я гл. «Исповедания...» (Καρμίρης. 1960. Τ. 1. Σ. 612-618), не содержащая систематического учения о Е., но касающаяся в основном частных вопросов. Бóльшую часть главы занимает опровержение практики использования опресноков. Митрофан также говорит о необходимости преподания Причащения и духовным лицам, и мирянам под обоими видами; защищает против анабаптистов практику причащения младенцев; обосновывает традицию соблюдать строгий евхаристический пост и т. д. Практику совершения Е. не более одного раза в день в одном храме Митрофан поясняет при помощи символического толкования храма: Христос не многажды, но однажды во весь век (от начала и до конца времен) был распят в мире, храм же есть образ мира, а день - века, поэтому литургия совершается один раз в день в каждом храме. Согласно Митрофану, священнодействуемый Хлеб есть истинное Тело Христово, а в Чаше - истинная Кровь, но образ преложения остается непознаваемым и неизъяснимым. Против лютеран направлен пассаж, в к-ром Митрофан говорит о практике Церкви сохранять Св. Дары для преподания Причащения болящим и находящимся при смерти. Св. Дары всегда остаются святым таинством, и полученное однажды освящение - неотъемлемо. Митрофан, как и патриарх Мелетий Пигас, выступает против католич. процессий во время праздника Тела Христова: «Мы не носим святое Таинство по улицам, но только когда несем в дома больных, поскольку это [Таинство] не дано нам, чтобы носить его по улицам, но чтобы благочестиво причащаться в оставление грехов согласно со словами Владыки».

«Исповедание...» патриарха Кирилла I Лукариса и первоначальная реакция на него

Протестант. идеи проникали в правосл. среду. Центральным текстом, выражающим этот процесс, стало «Исповедание...» патриарха Александрийского и затем К-польского Кирилла I Лукариса († 1638; см. о нем: Podskalsky. Griechische Theologie. S. 162-180; Todt K.-P. Kyrillos Lukaris // TByz. 2002. Vol. 2. P. 617-658), племянника патриарха Мелетия Пигаса. Кирилл Лукарис был учеником греч. богослова Максима Маргуния, но, находясь с нач. XVII в. в постоянном общении и переписке с протестант. богословами, со временем перешел на кальвинистские позиции.

В марте 1629 г. в Женеве было напечатано на лат. языке «Исповедание веры почтеннейшего господина Кирилла, патриарха Константинопольского, написанное от имени и с согласия Александрийского и Иерусалимского патриархов и предстоятелей других восточных Церквей» (в действительности такого согласия не было). В том же году оно было переведено на англ., франц. и нем. языки. В нем Кирилл Лукарис встал на сторону кальвинистов в волновавших Европу протестантско-католич. спорах. При составлении «Исповедания...» основными источниками ему послужили реформатские исповедания веры XVI в.: «Confessio belgica» (1561) и «Institutio christianae religionis» (1536) Ж. Кальвина.

Следуя Кальвину, Кирилл Лукарис признавал только 2 таинства: Крещение и Е. В 17-й гл. «Исповедания...», посвященной таинству Е., он отверг идею пресуществления Даров, истолковав истинное присутствие Христа в Е. в «духовном» смысле - «по вере»: «Мы исповедуем и веруем в истинное и действительное присутствие Господа нашего Иисуса Христа, однако такое [присутствие], о котором сообщает и предлагает нам вера, а не придуманное кое-как (εἰκῇ) пресуществление. Мы действительно верим, что верные причастники вкушают на вечере Тело Господа нашего Иисуса Христа, не терзая и расчленяя причастие зубами чувственным образом, но приобщаясь посредством чувства души (τῇ τῆς ψυχῆς αἰσθήσει). Ибо тело Христово есть не то, что в Таинстве созерцается и воспринимается очами, но то, что вера, духовно постигнув, преподносит и дарует нам. Поэтому истинно, что если мы верим, то едим, причащаемся и становимся участниками [таинства], а если не верим, то лишаемся всякой пользы» (Καρμίρης. 1968. Τ. 2. Σ. 647-648). Автор отметил также необходимость преподания Причащения под обоими видами. Греч. текст «Исповедания...» с дополнениями был издан параллельно с латинским в Женеве в 1633 г. под более скромным названием: «Восточное исповедание христианской веры Кирилла, патриарха Константинопольского». Эта публикация вызвала огромный резонанс среди греков.

Против «Исповедания...» Кирилла Лукариса и тех, кто поддерживал содержащиеся в нем идеи, выступил ряд греч. богословов, как правосл. (Георгий Корессиос, Иоанн Андрей Ставрин, Мелетий Сириг, патриарх Досифей II Иерусалимский, патриарх Мефодий III К-польский, Николай Комнин Пападопулос), так и униатских (Иоанн Матфей Кариофилл, Лев Алляций). Публикация «Исповедания...» произвела большое смущение и в южно-рус. митрополии, входившей в то время в состав К-польского Патриархата. «Исповеданием...» сразу же начали пользоваться многочисленные протестант. и католич. миссионеры - первые, ссылаясь в своей проповеди на авторитет К-польского патриарха, вторые - обвиняя греков в отступлении от церковной традиции. Иезуиты, напр., при обращении малороссов в католичество, ссылаясь на «Исповедание...», утверждали, что греч. Церкви вместе со своими патриархами впали в кальвинизм.

Одним из самых решительных оппонентов Кирилла Лукариса стал правосл. богослов протосинкелл К-польской патриархии Мелетий Сириг († 1663). В работе «Κατὰ τῶν καλβινικῶν κεφαλαίων κα ἐρωτήσεων Κυρίλλου τοῦ Λουκάρεως, ἀντίῤῥησις» (Опровержение кальвинских глав и вопросов Кирилла Лукариса; напечатана в Бухаресте только в 1690; в 1691 «Опровержение...» было прислано патриархом Иерусалимским Досифеем II в Москву, где оно было переведено на слав. язык; перевод содержится в ркп. ГИМ. Син. № 158, кон. XVII в.- см.: Горский, Невоструев. Описание. Отд. 2. Ч. 3. C. 489-495) Мелетий выступает против символического понимания Е., ссылаясь на св. отцов и на богословов XV-XVII вв. Отсутствие термина «пресуществление» у отцов I тыс. он объясняет тем, что тогда не было ересей, ставящих под сомнение учение о сущностном изменении Св. Даров. Однако, как пишет Мелетий, в его время этот термин стал необходим по причине борьбы с еретиками. Допустимость его введения Мелетий поясняет примером введения в правосл. богословие во время триадологических и христологических споров ряда терминов, не содержащихся в Свящ. Писании, напр., «нерожденный» (ἀγέννητος) и «единосущный» (ὁμοούσιος). Теперь же, в связи с появлением новых ересей, необходимо введение в правосл. богословский язык термина «пресуществление», тождественного святоотеческим μεταβολή, μεταστοιχείωσις и μεταποίησις. Желающие употреблять только эти традиц. термины имеют полное право так делать, однако они не должны разжигать споры о словах c теми, кто противопоставляет ересям, наделяющим традиц. термины новыми и ложными значениями, однозначный и точный термин «пресуществление» (Podskalsky. Griechische Theologie. S. 212-213; см. также: Τζιράκης. 1977. Σ. 142-178). Кроме того, Мелетий защищал веру в реальное присутствие Христа в Е. во мн. проповедях.

Догматическое учение о Е. в определениях Поместных Соборов XVII в.

Соборный ответ на идеи Кирилла Лукариса был дан в определениях ряда Соборов правосл. Поместных Церквей, состоявшихся в XVII в. Первый из них был созван в К-поле 24 сент. 1638 г., спустя 3 месяца после смерти Кирилла Лукариса. Он прошел под председательством К-польского патриарха Кирилла II Контариса; в Соборе также приняли участие патриархи Александрийский Митрофан Критопулос и Иерусалимский Феофан III, 20 митрополитов и еще 21 клирик. Целью Собора было положить конец волнениям среди православных, вызванным появлением «Исповедания...», и не допустить дальнейшего распространения протестант. идей в правосл. Церкви. Собор анафематствовал и «Исповедание...», и самого Кирилла Лукариса - в частности, как «учащего и верующего, что хлеб и вино, [приготовленные] во время проскомидии (προθέσεως - букв. предложения.- Авт.), не прелагаются (μὴ μεταβάλλεσθαι) через благословение иерея и посещение Св. Духа в истинные Тело и Кровь Христовы, ибо написано в 17-й из еретических глав (Кирилла Лукариса.- Авт.), что Тело Христово не есть то, что в Таинстве созерцается и воспринимается очами» (Καρμίρης. 1968. Τ. 2. Σ. 574 [654]).

В том же году ответ на «Исповедание...» Кирилла Лукариса был дан и южно-рус. богословами: им стало составленное митр. Киевским свт. Петром (Могилой) († 1646) и игум. Исаией (Козловским), первым ректором Киево-Могилянской коллегии, «Православное исповедание веры кафолической и апостольской Восточной Церкви» (первоначально названное «Катехизисом»), направленное против «Исповедания...» Лукариса, а также против униатских катехизисов. «Православное исповедание...» было составлено на лат. языке; образцом для организации материала в нем послужили лат. издания: «Римский Катехизис», «Большой Катехизис» Петра Канизия и др. (это можно объяснить стремлением к тому, чтобы пособия, к-рыми будут пользоваться православные, ничем не уступали пособиям католиков). У Петра (Могилы) была также и личная причина для составления опровержения «Исповедания...» - именно Кирилл Лукарис утвердил его, по избрании на Киевскую кафедру, экзархом К-польского патриарха в Речи Посполитой, и за эту связь с Лукарисом католики постоянно порицали митр. Петра.

Впервые «Православное исповедание...» было официально зачитано на Киевском Соборе 1640 г. Много споров на Соборе вызвал вопрос о форме Е. (в какое время и при каких словах совершается преложение), решавшийся в «Православном исповедании...» митр. Петра (Могилы) в католич. духе; за разъяснением этого вопроса было решено обратиться к К-польскому патриарху (см.: РИБ. Т. 4. С. 23-24, 35-38). Поэтому Собор постановил отправить послов в К-поль для рассмотрения соборных деяний и «Православного исповедания...». Следующее соборное обсуждение «Православного исповедания...» состоялось на Ясском Соборе 1642 г., созванном по инициативе митр. Петра (Могилы) господарем Молдо-Валахии Василием Лупу.

Еще в декабре 1641 г. Лупу обратился к К-польскому патриарху Парфению I с вопросом о соответствии правосл. учению «Исповедания...» Кирилла Лукариса. В связи с этим запросом в мае 1642 г. патриарх Парфений созвал Собор, рукопись Деяний к-рого содержит 45 подписей епископов и клириков, в т. ч. митр. Петра (Могилы). Собор, рассмотрев «Исповедание...» Лукариса по главам, отверг его как исполненное ересей и чуждое правосл. веры и предал анафеме всех, кто почитает его за истинное и благочестивое. В частности, в Деяниях Собора говорилось: «Божественную же Е. [Лукарис] так разрывает (διαῤῥήγνυσιν), что ничего другого ей не оставляет, как только простой образ (τύπον ψιλόν), как если бы мы еще поклонялись тени ветхого Закона. Ведь [Лукарис] не говорит, что видимый и вкушаемый хлеб после освящения есть истинное Тело Христово, но то, что хлеб и вино мыслятся духовно, или, лучше сказать, воображаются [Телом и Кровью] (τὸν νοούμενον πνευματικῶς, ἢ μᾶλλον εἰπεῖν φανταζόμενον). А это исполнено всякого нечестия» (Καρμίρης. 1968. Τ. 2. Σ. 578 [658] - 581 [661]).

Вскоре после завершения К-польского Собора 1642 г. его Деяния были доставлены в Яссы двумя патриаршими экзархами - Мелетием Сиригом (вероятно, он был основным автором текстов постановлений К-польских Соборов 1638 и 1642) и митр. Никейским Порфирием. На Ясском Соборе присутствовали многочисленные епископы и клирики Молдо-Валахии и 3 представителя К-польского патриарха от Киевской митрополии. В ходе работы Собора «Православное исповедание...» митр. Петра (Могилы) стараниями Мелетия Сирига было исправлено и дополнено - с целью удаления из него несоответствий учению православной Церкви, возникших под влиянием католич. богословия,- и переведено на новогреч. язык (подробно о К-польском и Ясском Соборах, а также о «Православном исповедании...» см.: Ibid. Σ. 575 [655] - 592 [672]; Legrand. Bibl. hell. XVIIe. T. 4. P. 113-117; La Confession orthodoxe de Pierre Moghila, métropolite de Kiev (1633-1646) / Publ. A. Malvy, M. Viller. R., 1927. (OrChr.; T. 10. N 39)).

Лат. оригинал «Православного исповедания...» утерян, поэтому в сохранившемся греч. тексте невозможно точно выявить все изменения и дополнения, внесенные Сиригом, однако из вторичных источников известно, что одним из изменений было удаление из той части, где говорится о 4 необходимых условиях для совершения таинства Е. (Вопросоответ № 107), утверждения, что священнику необходимо иметь «намерение» о пресуществлении Св. Даров во время произнесения установительных слов, а не эпиклезы. Учение о пресуществлении установительными словами, как и признание чистилища, было в то время общепринятым у мн. православных румын и малороссов. По сообщению очевидца - Скогарди, личного врача господаря Василия Лупу,- во время обсуждения «Православного исповедания...» на Ясском Соборе румыны согласились внести соответствующее исправление Мелетия Сирига ради того, чтобы «Православное исповедание...» было утверждено К-польским патриархом. Однако замена была произведена достаточно механически, и в тексте сохранилось схоластическое утверждение о преложении Даров в момент произнесения священником, имеющим правильную «мысль» (т. е. intentio - «намерение»), соответствующих слов эпиклезы: «Подобает священнику во время освящения Даров иметь такую мысль (γνώμην), что сама сущность хлеба и сама сущность вина прелагается в сущность истинного Тела и Крови Христовых действием Св. Духа, Которого призывает в то время для совершения сего Таинства, молясь и говоря: После этих слов пресуществление тотчас бывает...» (Καρμίρης. 1968. Τ. 2. Σ. 638 [718]).

В остальном 107-й вопросоответ «Православного исповедания...» содержит краткое систематическое учение о Е. Помимо перечисления 4 условий для совершения Е. (священник, жертвенник (т. е. св. престол), вещество - квасной хлеб и чистое вино, «намерение» священника) исповедуется пресуществление хлеба и вина в Тело и Кровь Господни, т. е. сущностное преложение, при сохранении видимых образов (τὰ εἴδη ὁποῦ φαίνουνται), со ссылкой на прп. Иоанна Дамаскина и свт. Григория Нисского. Сохранение видов хлеба и вина при изменении сущностей обосновывается, вслед за святоотеческой традицией (засвидетельствованной в «Apophthegmata patrum», у свт. Кирилла Александрийского и др.), снисхождением Божиим к неспособности человека есть сырую плоть: «Во-первых, чтобы мы не видели Тела Христова, но веровали, что это оно, вследствие слов, сказанных [Христом]: «Сие есть Тело Мое», и «Сия есть Кровь Моя», веруя более словам и силе Его, нежели собственным нашим чувствам, что доставляет блаженство веры. Ибо «блаженны невидевшие и уверовавшие». Во-вторых, поскольку человеческая природа отвращается от ядения сырой плоти (τὴν ὠμὴν σαρκοφαγίαν) и поскольку необходимо было, чтобы через причащение Плоти и Крови Христовой человек соединился со Христом, то, чтобы гнушающийся [такой пищей] человек не отвергнул сего [соединения], Промысел Божий, по снисхождению, собственную Плоть и Кровь Свою дает верным в пищу и питие под покровом хлеба и вина. О сем пространно рассуждают священный Дамаскин и Григорий Нисский» (Ibid. Σ. 639 [719]). В «Православном исповедании...» утверждается необходимость преподания Причащения под обоими видами, а также воздаяния Св. Дарам той же чести, что подобает Самому Христу. Говорится о жертвенном характере Е. и перечисляются плоды таинства. В заключении отмечается необходимость подготовки к принятию таинства посредством поста, исповеди и примирения с ближними.

Досифей II Нотара, патриарх Иерусалимский. Гравюра из сб. «Томос радости». 1705 г.

Исправленная версия «Православного исповедания...» была принята Ясским Собором и направлена им на утверждение вост. патриархам. Это утверждение состоялось 11 марта 1643 г. на К-польском Соборе под председательством патриарха Парфения I. Соборную грамоту подписали все греч. патриархи - К-польский Парфений, Александрийский Иоанникий, Антиохийский Макарий, Иерусалимский Паисий, а также 9 архиереев и 13 чинов Великой церкви.

В 1672 г. были созваны 2 Собора, на к-рых вновь обсуждалось - теперь уже в последний раз - «Исповедание...» Кирилла Лукариса. Причиной созыва Соборов послужила богословская полемика между католиками и протестантами, происходившая в то время во Франции. Реформатский пастор из Шарантона Ж. Клод (1619-1687), полемизировавший с католич. богословами-янсенистами (А. Арно, П. Николем и др.), выдвинул, ссылаясь на «Исповедание...» Кирилла Лукариса, утверждение, что правосл. Церковь отрицает пресуществление хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы в Е. и что учение о пресуществлении и о поклонении Св. Дарам нигде, кроме Римской Церкви, неизвестно. Янсенисты в свою очередь доказывали непрерывность веры Церкви в то, что в таинстве Причащения преподаются истинное Тело и истинная Кровь Господа Иисуса Христа и пытались заручиться свидетельством в пользу этого учения у представителей правосл. Церкви, действуя через франц. посла в К-поле Ш. Ф. Олье, маркиза де Нуантеля. Поддержка янсенистам была оказана крупнейшим греч. богословом и церковным деятелем того времени патриархом Иерусалимским Досифеем II Нотарой († 1707, патриарх с 1669).

Появились неск. сочинений близких к патриарху Досифею II авторов, посвященных спору янсенистов с кальвинистами. Николай Спафарий († между 1708 и 1714), направленный в 1671 г. патриархом Досифеем II с дипломатическими целями в Москву, ранее, в 1667 г., адресовал франц. послу в Швеции А. де Помпонну, племяннику А. Арно, небольшое сочинение под названием «Руководство... то есть суждение Церкви восточной... о пресуществлении Тела Господня» (Enchiridion sive Stella Orientalis Occidentali splendens, id est sensus Ecclesiae Orientalis scilicet Graecae de transsubstantione Corporis Domini), где высказывался по поводу франц. евхаристического спора, поддерживая католич. сторону, но определяя при этом образ преложения Даров как непознаваемый (Podskalsky. Griechische Theologie. S. 269-271). Патриарх Иерусалимский Нектарий († 1676, патриарх в 1661-1669) обнародовал 2 письма (1671/2), где подтверждал согласие с католиками в вопросе о «сверхъестественном пресуществлении Св. Хлеба» (ἡ τοῦ ἱεροῦ ἄρτου ὑπερφυὴς μετουσίωσις). Патриарх Нектарий писал о пресуществлении хлеба и вина в нетленное Тело Христово также и в антилат. соч. «О главенстве папы» (Περ τῆς ἀρχῆς τοῦ πάπα), где утверждал, что тлению подвержены только свойства (συμβεβηκότα) Даров.

В ответ на запросы Олье де Нуантеля в янв. 1672 г. в К-поле состоялся Собор под председательством К-польского патриарха Дионисия IV Серогланиса. Собор сформулировал правосл. позицию не только по вопросу богословия 7 таинств, но и в отношении др. аспектов церковного учения. В томосе Собора подтверждено реальное присутствие (πραγματικὴ παρουσία) живого Тела Христова в Дарах и провозглашено «реальное, истинное и действительное изменение (μεταποιεῖται... πραγματικῶς κα ἀληθῶς κα κυρίως) хлеба в собственное Тело Спасителя Христа, а вина - в живодательную Его Кровь», происходящее «во время произнесения служащим иереем слов: , действием Всесвятого Духа сверхъестественно и неизреченно». Т. о., К-польский Собор (как и ранее Ясский Собор) интерпретирует 3 фразы, произносимые священником при троекратном осенении крестом (над дискосом, над чашей, над дискосом и чашей вместе) во время эпиклезы анафоры литургии свт. Иоанна Златоуста, как правосл. эквивалент лат. тайносовершительной формулы таинства Е. - и этим имплицитно подтверждает уже состоявшийся к тому времени перенос слов Μεταβαλὼν τῷ πνεύματί σου τῷ ἁγίῳ ( ) из анафоры свт. Иоанна Златоуста, также и в текст анафоры свт. Василия Великого. Примеры такого переноса, сделанного, вероятно, в контексте спора с латинянами о времени преложения Даров, но одновременно и под влиянием лат. учения о тайносовершительных формулах таинств, встречаются в отдельных греч. рукописях XV-XVI вв., а повсеместным он становится лишь в XVII в. (см., напр.: Τρεμπέλας. Τρεῖς Λειτουργίαι. Σ. 183). В рус. рукописях и печатных изданиях Служебника до сер. XVII в. эти слова в анафоре свт. Василия Великого не встречаются и стали ее частью в офиц. тексте Служебника лишь в ходе справы при патриархе Никоне. В XVIII в. преподобные Афанасий Паросский и Никодим Святогорец решительно выступили против переноса слов Μεταβαλὼν τῷ πνεύματί σου τῷ ἁγίῳ из анафоры литургии свт. Иоанна Златоуста, где они являются неотъемлемой частью молитвы, в анафору литургии свт. Василия Великого, где они неуместны с содержательной т. зр. и не согласуются грамматически с остальным текстом; в совр. греч. изданиях Иератикона (Служебника) и Архиератикона (Чиновника) эта интерполяция исключена из текста анафоры свт. Василия; в рус. (и зависящих от них) и араб. изданиях она все еще сохраняется. К-польский Собор 1672 г. также подтвердил правосл. понимание Жертвы Е., сформулированное в XII в. в споре с Сотирихом Пантевгеном, объединив его с учением о вкушении в таинстве «всего Христа» (ὅλον τὸν Χριστόν): «Весь Христос есть весь целиком, и целым бесстрастно вкушается» (Καρμίρης. 1968. Τ. 2. Σ. 690 [770]).

Поклонение Жертве. Роспись ц. св. Пата-пия в Веррии, Греция. XVI в.

Однако, несмотря на данный янсенистам соборный ответ, патриарх Досифей II считал необходимым дополнительно показать необоснованность суждения, поддерживаемого протестантами, что «Исповедание...» Кирилла Лукариса есть истинное исповедание правосл. Церкви, а также более подробно сформулировать основы правосл. веры. По прибытии в Иерусалим в качестве патриарха в марте 1671 г. Досифей II занялся реставрацией храма Рождества Христова в Вифлееме. Торжества по поводу обновления отреставрированного храма и послужили поводом для созыва в 1672 г. Иерусалимского Собора (подробнее см.: Горский А. В., прот. О соборе Иерусалимском 1672 г. // ПрТСО. 1871. Ч. 24. С. 568-620; Podskalsky. Griechische Theologie. S. 392-396). 20 марта 1672 г. участники Собора подписали подготовленные патриархом Досифеем II акты Собора, состоящие из 6 глав.

Собор подтвердил осуждение «Исповедания...» Кирилла Лукариса, но вместе с тем заявил, что патриарх Кирилл Лукарис не являлся его автором, т. о. сняв с него обвинения в кальвинизме. В 6-ю главу актов было включено составленное патриархом Досифеем II «Исповедание православной веры», имеющее ту же структуру, что и «Исповедание...» Кирилла Лукариса. Е. посвящена центральная 17-я гл. «Исповедания...» патриарха Досифея II (впосл. оно было официально утверждено всеми греч. патриархами, а также Святейшим Синодом Русской Церкви, и по-русски печаталось в составе «Послания патриархов Восточно-Кафолической Церкви о православной вере» - подробнее см. ст. Досифей II Нотара, раздел «Сочинения»). В этой главе патриарх Досифей предпринял попытку изложить учение правосл. Церкви о Е., сделав акцент на учении о реальном присутствии всего Христа в Е., возможном только в силу сущностного изменения Св. Даров. В «Исповедании...» патриарха Досифея II отвергается не только кальвинистское учение о Е., но и др. зап. доктрина - мнение об «импанации» (ἐναρτισμός - букв. вохлебение), или новом воплощении Христа в Дарах, а также понимание Е. как иконы: «Веруем, что в сем священнодействии присутствует Господь наш Иисус Христос не символически, не образно (οὐ τυπικῶς, οὐδ᾿ εἰκονικῶς), не преизбытком благодати, как в прочих таинствах, не одним наитием, как это некоторые Отцы говорили о крещении, и не через проницание хлеба (κατ᾿ ἐναρτισμόν), так, чтобы Божество Слова ипостасно соединялось с предложенным для Евхаристии хлебом, как последователи Лютера довольно неискусно и недостойно изъясняют; но истинно и действительно, так что по освящении хлеба и вина хлеб прелагается (μεταβάλλεσθαι), пресуществляется (μετουσιοῦσθαι), претворяется (μεταποιεῖσθαι), преобразуется (μεταῤῥυθμίζεσθαι) в самое истинное Тело Господа, которое родилось в Вифлееме от Приснодевы и Богородицы Марии, крестилось во Иордане, пострадало, погребено, воскресло, вознеслось, сидит одесную Бога и Отца, имеет явиться на облаках небесных; вино же претворяется и пресуществляется в самую истинную Кровь Господа, которая излилась на Кресте за жизнь мира. Еще веруем, что по освящении хлеба и вина уже не остается сущность хлеба и вина, но под видом и образом хлеба и вина, или, другими словами, под видами (συμβεβηκόσιν - греч. аналог лат. accidentia - свойства, признаки) хлеба и вина [присутствуют] сами Тело и Кровь Господни» (Καρμίρης. 1968. Τ. 2. Σ. 761 [841]).

Формулировки «Исповедания...» патриарха Досифея II, вероятно, восходили к гомилии патриарха Геннадия II Схолария о таинстве Е., сокращенная версия к-рой была включена Мелетием Сиригом в его «Опровержение кальвинистских глав и вопросов Кирилла Лукариса» (TByz. 2002. Vol. 2. P. 520. № 151 (= PG. 160. Col. 376-380)); они также обнаруживают параллели с декретами Тридентского Собора, тем более что основные усилия тридентских богословов были направлены на опровержение тех же протестант. доктрин, к-рые представляли опасность и для Православия XVII в., а работа над тридентскими документами состояла не только в рассмотрении протестант. аргументации и ее критическом разборе при помощи инструментария лат. схоластики, но и в исследовании того, какие ответы на тот или иной вопрос давали отцы древней Церкви (см. об этом: Wohlmuth J. Realpräsenz und Transsubstantiation im Konzil von Trient: Eine historisch-kritische Analyse der Canones 1-4 der Sessio XIII. Bd. 1: Darstellung; Bd. 2: Anmerkungen und Texte, Quellen- und Literaturverzeichnis, Tafeln. Bern; Frankfurt, 1975. (Europaische Hochschulschriften. Reihe XXIII. Theologie; 37)). Патриарх Досифей II также говорит о присутствии всего Христа по сущности в каждой частице освященных Даров: «Еще [веруем], что в каждой части и мельчайшей частице преложенного хлеба и вина находится не часть Тела и Крови Господней, но весь целиком Владыка Христос по сущности, то есть с душой и Божеством, или совершенный Бог и совершенный человек. Ведь Тело Христово не является таинственным (μυστηριῶδες), но пребывает на небесах согласно естественному порядку и определению тела и частей (κατὰ τὴν φυσικὴν ἀκολουθίαν κα τὸν διορισμὸν τοῦ σώματος κα τῶν μερῶν). То же Тело присутствует и в таинстве Евхаристии - не потому, что снисходит [с небес], но потому, что само то [Тело] таинственно и сверхъестественно присутствует в Таинстве... И поэтому это таинство есть и называется удивительным и постигаемым одной верою, а не софизмами человеческой мудрости» (Καρμίρης. 1968. Τ. 2. Σ. 762 [842]; ср.: Denzinger. Enchiridion. N 1636-1637; ср. также: Georges (Gennade) Scholarios. 1928. Vol. 1. P. 129-133).

Христос Пантократор. Небесная литургия. Пророки. Роспись ц. Успения Богородицы мон-ря Гречаница, Косово и Метохия. Ок. 1320 г.

Для пояснения значения термина «пресуществление», к которому мн. греки относились скептически, как к лат. новшеству (об этом писал еще Мелетий Сириг), патриарх Досифей II делает отступление, в к-ром поясняет, что слово «пресуществление» ни в коем случае не является рациональным объяснением евхаристической тайны: «Еще веруем, что словом «пресуществление» не объясняется образ, которым хлеб и вино претворяются в Тело и Кровь Господню, ибо сего невозможно постичь никому, кроме самого Бога, и усилия желающих постичь сие могут быть следствием только безумия и нечестия; но показывается то, что хлеб и вино по освящении прелагаются в Тело и Кровь Господню не образно, не символически, не духовно (πνευματικῶς)... не преизбытком благодати, которой обладают остальные таинства, не сообщением или наитием одной Божественности Единородного... и не какое-либо свойство (συμβεβηκóς τι) хлеба и вина претворяется в какое-либо свойство Тела и Крови Христовой каким-либо обращением или изменением, но, как выше сказано, истинно, действительно и сущностно хлеб становится самим истинным Телом Господа, а вино - самой Кровью Господа» (Καρμίρης. 1968. Τ. 2. Σ. 763 [843] - 764 [844]; ср.: Denzinger. Enchiridion. N 1651-1653).

17-я гл. «Исповедания...» не содержит систематического учения о Е. Напр., в ней присутствуют традиц. утверждение о жертвенном характере Е., указания о том, что верным следует преподавать Причащение под обоими видами, и о том, что для совершения Е. необходимо наличие канонически рукоположенного священника, но обойдено молчанием учение о времени преложения Даров. Против протестантов направлено утверждение, что освященные Дары остаются истинным Телом Христовым и до и после преподания Причащения.

Последним Поместным Собором XVII в., направленным против правосл. последователей кальвинистского богословия Е., стал К-польский Собор 1691 г. Этот Собор был полностью посвящен учению о Е. и был вызван необходимостью остановить пропаганду близких к кальвинизму воззрений на таинство Е., к-рая велась Иоанном Кариофиллом, имевшим титул великого логофета К-польской патриархии. Кариофилл был учеником Феофила Коридаллевса († 1646), соратника Кирилла Лукариса, к-рый неоднократно высказывался против учения о пресуществлении. От Коридаллевса Кариофилл усвоил протестант. представления по ряду богословских проблем, а также главный методологический принцип, отстаивавшийся Феофилом,- невозможность использования философии в богословии. В своем евхаристическом богословии Кариофилл, в частности, отвергал термин «пресуществление». С лета 1689 г. патриарх Досифей II вступил с Кариофиллом, к-рый пытался как можно шире распространить среди народа свои мнения, в полемику; а в 1691 г. для рассмотрения этого вопроса им и патриархом К-польским Каллиником II Акарнаном был созван в К-поле Собор. По итогам обсуждения отцы Собора подписали составленный на основе «Исповедания православной веры» патриарха Досифея II томос, в к-ром, в частности, говорилось: «Поскольку временами являлись многие еретики и отрицали сущностное и реальное преложение в таинстве [Евхаристии] хлеба и вина в Тело и Кровь Господа... и пользовались многозначными словами и софизмами для уловления простецов, Церковь, в конце концов, с целью более ясного изложения сокрытой в таинстве [Евхаристии] истины, в силу собственной власти и обычая, призвав Всесвятого Духа, воспользовалась словом «пресуществление», ничего другого через него не обозначая, нежели то самое, что и [слово] «преложение» означает в таинстве» (Καρμίρης. 1968. Τ. 2. Σ. 780 [860]). Собор также наложил анафемы на тех, кто отрицают слово «пресуществление» или возводят на него хулу. Отцы Собора отрицали заимствование термина «пресуществление» у латинян, ссылаясь на его использование правосл. греч. богословами XV-XVII вв.- Геннадием II Схоларием, Максимом Маргунием, Мелетием Пигасом, Гавриилом Севиром, Георгием Корессиосом, Петром (Могилой) и др. Собор запретил читать писания Кариофилла и даже хранить их дома; Кариофилл был вынужден покинуть К-поль и бежать в Валахию. Вскоре после Собора его томос был прислан в Москву, переведен на слав. язык и включен в состав догматического послания («Изъявления») патриарха Московского Адриана, вошедшего в офиц. полемический сб. «Щит веры» (см.: Бернацкий М. М. Константинопольский Собор 1691 г. и его рецепция в Русской Православной Церкви: К вопросу о каноническом статусе термина «пресуществление» // БТ. 2007. Сб. 41. С. 133-145).

Учение о Е. у греческих авторов XVIII в.

В XVIII в. патриархи и Синоды греч. Патриархатов, а также Святейший Синод Русской Церкви неоднократно подтверждали статус решений Поместных Соборов XVII столетия в качестве офиц. вероучительных документов правосл. Церкви. Так, в 1718 г. тексты томосов К-польских Соборов 1672 и 1691 гг. были приложены к ответу патриарха Иерусалимского Хрисанфа Нотары на проект соглашения, полученного через посредничество Святейшего Синода Русской Церкви от англикан. епископов из партии «неприсягающих» (non-jurors), к-рые, отказавшись в 1690 г. присягнуть англ. королю Вильгельму III, образовали особую конгрегацию и искали объединения с православными (Mansi. T. 37. Col. 395-472; ответ патриарха Хрисанфа был также подтвержден патриархом К-польским Иеремией III и патриархом Александрийским Самуилом Капасулисом). В частности, в ответе томос Собора 1691 г. демонстрировал позицию правосл. Церкви в отношении термина «пресуществление», решительно отрицавшегося англиканами. В июне 1721 г. патриархи К-польский, Иерусалимский и Александрийский, а также Иоасаф II, архиеп. первой Юстинианы Охридской (т. е. глава православных Болгарии), и бывш. К-польский патриарх Кирилл IV утвердили томосы Иерусалимского Собора 1672 г. и К-польских 1672 и 1691 гг. как авторитетные документы, содержащие истинное и ясное изложение правосл. вероучения (см.: Καρμίρης. 1968. Τ. 2. Σ. 777 [857] - 778 [858]).

Небесная Литургия. Фрагмент росписи ц. Св. Троицы скита Спасовы Воды мон-ря Хиландар, Афон. 1682–1685 гг.

В XVIII в., веке Просвещения на Западе и «исихастского возрождения» в среде греч. монашества, греч. авторы в основном касались тех вопросов богословия Е., какие были актуальны в контексте антилат. полемики: вопроса о времени преложения Даров, практики использования опресноков для совершения Е., а также проблемы рецепции правосл. богословием термина «пресуществление» и связанного с ним учения.

Трактат хиосского врача, богослова и полемиста Евстратия Аргентиса († между 1756 и 1760) «Σύνταγμα κατὰ ἀζύμων» (Сборник против опресноков; напечатан в Лейпциге в 1760) освещает 3 основные темы: вещество таинства (Аргентис категорически отвергал практику использования опресноков и даже вступил в открытую полемику по этому вопросу с двумя францисканцами между 1746 и 1748 в Египте), время освящения Даров (Аргентис указывал, согласно правосл. учению, на центральное место эпиклезы) и ошибочность католич. практики не причащать мирян из Чаши. Евстратий касается и вопроса о пресуществлении, не отвергая этого термина, но отказываясь рассматривать учение о Е. в схоластических категориях. Согласно Аргентису, во II тыс. по Р. Х. появились ереси лат. схоластиков, к-рые хотели объединить христ. богословие и философию Аристотеля; при этом, в отличие от древних отцов Церкви, схоласты не использовали философию для богословия, но, напротив, Евангелие и христ. веру свели к догматам Аристотеля, поэтому в лат. Церкви появилось столько ересей в богословии Пресв. Троицы. В связи с этим схоласты взяли из физики понятия материи и формы и стали рассматривать сверхъестественные таинства как физические предметы. Первым, по мнению Аргентиса, это сделал Петр Ломбардский, позже ему последовал Фома Аквинский (Аргентис называет его «ересиархом», а годы его жизни ошибочно относит ко 2-й пол. XIV в.) (Σ. 103-104 по 2-му изд.: Навплий, 1845). Против католич. учения о совершении священником таинства «от лица Христа» (in persona Christi) Аргентис выдвигает следующее рассуждение: различие между тем, что совершил Христос, и тем, что совершается на литургии, есть различие не по сущности, но только по внешнему признаку (κατὰ συμβεβηκός - по акциденции), а также по различию лиц (τῶν προσώπων). Христос - законоположитель и Богочеловек, а священник - всего лишь простой человек, раб и слуга Божиих таинств. Аргентис стремился подчеркнуть, что священник не совершает Е. как сам Христос, Его силой, но лишь посредством молитвы и призывания, «ведь он не есть Христос, ни вместо Христа» (οὐ γάρ ἐστι Χριστός, οὔτε ἀντ Χριστοῦ - Ibid. Σ. 102; см. также: Podskalsky. Griechische Theologie. S. 333-334).

Архим. Феоклит Полиидис († после 1746), автор книги пророчеств «Агафангел» об освободительной миссии России в Греции, предпринимая путешествие по Германии, целью к-рого было добиться финансовой и политической помощи К-польскому Патриархату, написал сочинение о вероучении греч. Церкви «Священная труба веры...» (Sacra Tuba fidei, Apostolicae, Sanctae, Oecumenicae ac Orthodoxae Graecanicae Orientalis Ecclesiae Christi; издано в 1736 в Нойбранденбурге). Архим. Феоклит, подобно Аргентису, отрицал учение о пресуществлении как вмешательство методологии философии и физики в сверхъестественную тайну. Однако архим. Феоклит был непоследователен в своем отрицании - напр., касаясь таинства Елеосвящения, он применял к нему 4 необходимых условия совершения таинства (materia, forma, causa efficiens, causa finalis), следуя т. о. схоластической схеме (см.: Podskalsky. Griechische Theologie. S. 336-337).

В 1759 г. П. Леклерк, франц. богослов-янсенист († 1773 или после 1780), письменно обратился к четырем греч. патриархам и архиеп. (впосл. митр.) Новгородскому Димитрию (Сеченову), Первоприсутствующему члену Святейшего Синода Русской Церкви, с вопросами о разделивших правосл. и католич. Церкви предметах (Леклерк полагал, что в учении о Е. православные и католики согласны). Письмо было также направлено Евгению (Булгарису), выдающемуся греч. ученому и просветителю, в 1775-1779 гг. - архиеп. Славянскому и Херсонскому († 1806; см. о нем: Stiernon D. Eugène Boulgaris // TByz. 2002. Vol. 2. P. 721-837), к-рый и дал ответ на вопросы Леклерка. В адресованном Леклерку письме «О святых Православной восточной Церкви, [просиявших] после схизмы, и о случившихся в ней чудесах» (Ibid. P. 754-755. № 21; о переписке архиеп. Евгения с Леклерком см.: Ibid. P. 754-757) архиеп. Евгений усматривал существенные различия между правосл. и католич. представлениями о материи и форме таинства Е. Он подчеркивал, что освящение Даров происходит эпиклезой, а не установительными словами. В «Памфлете против латинян» он писал, что св. отцы с самого начала служили на квасном хлебе, латиняне же пожелали совершать таинство на опресноках, к-рые «больше состоят из бумаги, чем из хлеба». Другие различия: отсутствие у латинян обычая добавления в Чашу теплоты, являющегося неотъемлемой частью правосл. литургии, и их ошибочная практика преподавать Причащение только под одним видом (см.: Ibid. P. 815-816). Архиеп. Евгений противопоставлял вост. богословскую традицию «Ареопагитик», каппадокийцев, свт. Иоанна Златоуста и свт. Григория Паламы зап. традиции Фомы Аквинского и Иоанна Скотта Эриугены и называл Ферраро-Флорентийский и Тридентский Соборы лжесоборами. В то же время архиеп. Евгений безоговорочно принимал термин «пресуществление» (Podskalsky. Griechische Theologie. S. 352).

Одним из самых ярких событий в греч. правосл. мире 2-й пол. XVIII в. стало движение колливадов, начавшееся в 1754 г. с выступления нек-рых афонских монахов, направленного против переноса заупокойных поминовений на воскресные дни, и вскоре вылившееся в широкое движение по возрождению исихастской духовности и обновлению монашеской (и в целом христ.) жизни в соответствии с учением св. отцов древней Церкви (см.: Νικόδημος (Σκρέττας), ἀρχιμ. ῾Η θεία εὐχαρίστια κα τὰ προνόμια τῆς κυριακῆς κατὰ τὴ διδασκαλία τῶν κολλυβάδων. Θεσσαλονίκη, 2004 и др.). Это движение вызвало оживленные споры, к-рые улеглись лишь к сер. XIX в. Среди наиболее известных колливадов - прп. Никодим Святогорец († 1809), прп. Афанасий Паросский († 1813), Неофит Кавсокаливит († 1784), свт. Макарий Нотара († 16 апр. 1805), митр. Коринфский. В частности, колливады выступали за возобновление древней практики частого причащения - однако в этом проявилось не только обращение к святоотеческой традиции, но и, возможно, влияние проповеди частого причащения среди католиков, к-рую в XVII-XVIII вв. активно вели иезуиты и представители нек-рых др. направлений (тогда как, напр., янсенисты выступали против частого причащения и практики постоянного участия в исповеди как навязывавшихся иезуитами). Так, известная «Книга душеполезнейшая о частом причащении Пречистых Христовых Таин», составленная свт. Макарием Коринфским и отредактированная и изданная прп. Никодимом Святогорцем, была основана на книге католич. мистика Мигеля де Молиноса; сочинения иезуитов Игнатия Лойолы, Паоло Сеньери, Лоренцо Скуполи, посвященные ежедневным аскетическим упражнениям и практике постоянного духовного руководства через таинство исповеди, оказали существенное влияние на работы прп. Никодима Святогорца по тем же темам (см.: TByz. 2002. Vol. 2. P. 943-955).

Большой интерес представляет переписка 1770-1771 гг. колливада Неофита Кавсокаливита с архиеп. Евгением (Булгарисом) и его преемником по Херсонской кафедре Никифором (Феотоки) († 1800; см. о нем: Makrides V. Nicéphore Théotokès // Ibid. P. 849-896; эта переписка издана лишь отчасти, см.: Stiernon D. Eugène Boulgaris // Ibid. P. 773-774). Вопрос Неофита Кавсокаливита касается природы Тела Христова в Е.: одушевлено ли Тело в таинстве или нет, тождественно ли мертвому Телу на Кресте или воскресшему Телу Господа? Архиеп. Никифор, прибегая большей частью к свидетельствам святых отцов I тыс.- мч. Иустина Философа, святителей Афанасия Александрийского, Иоанна Златоуста, Василия Великого, Григория Нисского, прп. Иоанна Дамаскина и др.,- отвечал, что Тело Господа едино с Его божественной природой непостижимым и неизреченным образом и что одно и то же Тело было и ломимо на Тайной вечере, и вкушается ныне причастниками, рационалистский же подход к непостижимому для человека таинству Е. опасен. Неск. годами позже, в 1774-1775 гг., торговец из Лариссы Элевферий Михаил обратился к Никифору с вопросами, среди которых был вопрос о том, подвержены ли тлению агиасма и евхаристический Хлеб. Согласно архиеп. Никифору, Хлеб Е. нетленен - в частности, Дары, освящаемые в Великий четверг и благоговейно сохраняемые в течение последующего года. Архиеп. Никифор подчеркивал, что, даже если Хлеб Е. по какой-то причине испортится - как это может произойти и с агиасмой,- это не представляет собой догматической проблемы, т. к. в таинстве Е. в Тело и Кровь прелагаются сущности хлеба и вина, тогда как признаки (συμβεβηκóτα) остаются неизменными, так что тление затрагивает только их, но не сущность (см.: Makrides V. Nicéphore Théotokès // Ibid. P. 882-884; Γεδεών Μ. Νικηφόρου τοῦ Θεοτόκη λύσις ζητημάτων τριῶν // ᾿Εκκλησιαστικὴ ἀλήθεια. 1911. № 31. Σ. 261-271; Δυοβουνιώτης Κ. Νικηφόρος ὁ Θεοτόκης // Νέα Σιών. 1913. Ν 13. Σ. 431-435, 525-529, 536-540, 680-685).

Один из наиболее значительных греч. богословов XVIII в., колливад-паламит, ученик архиеп. Евгения (Булгариса) прп. Афанасий Паросский, в своем главном соч. «Краткое изложение, или собрание божественных догматов веры...» (᾿Επιτομὴ εἴτε συλλογὴ τῶν θείων τῆς πίστεως δογμάτων μετὰ πάσης ἐπιμελείας κατ᾿ ἐπιτομὴν φιλοπονηθεῖσα; Лпц., 1806), в главе, посвященной таинствам, ссылается на сочинения Евстратия Аргентиса против опресноков и касается вопросов вещества Е., времени освящения и практики вливания воды в вино на Божественной литургии. Термин «пресуществление» трактуется прп. Афанасием как православный. В отличие от Аргентиса и архиеп. Евгения (Булгариса) прп. Афанасий не отвергает зап. богословскую традицию полностью и цитирует мн. лат. отцов.

Вопросы богословия Е. были затронуты в комментариях греч. канонического сборника «Пидалион» (1793-1800), составленного преподобными Никодимом и Агапием Святогорцами. В частности, в толковании 28-го прав. VI Вселенского Собора, вслед за блж. Симеоном Фессалоникийским, составители «Пидалиона» говорят о том, что Причастие следует преподавать только от частей Агнца, но не от поминальных частиц, и указывают на то, что при большом количестве причастников частицы в Чашу следует всыпать лишь по завершении причащения мирян (Πηδάλιον. ᾿Αθῆναι, 18864. Σ. 201). В комментарии на введение к правилам VII Вселенского Собора в контексте рассуждения об иконах и о поклонении им поясняется со ссылкой на прп. Максима Исповедника, почему нек-рые св. отцы называли Е. после освящения «вместообразом» Тела и Крови Господа: они «сопоставляли ее, скрытую под признаками (συμβεβηκότα) хлеба и вина, с вещами, которые в будущем веке будут неприкрыто и ясно обнаружены». Там же говорится о необходимости различать боголепное поклонение (προσκύνησις λατρευτική) Дарам после пресуществления (μετὰ τὴν μετουσίωσιν) от поклонения, которое воздается им до пресуществления, т. е. во время великого входа (Ibid. Σ. 260). В толковании к выдержке из 27-й гл. сочинения свт. Василия Великого «О Святом Духе» осуждается лат. учение об освящении установительными словами и говорится со ссылкой на сочинение Евстратия Аргентиса о необходимости произнесения слов эпиклезы для пресуществления Даров - несмотря на то, что эти слова, как и молитвы др. таинств, отсутствуют в Свящ. Писании (Ibid. Σ. 522).

Споры о времени преложения Даров и др. вопросы богословско-литургического характера в российском богословии XVII в.

Спор о времени преложения Даров, подготовленный фактическим принятием лат. учения о времени пресуществления малороссийскими богословами 1-й пол. XVII в. и разгоревшийся во 2-й пол. XVII в. в Москве, имел большое значение для истории Русской Церкви (об истории полемики и содержании спора см.: Миркович. 1886; Прозоровский. 1896). Определяющим фактором в истории рецепции православными в Малороссии (присоединенной в 1596 к католической Польше) католич. учения об освящении Даров установительными словами стало широкое распространение изданной Римской Церковью в 1570 г. по итогам работы Тридентского Собора новой редакции Миссала (Missale Romanum), содержавшей не только литургические тексты, но и подробные комментарии богословского и практического характера. Противодействие распространению униатства и католичества со стороны православных Малоросии выразилось в активизации издательской деятельности, исправлении богослужебных книг и школьной реформе. Но несмотря на это, лат. схоластическое учение о сущности, форме, материи и интенции в таинствах проникло в новоисправленные богослужебные книги южно-рус. печати: Стрятинский Служебник Гедеона (Балабана) 1604 г.; Виленский Служебник 1617 г.; Служебник митр. Петра (Могилы) 1629 г., переизданный с поправками и дополнениями в 1638 и 1639 гг.; и особенно Требник митр. Петра (Могилы) 1646 г., в к-рый свт. Петр поместил многочисленные комментарии, основанные на аналогичных комментариях послетридентских рим. Миссала и Ритуала (см.: Wenger A. Les influences du Rituel de Paul V sur le Trebnik de Pierre Moghila // Mélanges en l'honneur de Monseigneur M. Andrieu. Strasbourg, 1956. P. 477-499; Meyendorff P. The Liturgical Reforms of Peter Moghila: A New Look // SVTQ. 1985. Vol. 29. P. 101-114). То же католич. учение о таинствах оказало влияние и на богословские сочинения малороссов: «Катехизис» и «Экзегезис» С. Коссова 1635 г.; «Лифос» 1644 г. и «Малый катехизис» 1645 г. митр. Петра (Могилы); «Мир с Богом человеку» архим. Иннокентия (Гизеля) 1669 г. (сочинение было одобрено как православное патриархом Московским Иоасафом II); «Выклад о церкви святей и о церковных речах» мон. Феодосия (Сафоновича) (в 1667 на белорус. языке, в 1668 пер. на русский) и др.

Страница из Требника свт. Петра (Моги-лы), митр. Киевского (К., 1646)

Наибольшее развитие учение о пресуществлении установительными словами получило в сочинении Феодосия (Сафоновича) «Выклад...». Появление этой книги в Москве особенно способствовало распространению лат. учения об освящении Даров установительными словами: московские защитники этого учения опирались на «Выклад...» как на ясное и обстоятельное изложение поддерживаемой ими доктрины. В отличие от большинства др. южно-рус. сочинений, ограничивающихся простым утверждением о том, что слова Господни составляют «форму» Е., «Выклад...» содержит пространную аргументацию, обосновывающую эту т. зр. Феодосий называет эту концепцию «учением Самаго Христа, рекшаго: «Сие творите в Мое воспоминание»» и ссылается на свт. Иоанна Златоуста, прп. Иоанна Дамаскина, свт. Амвросия Медиоланского, а также на литургическую практику правосл. Церкви: обычай петь «Аминь» после произнесения священником установительных слов и совершаемый в этот момент диаконом обряд указания на Дары орарем (Миркович. 1886. С. 49-50). Феодосий также предлагает 2 интерпретации того, что в правосл. традиции за установительными словами следует эпиклеза, содержащая моление об освящении Даров. По одной из них, традиционной католической, молитва эпиклезы произносится о причастниках, «да преложенныя уже словесами Христовыми Св. Дары, нам еще преложатся из осуждения во оставление грехов»; согласно другой, близкой к мнению патриарха Геннадия II Схолария, «зде священник просит Духа Святого преложити Дары, понеже ко освящению Тела и Крове Христовы двое сходятся: Бог и человек, се есть, иерей. По Богу убо теми божественными Христовыми словесами Св. Дары в Тело и Кровь Христову прелагаются,- священник же, аще и верует, яко словеса Христова, от него возглаголанная, сие преложение действует, обаче себе ко освящению недостоинство вменяя, и все Святого Духа действу, а не себе причитая, молит со смирением, яко да Духу Святому священническое недостоинство не возбранит ко преложению Cв. Даров» (Там же. С. 51).

Проникновение учения о пресуществлении установительными словами в Великороссию было связано с постепенно усиливавшимся влиянием сочинений южно-рус. книжников и приездом нек-рых из них в Москву после воссоединения Украины с Россией в 1654 г. Так, в московском издании Служебника 1655 г., исправленного в ходе никоновской справы по Стрятинскому Служебнику 1604 г. и Венецианскому Евхологию 1602 г., в чине литургии свт. Василия Великого появилась рубрика о главопреклонении и благословении священником Даров в момент произнесения слов и . Эта рубрика сохранялась в последующих московских изданиях новоисправленного Служебника и была исключена из него по указу патриарха Московского Адриана только в изд. 1699 г. (см.: Дмитриевский А. А. Исправление книг при патриархе Никоне и последующих патриархах / Подгот. текста и публ.: А. Г. Кравецкий. М., 2004).

Аналогичные указания были внесены и в «Чиновник архиерейского служения», вышедший из печати в 1677 г. В основу книги было положено «Изъяснение Божественной литургии», составленное по просьбе царя Алексея Михайловича и патриарха Никона (Минова) приезжавшим в Москву в 1653 г. патриархом К-польским Афанасием III Пателларием и одобренное на Московском Соборе 1667 г. патриархами Александрийским Паисием и Антиохийским Макарием. При подготовке издания 1677 г. справщик инок Евфимий Чудовской, к-рый после приезда в 1685 г. в Москву братьев Иоанникия и Софрония Лихудов возглавил правосл. партию в полемике с лат. учением о времени освящения Даров, пользовался Служебником 1639 г. митр. Петра (Могилы), в результате чего справщики отступили от указаний «Изъяснения...» патриарха Афанасия и предписали архиерею снимать митру и надевать омофор в момент, предшествующий произнесению установительных слов, тем самым подчеркнув их значение (этапы правки «Чиновника...» отражены в его сохранившихся редакторских копиях; см.: Желтов М., диак. Новый источник по истории русского богослужения: Кавычный экземпляр «Чиновника архиерейского служения» 1677 г. // ВЦИ. 2006. № 2. С. 235-239) - и это указание «Чиновника...», и сама практика сохраняются в рус. традиции до наст. времени.

В 1-й редакции обширного церковно-практического руководства для священнослужителей «Воумление от архиереа...» (буд. «Учительное известие», до наст. времени входящее в состав рус. изданий Служебника; см.: Петровский. 1911), составленного Евфимием по поручению патриарха Московского Иоакима на основе комментариев к Требнику митр. Петра (Могилы) и Виленского Служебника 1617 г., отмечено, что «образ или совершение Тела Христова суть словеса Господня над хлебом... Сими словесы хлеб пресуществляется...» (ГИМ. Син. № 567, XVII в.- Горский, Невоструев. Описание. Отд. 2. Ч. 3. С. 460-461). Лишь после прибытия в Москву братьев Лихудов Евфимий изменил свое мнение и соответствующим образом исправил «Воумление...», т. е. «Учительное известие».

Таинство Причащения. Роспись ц. Спаса на Сенях в Ростове. 1675 г.

Не было единого мнения по вопросу о времени освящения Даров и среди первых расколоучителей. Так, свящ. Никита Пустосвят и, следуя ему, протопопы Аввакум и Лазарь считали, что преложение Св. Даров совершается уже на проскомидии. Это убеждение было, вероятно, вызвано влиянием традиции символического толкования чина литургии и тем, что дониконовские рус. редакции Служебника особенно акцентировали чин проскомидии. Никита Пустосвят в «Челобитной царю Алексею Михайловичу на книгу «Скрижаль» и на новоисправленные церковные книги» (1665) в противоположность приведенному в «Скрижали» мнению св. Николая Кавасилы о том, что на великом входе следует поклоняться не Дарам, а священнику, указывает, что «по Божественному писанию и св. отец истинному свидетельству в Божественней литоргии преносимыя [на великом входе] Таины - самое Тело Христово... и самая Его боготочная Кровь» (Прозоровский. 1896. С. 231). В опровержение «Челобитной...» Симеоном Полоцким по повелению властей было написано сочинение «Жезл правления». В нем автор выступил, в частности, против мнения Никиты об освящении Даров уже на проскомидии, противопоставив ему католич. учение об освящении установительными словами. «Жезл правления» был одобрен Московским Собором 1666 г., охарактеризовавшим это сочинение как «из чистого серебра Божия слова, и от священных писаний и правильных винословий сооруженное». В 5-м соборном Деянии говорится: «Самже Никита непщева быти в проскомидии в самом заклании Агнца пресуществение хлеба в Тело Христово и вина - в Кровь пребожественную, темже и Даром приносимым во время великого входа учит поклонятися, аки истинному сущу Телу и Крови Христа Бога нашего, и тако сам еретичествует и хлебопоклонник бывает, со всеми подражатели своими». Позднее в Пустозерске по вопросу о преложении Даров уже во время проскомидии с Аввакумом спорил еще один пустозерский узник, диак. Федор Иванов, к-рый - вслед за малороссийскими богословами - отстаивал мнение об освящении Даров словами Господа: «Верую и исповедую со всеми церковными учители, яко прелагаются те предложенныя Дары -хлеб и вино - в Тело и Кровь Христову Христовыми оными словесы, еже на Тайной вечери рече...» (МДИР. Т. 6. С. 128).

Т. о., ко времени приезда в Москву в 1685 г. греков Лихудов, присланных патриархом Иерусалимским Досифеем II, католич. учение о времени освящения Даров было не только широко распространено в Русской Церкви, но и получило соборное одобрение и имело конкретное литургическое выражение (поэтому впосл. защитники этого учения - Сильвестр (Медведев), свт. Димитрий Ростовский и др.- искренне считали, что защищают традиц. правосл. т. зр.). Братья Лихуды немедленно начали борьбу с этой католич. доктриной (Cменцовский М. Н. Братья Лихуды: Опыт исслед. из истории церковного Просвещения и церковной жизни кон. XVII и нач. XVIII в. СПб., 1899). Уже в марте 1685 г. вопрос обсуждался на публичном диспуте Лихудов с Яном Белободским; дискуссия быстро приобрела большую остроту и получила широкий общественный резонанс, причем в споры оказались вовлечены не только духовные, но и светские лица. Партию «грекофилов» во главе с Лихудами поддержал патриарх Московский Иоаким, к ней примкнули справщик Евфимий Чудовской, архиеп. Афанасий Холмогорский и др.

В это время возникает и лит. полемика, начало к-рой было положено трактатом Сильвестра (Медведева) «Хлеб животный», где выражалось и обосновывалось мнение «латинствующей» стороны конфликта об освящении Даров «Христовыми словесы». Спустя нек-рое время со стороны «грекофилов» последовал ответ - «тетради» Евфимия Чудовского «Опровержение латинскаго учения...». С появлением этих трактатов полемика еще более обострилась, что привело к написанию целого ряда новых сочинений, среди которых произведения Сильвестра (Медведева) («Книга о Манне хлеба животного», 1687), Евфимия Чудовского («Показание на подверг латинскаго мудрования»), братьев Лихудов («Акос, или Врачевание, противополагаемое ядовитым угрызением змиевым», первоначально написанное по-гречески и появившееся в отредактированном слав. переводе весной 1688), Афанасия Холмогорского («Книга о пресуществлении», датированная автором дек. 1688) и др. Литературная форма полемики послужила основой для окончательного размежевания и более четкого оформления позиций противоборствовавших сторон (см. ст. Хлебопоклонная ересь).

Спор стал мощным фактором активизации переводческой деятельности, поскольку для обоснования своей позиции «грекофилам» было важно ввести в круг полемики дополнительные материалы. С этой целью на слав. язык были переведены: сочинения поздневизант. и поствизант. богословов (архиеп. Фессалоникийского Нила Кавасилы, св. Николая Кавасилы, свт. Симеона Фессалоникийского, Мелетия Сирига, Гавриила Севира, патриархов Иерусалимских Досифея II и Нектария и др.); литургические тексты (кн. VIII «Апостольских постановлений», литургия ап. Иакова, комментарии Ж. Гоара к «Евхологию» и др.); «История Флорентийского Собора» диак. Сильвестра Сиропула и т. д. Для нужд полемики патриархом Иерусалимским Досифеем II в Москву было прислано много греч. изданий, к-рые в срочном порядке переводились на слав. язык (в основном переводы осуществлялись Евфимием Чудовским, отдельные сочинения были переведены его помощниками; см.: Strakhov[a] O. B. The Reception of Byzantine and Post-Byzantine Culture and Literature in Muscovite Rus': The Case of Evfimii Chudovskii (1620s - 1705): Diss. / Brown University. Providence (Rhode Island), 1996).

В результате проделанной работы вопрос о времени преложения Даров был подробным образом изучен с привлечением святоотеческого наследия и литургико-канонической лит-ры и обсужден на страницах ряда полемических сочинений, среди к-рых особое место занимают фундаментальные полемические сборники «Остéн» и «Щит веры» (см.: Панич Т. В. Книга «Щит веры» в историко-литературном контексте кон. XVII в. Новосиб., 2004), в которых правосл. позиция нашла наиболее полное выражение. Сборник «Щит веры», созданный позднее «Остена» и включавший его текст, был призван стать наиболее полным и авторитетным компендиумом материалов, в т. ч. офиц. церковных документов, по истории полемики.

Итогом полемики, волновавшей даже простых людей (недоумевавших, когда следует класть поклоны на литургии), стал созванный патриархом Иоакимом в Москве в янв. 1690 г. Собор, к-рый анафематствовал «хлебопоклонную ересь», книги южно-русской печати, содержащие «латинские ереси» - среди них Требник митр. Петра (Могилы),- и осудил Сильвестра (Медведева) как главного идеолога и выразителя взглядов «латинствующих» (см. также: Прозоровский. 1896. С. 369-370). При патриархе Московском Адриане по его указу в издании Служебника 1699 г. из текста литургии свт. Василия Великого была удалена рубрика о главопреклонении и благословении священником Даров в момент произнесения установительных слов (в архиерейском «Чиновнике...» аналогичная рубрика тем не менее не была исправлена по недосмотру и поэтому воспроизводилась и впосл., хотя на наличие этой рубрики, являющейся следом «хлебопоклонной ереси», еще в 1721 г. обращал внимание Святейшего Синода справщик Федор Поликарпов-Орлов). Кроме того, в текст «архиерейского обещания» (офиц. исповедание веры, принародно зачитываемое каждым ставленником в епископы) был добавлен следующий параграф: «Еще верую и мудрствую, совершатися в Божественней литургии пресуществлению Тела и Крове Христовы, яко восточнии и наши российстии учителие древнии учат, наитием и действом Святаго Духа, чрез призывание архиерейское или иерейское, в словесех к Богу Отцу молителных: и прочая» (этот параграф сохранялся в архиерейской присяге до 1901 г.- см.: Живов В. М. Из церковной истории времен Петра Великого: Исследования и материалы. М., 2004. С. 191-193). В одну из рус. редакций чина Торжества Православия было включено и более общее изложение правосл. учения о таинстве Е., основанное на «Исповедании...» патриарха Досифея II (возможно, еп. Афанасием Холмогорским; см.: Никольский К. Т., прот. Анафематствование (отлучение от Церкви), совершаемое в Первую неделю Великого поста: Историческое исследование о чине Православия. СПб., 1879. С. 256-262).

Литургия Преждеосвященных Даров. Фотография. 2008 г.

Помимо учения о времени пресуществления Даров Требник митр. Петра (Могилы) оказал влияние на евхаристическую практику Русской Церкви еще в одном важном вопросе. В статье Требника «О некиих исправлениях в служении Преждесвященныя службы» предлагается внести нек-рые исправления в чин литургии Преждеосвященных Даров на том основании, что во время нее не происходит освящения вина через погружение в него освященного Агнца (вопреки древнему преданию правосл. Церкви, согласно к-рому, напротив, во время Преждеосвященной литургии вино освящается - как и во время полной; см.: Карабинов. 1915). Согласно Требнику, в потире «простое есть вино, а не Владычняя Кровь», к-рое употребляется «точию церимониялнаго ради об[и]ходу... вместо полоскания уст» (Требник Петра (Могилы). Т. 1. С. 253). Это высказывание составителя Требника было обусловлено его следованием схоластической концепции богословия таинств, согласно к-рой таинство не может совершиться, если отсутствует его надлежащая форма - в данном случае, чтение установительных слов (к-рые, как и эпиклеза, не произносятся во время Преждеосвященной литургии). На основе этой статьи Требника Евфимий Чудовской написал «Изъявление о некиих исправлениих в служении Преждеосвященныя Литургии», к-рое было включено в московское изд. Служебника 1676 г. В «Изъявлении...» он, видимо в стремлении примирить т. зр. свт. Петра с древней традицией, предложил считать вино в Чаше во время Преждеосвященной литургии «освященным», но «не пресуществленным»: (Служебник (МП). [Ч. 2]. С. 430). Впосл. мнение свт. Петра о необходимости внесения «исправлений» в чин литургии Преждеосвященных Даров не обсуждалось, поэтому упомянутое «Изъявление...» из Служебника не было изъято и печатается в его рус. изданиях до наст. времени, что привело к появлению ряда существенных различий между рус. и греч. практиками совершения литургии Преждеосвященных Даров.

В ходе московского спора о времени освящения Даров поднимался также вопрос о частицах, изымаемых из просфор во время проскомидии в память святых и в поминовение живых и усопших: прелагаются ли частицы в Тело Христово или нет? Этот вопрос уже обсуждался в рамках греко-лат. полемики XVI-XVII вв. и к кон. XVII в. был затронут в ряде сочинений греч. авторов, напр.: в «О частицах, отрезаемых на св. дискосе» Гавриила Севира; в «Догматическом учении святейшей восточной и кафолической Церкви... Слово 3: О том, что частицы не прелагаются в Тело и Кровь Христовы» Севаста Киминита (в нач. XVIII в. это сочинение было переведено на слав. язык); в «Грамоте малороссам» от 1621 г. патриарха Иерусалимского Феофана IV; в «Ответах к московитам» патриарха К-польского Мефодия III; в письме патриарха Иерусалимского Досифея II к патриарху К-польскому Каллинику II. Все эти авторы отстаивали мнение о невозможности причащения ими мирян, поскольку частицы не прелагаются в Тело Христово. Кроме того, запрет причащать поминальными частицами содержался в составе рубрики «О раздроблении святаго Агнца» уже в старопечатных изданиях рус. Служебника (вопрос о точном времени и причинах появления этого запрета остается открытым) - как московских, так и южно-рус. (в частности, в Cлужебнике митр. Петра (Могилы) (К., 1629 г. Л. 79)). Эта рубрика сохраняется в рус. изданиях Служебника до наст. времени. Именно против запрета использовать частицы для причащения мирян, содержащегося в рус. изданиях Служебника XVII в., направлено одно из постановлений униатского Замойского Собора 1720 г., утвердившего обязательность освящения частиц и причащения ими народа (Mansi. T. 35. Col. 1491-1492; ср. рубрику последующих униатских изданий Служебника: «И тако диакон [губою] влагает их (части Агнца NI и КА.- Авт.) и вся другия частицы, с Агнцем пресуществленныя, во святую чашу» (Литургикон, сиесть Служебник. Рим, 1952. Л. 273)). Подтверждением и обоснованием этого запрета в России в XVII в. послужила напечатанная в 1655-1656 гг. «Скрижаль», содержавшая, в частности, слав. переводы соответствующих отрывков из сочинений свт. Симеона Фессалоникийского, а также грамоту патриарха К-польского Паисия I патриарху Московскому Никону, полученную в сент.-окт. 1655 г. (Л. 639-755).

Тем не менее, как следует из грамоты патриарха Иерусалимского Феофана IV (Макарий. История РЦ. Кн. 6. С. 410) и из письма патриарха Иерусалимского Досифея II к патриарху К-польскому Каллинику II (Jugie. 1930. T. 3. P. 222), практика причащения частицами имела в XVII в. широкое распространение среди правосл. малороссов. Она подтверждалась и письменными источниками. Так, свт. Петр (Могила) отмечал в комментариях к своему Требнику, что частицы пресуществляются, как и Агнец, если священник имеет к этому «намерение» (intentio - один из терминов лат. сакраментологии); та же мысль изложена в кн. «Мир с Богом человеку» архим. Иннокентия (Гизеля). В этих же источниках содержалось лат. учение об освящении Даров установительными словами Христа, поэтому естественно, что мнение о пресуществлении не только Агнца, но и частиц в контексте московского спора кон. XVII в. было ассоциировано с позицией «латинствующих» (хотя у главного идеолога «латинствующих» Сильвестра (Медведева) это утверждение в явной форме встречается лишь однажды, в трактате «Хлеб животный» - см.: Прозоровский. 1896. С. 426). В ходе полемики с Сильвестром (Медведевым) инок Евфимий Чудовской в заметке «Показание на подверг латинскаго мудрования...» назвал еретическим не только мнение о пресуществлении Даров установительными словами, но и мнение о пресуществлении частиц (см.: Там же. С. 432-434; «Хлеб животный» Сильвестра и этот ответ Евфимия были написаны между 2-й пол. 1685 и 2-й пол. 1687). Др. упоминаний о проблеме преложения частиц в последовавших затем полемических сочинениях обеих сторон, вплоть до Собора 1690 г., не встречается; т. о., полемика по этому вопросу не состоялась. Лишь в сборнике Евфимия Чудовского «Остен», где подведены итоги завершившихся споров и дано опровержение проникшим в киевские издания элементам католич. доктрины, имеется отдельная глава: «О частицах изъемлемых в проскомидии», направленная против учения о преложении частиц при наличии у священника «намерения» освятить их и против мысли о допустимости причащения частицами (см.: Бернацкий М. М. Освящение поминальных частиц в контексте спора о времени пресуществления Св. Даров, состоявшегося в послед. четв. XVII века в Москве: Глава о поминальных частицах в «Щите веры» и «Остене»: (Публикация по рукописям ГИМ. Син. № 346, 452, 546) // Вестн. ПСТГУ. Сер. 1: Богословие и философия. 2006. Вып. 1(16). С. 129-144). Кроме того, в «Поучительном слове патриарха Иоакима», зачитанном на Соборе 1690 г., к ересям, содержащимся в Требнике Петра (Могилы), наряду с учением о преложении Даров словами Господа и оправданием практики крещения через обливание, причислено и мнение о преложении частиц и возможности причащения ими (РГБ. Егор. 1570. Л. 476 об.- 477 об.). Глава Евфимия Чудовского «О частицах…» и «Поучительное слово патриарха Иоакима» наряду с др. разделами «Остена» впосл. вошли в сборник «Щит веры». Однако - видимо, по недосмотру,- в составленном Евфимием «Учительном известии» до наст. времени сохраняется переработанная глава из Требника Петра (Могилы) под названием «О еже что должен есть иерей по совершении Божественныя Литургии творити» (ср.: Требник Петра (Могилы). Т. 1. С. 251-252), напоминающая, что «по Причастии божественных Таин должен есть иерей или диакон останок божественнаго Тела от дискоса во святую чашу всыпати», и подчеркивающая, что на антиминсе в конце литургии бывает «ничтоже ино, разве от божественнаго Тела крупицы от нерадения иерейского остаются», т. е. имплицитно утверждающая преложение и частиц (см.: Асмус М., диак. К вопросу об освящении поминальных частиц за Божественной литургией // Вестн. ПСТГУ. Сер. 1: Богословие и философия. 2005. Вып. 14. С. 20).

Учение о таинстве Е. в русских катехизисах и курсах догматического богословия XVII-XVIII вв.

Первым рус. катехизисом стал «Большой катехизис» Лаврентия Зизания (Тустановского), протоиерея из Львова, к-рый прибыл в Москву в 1626 г. с целью получить благословение у патриарха Московского Филарета (Романова) и напечатать свой труд. После перевода на церковнослав. язык и внесения ряда поправок справщиками в 1627 г. «Большой катехизис» был напечатан. По поводу внесенных исправлений 18-20 февр. 1627 г. состоялись «прения», в к-рых принимал участие сам Зизаний (подробно см.: Ильинский Ф. М. Большой Катехизис Лаврентия Зизания. К., 1899 [отд. оттиск из ТКДА за 1898-1899]; Корзо М. А. Украинская и белорусская катехизическая традиция кон. XVI-XVIII вв.: Становление, эволюция и проблема заимствований. М., 2007. С. 292-353). Катехизис Зизания имел своими источниками зап. (и католические, и протестантские) катехизисы, поэтому и содержащееся в нем учение о таинствах несет отпечаток зап. влияния: для каждого таинства указаны материя («вещество») и форма («вид или видотворение»). В то же время изложение сопровождается большим количеством святоотеческих цитат.

Структура изложения учения «О четвертой тайне Тела и Крове Христовы» в катехизисе Зизания (гл. 77, л. 379-389 по изд.: М., 1878) соответствует католич. катехизисам: Е. занимает особое место среди остальных таинств и отличается от них тем, что «в прочих не пременяется вещество в вещь юже знаменует... Во Благодарении (т. е. Е.- Авт.) же хлеб и вино пременяются в тое, еже знаменуют, сиречь в Тело и Кровь Господню»; против протестантов направлено утверждение, что в «в тайне Благодарения... не употреблением творится сия тайна, но освящением словеси. Се же есть на глаголющия еретики, яко внегда причащаемся, тогда есть Тело и Кровь Христова. Внегда же не причащаемся, тогда не есть»; «веществом» для Е. должен быть квасной, «солью осолен», хлеб и растворенное водой вино; «вещество» освящается во время произнесения священником установительных слов - но, следуя этому лат. учению, Зизаний критикует католиков за то, что они причащают мирян только под одним видом. Лат. учение об освящении Даров Зизаний обосновывает ссылкой на свт. Иоанна Златоуста, однако приводит и ряд оговорок о действии Св. Духа в таинстве Е., опираясь на текст правосл. литургии. Более того, «формой» таинства он считает всю евхаристическую молитву, выделяя установительные слова лишь как важнейшую ее часть: «Сия вся (т. е. вся анафора.- Авт.) к видотворению (т. е. форме.- Авт.) Жертвы и тайны сея ключима суть. Но сия [установительные] глаголи - действеннейшия в той святой тайне». Зизаний также приводит выдержки из сочинений прп. Иоанна Дамаскина и блж. Феофилакта Болгарского, в к-рых говорится о преложении хлеба через призывание и пришествие Св. Духа.

Содержащиеся в катехизисе рассуждения о жертвенном аспекте Е. обнаруживают влияние взаимоисключающих позиций латинян и кальвинистов. Следуя протестант. учению о различении жертвы и таинства, Зизаний ставит вопрос: «В чесом разнствуют между собою жертва и тайна?» Ответ на него соответствует кальвинскому несвижскому Катехизису Симона Будного (1562): жертва есть то, что мы даем Богу, а таинство - то, что Бог дает нам. Однако сразу после этого Зизаний утверждает, что Е. есть не только таинство, но одновременно и Жертва.

«Иже херувимы». Икона. 70-е гг. XVI в. (СИХМ)

Зизаний исповедует реальное присутствие Христа в Е. по причине пресуществления и тождества евхаристического и исторического Тела Христова (2 первых «совершительных действия» Е.). На вопрос об образе преложения Даров Зизаний отвечает, что человеку не следует выяснять этот вопрос, т. к. «не суть бо тайна Божия, яже от человек испытуема, или истязуема»; в противном случае это может привести к ересям. Довольно того, что «силою Божиею и действом Св. Духа сие бывает, и онеми глаголы Божиими, еже рече: «Се есть Тело Мое», и прочая». Интерес представляет раскрытие Зизанием «третьего совершительного действия» таинства Е., заключающегося в сохранении у хлеба и вина их «видимых знамений» (т. е. признаков, или акциденций) - Зизаний учит, что после освящения «видимые знамения» начинают существовать сами по себе, поскольку сущности хлеба и вина исчезают, а в сущности Тела и Крови эти «видимые знамения», согласно Зизанию (и Фоме Аквинскому) не включаются: «В ней (в Е.- Авт.) верху являемыя образы хлеба и вина пребывают же сами о себе выше естества хлеба и вина. Сиречь, вид и вкус хлеба есть, хлеба же самого несть... И пребывают сия видимыя знамения сами о себе и в себе, без водружения и естества своего... Не в хлебе и вине знамения водруженна суть, зане по освящении не к тому ту пребывают, ниже паки в Телеси и Крови Господни, ибо Тело и Кровь Христова не сицевая суть, якоже зрим и чюем верху явленныя знамения».

По причине большого числа догматических ошибок и неясностей (особенно в главах о Пресв. Троице и о Христе) «Большой катехизис» не вошел в широкое обращение, однако в XVIII в. он получил распространение в старообрядческой среде, как в рукописной форме, так и в единоверческих переизданиях (напр., только в единоверческой типографии в Гродно он был напечатан в 1783, 1787 и 1788).

Следующим рус. катехизисом стало сочинение свт. Петра (Могилы). Свт. Петр, не согласившись с рядом исправлений, внесенных по настоянию Мелетия Сирига Ясским Собором 1642 г. в составленное им и игум. Исаией «Православное исповедание...», а также вслед. затянувшегося издания утвержденного греч. текста опубликовал в 1645 г. в Киеве «Православное исповедание...», придав ему форму краткого катехизиса,- сначала на польск. языке, а потом и на укр. изводе славянского под названием: «Събрание короткои науки о артикулах веры». Православные остро нуждались в катехизической лит-ре, поэтому уже в следующем году «Събрание...» было переиздано во Львове. В разделе, посвященном таинству Е., свт. Петр отказался от исправления Сирига, сохранив лат. учение об освящении Даров установительными словами, к-рого он ревностно держался и к-рое содержится в его Требнике 1646 г. В остальном изложенное в «Събрании...» учение о Е. представляет собой сокращенный вариант 107-го вопросоответа «Православного исповедания...».

В 1649 г. при патриархе Московском Иосифе в Москве был сделан перевод катехизиса свт. Петра (по киевскому изданию) на рус. извод слав. языка. Католич. учение о времени освящения Даров сохранилось в нем в полной мере: «Како освящается сия тайна в святей литургии? Ответ: Силою Господних словес, ихже на Тайней вечери учеником рек... егда сия словеса священником излагаются над предложенным на престоле хлебом и вином, Дух Святый невидимо приходит призывания ради священнического и намерения, и существо хлеба и вина пресуществляется в существо хлеба и крове Христовы, и бывают точию самыя виды хлеба и вина» (л. 32 об.- 33 по единоверческому изд.: М., 1895; см. также: Голубев С. Т. Киевский митрополит Петр Могила и его сподвижники. К., 1898. T. 2. С. 414). По той причине, что катехизис митр. Петра (Могилы), как и катехизис Зизания, был напечатан в Москве до патриаршества Никона, он получил широкое распространение в старообрядческой среде под названием «Малого катехизиса» в отличие от «Большого катехизиса» Зизания.

Свт. Димитрий († 28 окт. 1709), митр. Ростовский, в соч. «Вопросы и ответы краткие о вере, и о прочих ко знанию Христианину нужнейших» говорит о 4 необходимых условиях совершения таинства Е.: законно рукоположенный священник, материя, форма и «намерение» (intentio) тайносовершителя. В московском споре о времени преложения Даров свт. Димитрий держался лат. мнения об освящении установительными словами, но после Собора 1690 г., повинуясь соборному решению Церкви, стал учить об эпиклезе как форме таинства: «Словеса к Богу Отцу реченная: - и тогда существо хлеба и вина претворяется в существо Тела и Крови Христа Бога нашего, действием Святаго Духа и молитвою ерейскою». Согласно свт. Димитрию, мы «не видим, но несумненно веруем», что в Е. происходит «пресуществление хлеба и вина в Тело и Кровь Христову... Хлеб... претворяется из существа хлеба в существо Тела Христова, оставльшуся токмо хлебному виду, вино же в существо Крове Христовы» (Сочинения св. Димитрия, митр. Ростовского: В 5 т. М., 18396. Т. 1. С. 102, 106-107).

Феофан (Прокопович) († 1736), архиеп. Новгородский, автор «Духовного Регламента», вошел в историю как главный представитель тяготеющего к протестантизму направления в рус. богословии XVIII в. Учение о Е. изложено в 3-м томе его Догматики (Theophanis Prokopowicz Christianаe orthodoxae Theologiae in Academia Kiowiensi adornatae et propositae. Lipsiаe, 1793. Vol. 3. Lib. 12. Cap. 6. P. 594-684). Богословские сочинения архиеп. Феофана были изданы его учениками спустя продолжительное время после его смерти.

Изложение учения о таинстве Е. у архиеп. Феофана носит полемический характер. Вслед за определением Е. как таинства, установленного и преданного Спасителем, «в котором мы под видом хлеба вкушаем истинное и существенное (substantiale) Тело Христово, под видом вина пием истинную и существенную Его Кровь во оставление грехов и в стяжание жизни вечной» (Ibid. P. 602), решительно отвергается евхаристический символизм реформатов (кальвинистов). Менее определенно отвергается consubstantiatio - учение о Е. «протестантов, или евангеликов» (т. е. лютеран), «несвободное от своих ошибок». И кальвинисты, и лютеране, согласно архиеп. Феофану, «воздают Евхаристии меньше, чем следует». Гораздо пространнее говорится о католиках, к-рые «приписывают Евхаристии больше, чем подобает» (Ibid. P. 621): архиеп. Феофан осуждает учение о тайносовершении «ex opere operato» и отвергает термин «пресуществление», к-рым «все, напитанные римскими [понятиями о] священном, мнятся изъяснить образ (modus) присутствия Тела и Крови Христовых в Евхаристии».

Неприятие термина «пресуществление» архиеп. Феофан обосновывает прежде всего неизъяснимостью тайны Е., хотя соответствующие соборные формулировки, принятые и в католич. Церкви и правосл. Соборами XVII в., не отвечали на вопрос, как совершается таинство, а лишь противостояли еретикам, отвергавшим сущностное изменение Св. Даров, одновременно настаивая, что тайна Е. неизъяснима. Архиеп. Феофан предлагает целый ряд исторических аргументов: «Слово transsubstantiatio - варварское, недавно измышленное, почерпнутое из схоластического болота, древней более чистой (castiori) православной Церкви неведомое, лишь в IХ в. прежде всего через Пасхалия (так.- Авт.) Радберта появившееся на свет» (т. о., архиеп. Феофан ошибочно приписывает учение о пресуществлении Пасхазию Радберту) и догматизированное католиками в 1215 (Ibid. P. 622). По словам архиеп. Феофана, латиняне, навязывая грекам слово «пресуществление», дали «важнейший повод для раздора между латинской и греческой» Церквами. Первым греч. иерархом, усвоившим доктрину пресуществления, он ошибочно считает Гавриила Севира.

«Се Агнец Божий». Тарель (дискос). XVII в. (ГРМ)

Влияниям схоластики архиеп. Феофан противопоставляет «чистую веру» первых веков: «Первые учредители Церкви Христовой никогда не возбуждали никаких споров об образе присутствия Тела и Крови Христовых в святейшей вечери. Вера их была простейшая, не подверженная никаким человеческим украшательствам и помрачениям, никаким изобретательным и праздным вопросам, но опирающаяся на основания Священных Писаний. Действительно, они имели большее отвращение к таковому, чем к чуме и змею и покоились на том нерушимом исконном учении, которое почерпается из надежнейших и яснейших речений Священного Писания». Помимо Свящ. Писания архиеп. Феофан видит свидетельство «чистейшей веры» в творениях сщмч. Игнатия Богоносца, мч. Иустина Философа, сщмч. Иринея Лионского, Оригена, а также в одном вероучительном тексте, к-рый он считал принадлежащим I Вселенскому Собору (см.: Ibid. P. 625-626). Период «простоты», согласно архиеп. Феофану, заканчивается годами I Вселенского Собора, после чего «святые отцы... начали несколько тоньше вникать в сей образ присутствия Тела и Крови Христовых». По его мнению, свт. Кирилл Иерусалимский «первый повел себя более самонадеянно и открыл окно другим в сторону последующего более высокого (altius) понимания способа сего [евхаристического] присутствия» (Ibid. P. 626). Следующая ступень «деградации», как утверждает архиеп. Феофан,- это эпоха прп. Иоанна Дамаскина, когда аристотелевская философия стала понемногу проникать в Зап. Церковь, а на Востоке прп. Иоанн Дамаскин последовал Аристотелю в своей «богословской методе». Эпоху же блж. Феофилакта Болгарского архиеп. Феофан относит к веку «варварскому и некультурному», хотя и отмечает с одобрением, что до свт. Марка Эфесского включительно вост. отцы не пользовались словом «пресуществление».

Митр. Московский Платон (Левшин) († 1812) после того, как был назначен имп. Екатериной II преподавателем богословия у наследника престола вел. кн. Павла Петровича, написал «Православное учение, или Сокращенную христианскую Богословию» (СПб., 1765). Эта книга, впосл. переведенная на нем., лат., греч., франц. и англ. языки, имеет характер элементарного изложения правосл. вероучения. Е. в ней традиционно определена как «таинство, в котором верующий под видом хлеба причащается самаго Тела Христова, а под видом вина самыя Крове Христовы, во оставление грехов и в жизнь вечную». В книге говорится также об освящении Св. Даров призыванием Св. Духа, о тождестве евхаристического и исторического Тела Христова и о пользе частого причащения.

Митр. Платону принадлежит еще неск. катехизисов. В одном из них, озаглавленном «Катихизис или первоначальное наставление в христианском законе...» (1758), учение о Е. представлено наиболее подробно. В таинстве выделены материя (квасной хлеб) и форма. Митр. Платон исповедует тождество евхаристического и исторического Тела Христова: «Тело - самое то, на кресте за нас Богу принесенное; Кровь - самая та, во оставление наших грехов на Кресте пролитая... Вид, или форма, или совершение сей тайны состоит в призвании от Церкви Бога с верою и упованием - в сей тайне приобщитися Самого Христа...» (Катихизис. С. 936-937) - и подчеркивает реальность присутствия Христа в Дарах: «Ко кресту притекаем, пием Кровь и внутрь самых язв Спасителя нашего полагаем язык; сие упоение не возжигает, но погашает грех» (С. 944). Однако нек-рые формулировки «Катихизиса...» двусмысленны, напр.: «Оканчивается сия тайна [Е.], когда приемлются и вкушаются виды хлеба и вина с верою тою, что тем самым ядением приобщаемся Тела Христова, за грехи на кресте принесеннаго, и пием Кровь Христову, во оставление грехов излиянную»; «Если мы, приобщаясь Тела и Крови Христовых, творим воспоминовение, что Христос пострадал за нас и умер, грехов отпущение и благодать заслуживши... с верою такою, что все сие до меня надлежит... А сообщаться со Христом есть верою почти претворяться в Него, и внутрь Его вмещаться» (Там же. С. 937-938).

Один из первых рус. курсов догматики, «Догматическая богословия» архим. Макария (Петровича) (1780), в изложении учения о таинстве Е. в целом следует «Православному исповеданию...» свт. Петра (Могилы) и «Исповеданию православной веры» патриарха Иерусалимского Досифея II. В то же время в книге архим. Макария содержится запрет причащать поминальными частицами, т. к. они не прелагаются в Тело Христово (Макарий (Петрович), архим. Собр. соч. М., 1786. Т. 1. С. 189).

М. М. Бернацкий

Вопросы богословия Е. в православной мысли XIX-XX вв.

Тема правосл. богословия Е. не раз становилась предметом обсуждения в XIX-XX вв. Как правило, богословие Е. обсуждалось не само по себе, а в контексте более широкого круга проблем, в первую очередь вопросов о зап. заимствованиях в правосл. богословии, о построении правосл. догматической системы в целом и о правосл. экклезиологии (см. общие обзоры истории развития рус. правосл. богословия в XIX-XX вв.,- на к-рое во 2-й пол. XIX-XX в. во многом ориентировались и богословские традиции греч. и др. Поместных Церквей - в работах: Глубоковский Н. Н. Русская богословская наука в ее историческом развитии. М., 2002; Флоровский Г. В., прот. Пути рус. богословия. П., 1937; Шапошников Л. Е. Консерватизм, модернизм и новаторство в рус. правосл. мысли XIX-XXI вв. СПб., 20062).

Тайная вечеря. 1846–1849 гг. Худож. Ф. А. Бруни (ГРМ)

Ключевой фигурой в истории развития рус. правосл. богословия во 2-й пол. XIX-XX в. стал А. С. Хомяков († 1860), один из главных идеологов славянофильства, строго критиковавший в своих работах (не печатавшихся в России при его жизни) зап. христианство, как утратившее истину и потерявшее путь ее познания. Хомяков считал, что при всем различии между католицизмом и протестантизмом у них очень много общего - в первую очередь их, по его мнению, объединяет недопустимо рационалистический подход к вере. Он говорил, что истины веры надлежит изучать в свете Предания и только находясь в живом теле правосл. Церкви как единственной хранительницы «непрерывного Откровения». Изучая догматы, не следует низводить содержащуюся в них «невыразимую мысль» до уровня простой «логической аргументации», равно как и заниматься «изобретением новых догматов», но следует раскрывать «живое начало» каждого догмата, исследуя «тайны веры», к-рые были даны Церкви изначально, при помощи «последующей работы» - аналитической и исторической (можно отметить, что и общая критика рационализма, и мысль об историческом исследовании вероучения уже высказывались зап. мыслителями 1-й пол. XIX в., в первую очередь нем. философами и деятелями церковной науки).

В частности, в соч. «Церковь одна», написанном в кон. 40-х гг. (позднее публиковавшемся также под названием «Опыт катехизического изложения учения о Церкви»), Хомяков утверждал, что «преложение хлеба и вина в Тело и Кровь Христову совершается в Церкви и для Церкви», отрицая этим «бессмысленные толкования об отношении св. таинства к стихиям и тварям неразумным», т. е. подчеркивал экклезиологическое значение таинства и полемизировал с лат. концепцией евхаристического преложения, основанной на философской модели. Но в равной мере он отказывался и от интерпретации Е. в символическом (т. е. кальвинистском) или спиритуалистическом (в смысле «проницания» хлеба и вина некой бестелесной сущностью, что было бы близко к позиции нек-рых лютеран. авторов) ключе: «Святая Евхаристия - не простое воспоминание о таинстве Искупления, не присутствие духовных Даров в хлебе и вине, не духовное только восприятие Тела и Крови Христовой, но истинное Тело и Кровь. Не духом одним угодно было Христу соединиться с верующими, но и Телом и Кровию, дабы единение было полное и не только духовное, но и телесное. ...Презирающий тело грешит гордостью духа». По словам Хомякова, Церковь «не отвергает... слова «пресуществление», но не приписывает ему того вещественного смысла, который приписан ему учителями отпадших Церквей» (Хомяков А. С. Церковь одна. М., 2001. С. 50-51) - т. о., осознавая зап. происхождение термина, Хомяков признавал его в качестве принятого правосл. Церковью, хотя и в некоем особом, отличном от католич., смысле.

Те же мысли содержатся и в более поздней его работе, «Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях: По поводу одного окружного послания Парижского архиепископа» (1855): «Нигде слепая самоуверенность схоластического невежества не являлась в такой наготе, как в спорах римлян с протестантами о таинстве Евхаристии; ...Один рассуждает о физической субстанции таинства, отличая ее от случайных ее принадлежностей как будто бы... он точно понимал, в чем разница между тем и другим. ...Другой отрицает возможность присутствия Тела Спасителя в таинстве... Церковь и не ставила никогда вопроса о том, какое отношение в Евхаристии между Телом Господним и земными стихиями... тот, кто видит в Евхаристии одно лишь воспоминание, равно как и тот, кто настаивает на слове «пресуществление» или заменяет его словом «сосуществление (consubstantiatio)»; другими словами,- и тот, кто, так сказать, выпаривает таинство, и тот, кто обращает его в чудо чистовещественное, одинаково бесчестят святую вечерю, приступая к ней с вопросами атомистической химии...» (Там же. С. 149-152). При этом Хомяков делает оговорку: «Правда, и Церковь не отвергает слова пресуществление, но она оставляет его в числе многих других неопределенных выражений, указывающих на изменение вообще, без всякого следа схоластических определений» (Там же. С. 152. Примеч. 2). Еще в одной работе, «Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях: По поводу разных сочинений латинских и протестантских о предметах веры» (1858), Хомяков эмоционально возражал перешедшему в католичество И. С. Гагарину, осуждая католиков, в т. ч. за практику использования опресноков и причащения мирян под одним видом (Там же. С. 192-194).

В целом Хомяков не предлагает к.-л. новой евхаристической концепции, а предложенную им критику католич. и протестант. представлений об этом таинстве нельзя назвать оригинальной, однако впосл.- но не при жизни самого Хомякова,- большое влияние на правосл. евхаристическое богословие оказали сделанный им акцент на экклезиологическом измерении Е., а также его идея о существовании неких различий между католич. и правосл. учениями о евхаристическом изменении, из чего следует разное понимание термина «пресуществление» (хотя, принимая или не принимая этот термин, правосл. богословы прошлого руководствовались только целесообразностью его принятия ради опровержения протестантизма или, наоборот, нежеланием использовать богословскую терминологию, не существовавшую ранее в правосл. традиции, тогда как сами подобные различия никогда не были предметом собственно православно-католич. полемики в отличие от вопросов об опресноках, времени освящения Даров, причащения мирян под одним видом).

«Пространный христианский Катихизис...» свт. Филарета (Дроздова), митр. Московского

Первоначально этот катехизис был написан свт. Филаретом Московским († 1867) в 1822 г. и впосл. подвергался существенным переработкам (окончательные редакции катехизиса и его краткой версии были созданы в 1839 г. и тогда же изданы). Он приобрел достоинство «символической книги» Русской Церкви и выдержал множество переизданий (только при жизни святителя полная версия катехизиса была издана 58 раз, а краткая - 105), вплоть до 1917 г. оставаясь фундаментом рус. духовного образования и, будучи переведен на греч., нем., англ. и др. языки, приобрел высокий авторитет в греч. Церквах, а также на Западе, где рассматривался как один из основных правосл. вероучительных документов (см.: Пространный христ. Катихизис правосл. кафолической Восточной Церкви / Сост.: свт. Филарет (Дроздов). М., 2006).

Свт. Филарет (Дроздов), митр. Московский. Сер. XIX в. Худож. Н. Д. Шпревич (ЦАК МДА)

Как и в «Православном исповедании...» свт. Петра (Могилы), структуре к-рого в целом следует «Пространный христианский Катихизис...», учение о таинствах излагается здесь в разделе о 10-м члене Символа веры. Однако изложение самого учения о таинствах построено иначе - напр., свт. Филарет не использует понятия материи и формы таинства.

Большое внимание в катехизисе уделено объяснению литургических терминов и толкованию главных частей чина Божественной литургии. Тем самым свт. Филарет предвосхищает идею, впосл. развитую рус. литургистами кон. XIX - нач. XX в. и нек-рыми рус. богословами сер. - 2-й пол. XX в. и заключающуюся в том, что правосл. богословие Е. должно основываться на самом опыте совершения Е. в правосл. Церкви. В соединении краткого литургического комментария с догматическим учением о Е. можно увидеть продолжение богословской традиции св. Николая Кавасилы.

Согласно катехизису, освящение Даров совершается совокупностью установительных слов и эпиклезы: «важнейшее действие» в литургии верных - «произнесение слов, которые сказал Иисус Христос при установлении таинства... и потом призывание Святого Духа и благословение Даров... Почему сие важно? Потому что при сем действии хлеб и вино прелагаются, или пресуществляются, в истинное Тело Христово и в истинную Кровь Христову» (Там же. С. 78-79). Т. о., в решении вопроса о времени освящения Даров, несмотря на результаты московского спора кон. XVII в., свт. Филарет предложил компромиссный вариант, примиряющий крайние позиции и тяготеющий к мнению св. Николая Кавасилы.

Только в последней редакции катехизиса появился вопросоответ «Как дóлжно разуметь слово «пресуществление»?». В ответе свт. Филарет цитирует «Исповедание...» патриарха Иерусалимского Досифея II («Изложение веры восточных Патриархов») - то место, где говорится, что «словом «пресуществление» не объясняется образ, которым хлеб и вино претворяются в Тело и Кровь Господню... но показывается только то, что истинно, действительно и существенно хлеб бывает самим истинным Телом Господним, а вино - самой Кровию Господней» (Там же. С. 79); в подтверждение того, что образ преложения является тайной, святитель ссылается также на прп. Иоанна Дамаскина. В своих частных письмах 40-х гг. XIX в. (т. е. в годы, непосредственно последовавшие за созданием окончательной редакции «Пространного христианского Катихизиса...») святитель неоднократно утверждает, что слово «пресуществление» является точным выражением правосл. учения (Там же. С. 5).

Печатные курсы догматического богословия сер. XIX - нач. XX в.

В 1848 г. для средних духовных учебных заведений был издан учебник ректора КДС архим. (впосл. архиеп. Казанского) Антония (Амфитеатрова) († 1879) «Догматическое богословие православной кафолической Восточной Церкви с присовокуплением общего введения в курс богословских наук». С 1848 по 1862 гг. учебник выдержал 8 изданий; в 1858 г. в Афинах вышел его греч. перевод. Раздел о таинстве Е. у архиеп. Антония построен на основе соответствующей главы «Исповедания...» патриарха Иерусалимского Досифея II. В учении о времени преложения архиеп. Антоний следует катехизису свт. Филарета Московского - таинство совершается произнесением установительных слов и призыванием Св. Духа (Антоний (Амфитеатров), архим. Догматическое богословие... СПб., 18628. С. 225-230).

Значимым событием стало издание в 1849-1853 гг. «Православно-догматического богословия» ректора СПбДА еп. Винницкого (с 1851; впосл. митр. Московский) Макария (Булгакова) († 1882). Вышедшая в 5 томах книга представляла собой попытку систематизации и классификации богатого догматического материала, сопровождавшегося множеством святоотеческих цитат. До кон. ХIХ в. этот объемный труд был переиздан четырежды; издавалась также его сокращенная редакция; неск. репринтов изданий XIX в. были сделаны в кон. XX в. Полный текст книги был переведен на греч. язык и опубликован в Афинах в 1883 г. «Православно-догматическое богословие» митр. Макария стало самым известным учебником правосл. догматики.

При изложении догматического учения о Е. митр. Макарий в значительной степени опирается на «Православное исповедание...» свт. Петра (Могилы) и «Исповедание...» патриарха Иерусалимского Досифея II («Послание восточных патриархов»), но сформулированные на их основе тезисы он подробно обосновывает библейским, святоотеческим и каноническим материалом. Изложение учения митр. Макарий начинает с вопроса об отношении Е. к др. таинствам (говоря об исключительности Е., он не только называет ее «непостижимейшим и спасительнейшим из таинств, но вместе» и Жертвой - Макарий. Православно-догматическое богословие. Т. 2. С. 368), затем говорит о различных наименованиях Е., после чего рассуждает о библейских основаниях таинства.

Следующая глава раздела о Е. посвящена «видимой стороне» таинства. Митр. Макарий подробно обосновывает необходимость совершения литургии на чистом пшеничном квасном хлебе (но не опресноках) и вине, смешанном с водой, а затем кратко перечисляет основные части литургии и переходит к вопросу о времени освящения Даров. Ссылаясь на катехизис свт. Филарета Московского, митр. Макарий утверждает, что самыми важными действиями при совершении Божественной литургии являются произнесение установительных слов и призывание Св. Духа. Однако соборные постановления XVII в. и документы, их отражающие («архиерейское обещание», «Православное исповедание...» и «Послание восточных патриархов», деяния Московского Собора 1690 г.), заставили его предложить более детализированное решение вопроса о времени преложения Даров, чем представленное в катехизисе свт. Филарета. Согласно митр. Макарию, установительные слова и эпиклеза составляют одно непрерывное и нераздельное действие, как это видно из текста анафоры. Установительные слова являются основанием для совершения таинства Е., а пресуществление Даров совершается наитием и действием Св. Духа через призывание Его в словах эпиклезы. Митр. Макарий приводит как святоотеческие свидетельства, так и цитаты из классических анафор (в т. ч. ап. Иакова), доказывающие, что преложение совершается во время эпиклезы.

Глава о «невидимом существе» таинства посвящена обстоятельному раскрытию учения правосл. Церкви о действительном присутствии Христа в Е. Начав с рассмотрения библейских и святоотеческих цитат, подтверждающих, что Св. Дары суть сами Тело и Кровь Христовы, митр. Макарий делает ряд выводов. Прежде всего это реальность сущностного изменения Даров, к-рое может быть описано при помощи терминов «преложение», «изменение» и т. д.- и в т. ч. «пресуществление»: «Слово «пресуществление»... выражающее совершенно ту же самую мысль, начало входить в употребление на Западе с половины ХII в., а на Востоке - с ХV, когда встречается оно у Геннадия, Константинопольского патриарха... С того времени слово это, как правильно и весьма сильно выражающее мысль догмата, стало постоянно употребляться православной Церковью наравне со словом «преложение»» (Там же. С. 397. Прим. 1198). Т. о., митр. Макарий корректно описывает историю этого евхаристического термина. Следующий вывод состоит в том, что Христос присутствует в таинстве «не одним только Телом Своим и Кровью, но всем существом, т. е. и душой... и... божеством» (Там же. С. 400). Отсюда следует, что в Е. верные принимают «прославленное, духовное, бессмертное» Тело (Там же), которое не подвергается разделению при раздроблении Даров, но полностью присутствует в каждой их частице и является одним и тем же во всех церквах по всей вселенной. Христос пребывает в освященных Дарах постоянно, и из этого следует необходимость почитания Св. Даров и поклонения им (в подтверждение чему митр. Макарий ссылается на свт. Иоанна Златоуста, свт. Амвросия Медиоланского, блж. Августина, прп. Иоанна Дамаскина - Там же. С. 402-403).

Тайная вечеря. 60-е гг. XIX в. Худож. А. Е. Бейдеман. Эскиз росписи Крестовоздвиженской ц. в Ливадии (ГРМ)

В 2 отдельных главах рассматриваются вопросы: «Кто может совершать таинство Евхаристии, кто - причащаться сему таинству, и в чем должно состоять приготовление к нему?» и «Необходимость причащения Евхаристии, и именно под обоими видами, и плоды таинства».

2 заключительных параграфа раздела о Е. посвящены учению о Е. как о Жертве. Митр. Макарий пишет, что евхаристическая Жертва «по существу своему совершенно одна и та же с Жертвой крестной» (Там же. С. 419). Однако «по образу и обстоятельствам жертвоприношения» (Там же. С. 420) она отличается от крестной по ряду признаков: 1) на кресте Господь видимо принес свои Тело и Кровь в жертву Богу, а в Е. Он приносит их под видами хлеба и вина; 2) на кресте Господь Сам совершил искупительное жертвоприношение, тогда как в Е. он также Сам невидимо совершает его, но видимо оно происходит посредством пастырей Церкви; 3) на Голгофе Жертва была кровавой, а в Е. она приносится через преложение Даров в Тело и Кровь (здесь митр. Макарий следует св. Николаю Кавасиле, не упоминая его имени) - без страданий, без пролияния крови, без смерти, и потому называется бескровной; 4) крестной Жертвой совершено искупление всего человечества, а Жертва бескровная является умилостивительной (а также хвалебной, благодарственной, просительной и ходатайственной) за грехи только тех людей, за к-рых она приносится, и плоды Голгофской Жертвы усвояются в ней только тем людям, к-рые способны ее принять и усвоить; 5) крестная Жертва принесена однажды на Голгофе, а бескровная Жертва, со времени своего установления, совершалась, совершается и будет совершаться вплоть до Второго пришествия. Т. о., обе Жертвы и нераздельны, составляя одну Жертву, и вместе с тем различаются между собой.

Опыт исторического изложения догматов был осуществлен Филаретом (Гумилевским), архиеп. Черниговским († 1866; ректор МДА в 1835-1841), опубликовавшим в 1864 г. свое «Православное догматическое богословие» в 2 т. (в XIX в. вышли еще 2 изд. книги). Правосл. учение о Е. здесь рассматривается на основе детального анализа свидетельств Свящ. Писания и св. отцов. Архиеп. Филарет подробно останавливается на вопросах опресноков, действительного присутствия Тела и Крови Христовых в Е., причащения под обоими видами. Употребление некоторыми отцами термина «вместообразная» в отношении освященных Даров, согласно архиеп. Филарету, проистекает из различения в Е. видимой и невидимой сторон, «в том именно смысле, что Тело и Кровь Христова в таинстве представляются чувственным очам под видом хлеба и вина (ἐν τύπῳ)» (Филарет (Гумилевский), архиеп. Православное Догматическое богословие. Чернигов, 18652. Ч. 2. C. 269) - в этом он следует не 1-й (как VII Вселенский Собор и мн. правосл. авторы), а 2-й из 2 предложенных прп. Иоанном Дамаскином интерпретаций термина.

Преложение хлеба и вина связано с совокупностью ряда священнодействий литургии: «молитвой благодарной хвалы, повторением слов Спасителя о Е., молением о ниспослании Св. Духа и благословением Даров» - т. о., архиеп. Филарет говорит о значении всей анафоры для освящения Даров. Подобная концепция позволяет снять противоречие между приведенными им свидетельствами св. отцов, одни из к-рых утверждали, что освящение совершается словами Спасителя, а др. - призыванием Св. Духа (Там же. С. 272-273).

Несмотря на то что архиеп. Филарет доказывает реальное присутствие Христа в Св. Дарах, он выступает против «варварского» (ср. это выражение со словами архиеп. Феофана (Прокоповича)) термина «пресуществление», к-рый, по его мнению, наряду с подобными ему протестант. «in- et co-existentia, impanatio», выражает стремление рационально изъяснить преложение Даров в Тело и Кровь Господни. Архиеп. Филарет замечает: «Споры папистов с протестантами... на опыте показали, что после стольких трудов и споров в разрешении вопроса ничего не сказано. Одного достигли спорами - вражды, столько противной духу Христовой вечери» (Там же. С. 265. Прим. 40).

Более последовательно исторический подход к изложению догматики проведен в пятитомном «Опыте православного догматического богословия» еп. Сильвестра (Малеванского) († 1908), ректора КДА в 1883-1898 гг., изданном в 1878-1898 гг. Структура изложения догматического учения о таинстве Е. строится здесь по общей для всего «Опыта...» исторической схеме: учение «откровенное» (т. е. библейское); учение церковно-отеческое в первые 3 века и в период Вселенских Соборов; общий заключительный вывод и замечания о дальнейшей судьбе учения о Е. (Сильвестр [Малеванский], еп. Опыт правосл. догматического богословия (с историческим изложением догматов). К., 18972. Т. 4. С. 459-539).

Согласно еп. Сильвестру, Церковь сохраняет переданное ей от Христа через апостолов учение о Е. не только относительно благодатной стороны, но и в отношении различных частностей, касающихся видимой стороны. Изложение святоотеческого учения о Е. начинается с рассмотрения свидетельств о таинстве у сщмч. Игнатия Богоносца, мч. Иустина Философа, сщмч. Иринея Лионского, к-рые подтверждают их веру в реальное, а не символическое присутствие Христа в Е., а также в Е. как в установленную Христом Жертву. Также рассматривается учение о Е. у Тертуллиана, Климента Александрийского и у Оригена, который, по еп. Сильвестру, не признавал в Е. сущностного изменения хлеба и вина. Еп. Сильвестр защищает воззрения на Е. сщмч. Киприана Карфагенского, к-рого, по его мнению, необоснованно подозревали в символическом понимании таинства Е.

В следующий период развития святоотеческого богословия, начавшийся с IV в., учение о Е., сохраняя свою основу, приобретает более развитую, ясную и определенную форму, охватывая как видимые, так и невидимые аспекты Е. Как пишет еп. Сильвестр, и вост. отцы IV в. (прп. Ефрем Сирин, святители Кирилл Иерусалимский, Василий Великий и особенно Иоанн Златоуст), и зап. отцы и учители Церкви (святители Иларий Пиктавийский и Амвросий Медиоланский, блаженные Иероним и Августин) ясно и определенно учили о действительном присутствии в таинстве истинных Тела и Крови Христовых. Особенно подробно еп. Сильвестр останавливается на учениях о Е. свт. Кирилла Александрийского и прп. Анастасия Синаита. Оба св. отца свидетельствуют о живой вере в действительное присутствие Христа в Е. Завершает обзор рассмотрение высказываний о Е. прп. Иоанна Дамаскина и правил Соборов. Отдельно еп. Сильвестр пишет об аналогиях, использовавшихся св. отцами при пояснении образа изменения хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы: превращение воды в вино в Кане Галилейской (свт. Кирилл Иерусалимский), превращение жезла Ааронова в змия (свт. Амвросий Медиоланский), процесс усвоения пищи (свт. Григорий Нисский). Согласно еп. Сильвестру, св. отцы ясно свидетельствуют, что освящение Даров происходит во время эпиклезы, что Е. есть Жертва истинная, чистая и совершенная (а также умилостивительная и проч.), заменившая собой ветхозаветные кровавые жертвы, что причащение должно совершаться под обоими видами (за исключением детей), что право и обязанность совершать Е. принадлежит одним только епископам и облекаемым их полномочиями пресвитерам, что Е. необходимо совершать на квасном хлебе и смешанном с водой вине.

В заключительном разделе еп. Сильвестр обобщает все сказанное в единое правосл. учение о таинстве Е. и отмечает отклонения от истинного учения о Е. у латинян (использование опресноков, утверждение о совершении пресуществления установительными словами, лишение мирян Чаши Господней) и у протестантов (отрицание пресуществления, символизм).

Последний рус. курс догматического богословия, изданный до 1917 г., принадлежит прот. НиколаюМалиновскому († 1917), ректору Вологодской ДС в 1906-1916 гг. В изложении правосл. учения о Е. прот. Н. Малиновский следует «Православно-догматическому богословию» митр. Макария (Булгакова) и его источникам. В отношении вопроса о времени пресуществления Даров прот. Н. Малиновский, как и архиеп. Филарет (Гумилевский), говорит об освятительной силе всей анафоры: «Освящение Даров... начинается благодарственной молитвой, продолжается повторением установительных слов Спасителя и оканчивается молитвенным призыванием Святого Духа и благословением Даров» (Малиновский Н., прот. Правосл. догматическое богословие. Серг. П., 1909. Т. 4. С. 150). Это утверждение прот. Н. Малиновский подкрепляет ссылками на ряд источников XVII-XIX вв. Прот. Н. Малиновский также включает в свой курс реплику на состоявшийся в кон. XIX в. спор между сторонниками и противниками объединения Русской Церкви со старокатоликами, затронувший в т. ч. и термин «пресуществление» (Там же. 151-180), обогащая изложение материалом, поднятым в ходе спора и полностью поддерживая т. зр. сщмч. Василия (Малахова), автора статьи в поддержку этого термина (Малахов В. Я. Пресуществление Св. Даров в таинстве Евхаристии // БВ. 1898. Т. 2. № 6. С. 298-320; Т. 3. № 8. С. 113-140). Прот. Н. Малиновский показывает, что учением о пресуществлении «исключаются грубо-чувственные представления об евхаристических Теле и Крови Христа, по которым в Е. верующие будто бы приемлют не вообще истинное Тело и Кровь Христа, нераздельно соединенные с Его Божеством, но вкушают мускулы, кости, нервы и вообще все составные части Тела Христова, каковым оно было во время земной жизни Христа» (Малиновский Н., прот. Правосл. догматическое богословие. Т. 4. С. 184). Пресуществление предполагает жертвенный смысл Е.: «Отвергающие пресуществление в Е. хлеба и вина в Тело и Кровь Богочеловека не признают и жертвенного значения за Е. (протестанты)» (Там же. С. 194).

М. М. Бернацкий

Спор рубежа XIX и XX вв. по вопросу об объединении со старокатоликами

В ходе этого спора было затронуто неск. богословских тем: о Filioque, об экклезиологии, а также о термине «пресуществление», который старокатолики отказывались употреблять. Этот и др. вопросы обсуждались в статье участника диалога со старокатоликами А. А. Киреева († 1910), одного из ведущих славянофилов рубежа XIX и XX вв., озаглавленной: «К старокатолическому вопросу: Письмо к редактору» (БВ. 1897. Т. 1. № 2. С. 320-334). В этой статье Киреев призывал отказаться от термина «пресуществление», как имеющего зап. происхождение и вносящего ненужную философию в учение о Е. (в этой мысли Киреев следовал Хомякову). Позицию Киреева поддержал одобрявший идею объединения со старокатоликами В. В. Болотов, но сделал это лишь в частной переписке; по вопросу о термине «пресуществление» Болотов писал, что его офиц. статус в правосл. богословии основан на сочинениях «пресловутого Petrus von Mohila» (т. е. свт. Петра (Могилы)) и «турецких graeculi («гречишках».- Авт.)» с их «соломенными патриархами», но не предлагал никаких вариантов изменения этого статуса (Письма В. В. Болотова А. А. Кирееву / Д. Н. Якшич, прот., изд., предисл. и примеч. Сремски Карловци, 1931. С. 33-34).

Предложения Киреева встретили резкую критику со стороны профессоров КазДА В. А. Керенского (см. его ст.: Старокатолический вопрос в новейшее время: [Ч.] II // ПС. 1897. Т. 1. Февр. С. 213-236) и А. Ф. Гусева (см. его ст.: К старокатолическому вопросу: Письмо А. А. Кирееву // ХЧ. 1897. Т. 202. Ч. 2. Апр. С. 733-771). Возникла полемика (см.: Киреев А. А. К старокатолическому вопросу: Ответ проф. А. Ф. Гусеву // БВ. 1897. Т. 2. № 6. С. 418-426; Он же. По поводу старокатолического вопроса: Второй ответ А. Ф. Гусеву // Там же. 1898. Т. 1. № 1. С. 101-135; Гусев А. Ф. Тезисы по вопросу о Filioque и о пресуществлении // ПС. 1901. Ч. 1. С. 3-39; Он же. Старокатолический ответ на наши тезисы по вопросу о Filioque и о пресуществлении, IV // Там же. 1903. Ч. 1. Янв. С. 75-130; Февр. С. 177-232; Март. С. 319-338; Апр. С. 435-484; Май. С. 635-648; Он же. Последнее наше слово о старокатоличестве и его русских апологетах // Там же. 1904. № 4. С. 559-607; № 5. С. 693-726).

«Да молчит всякая плоть...» Икона. Между 80-м и 90-ми гг. XVI в. (архиерейская ризница Покровского собора на Рогожском кладбище, Москва)

Полемика между Киреевым и его единомышленниками, с одной стороны, и Гусевым и Керенским, с другой, продолжилась и в нач. XX в. В 1903 г. в спор вступил проф. прот. Павел Светлов (см. его ст.: О новом мнимом препятствии к единению старокатоликов и православных: по поводу ответа проф. А. Гусеву // БВ. 1903. Т. 2. № 5. С. 134-150), выступавший за скорейшее объединение со старокатоликами и критиковавший не только его противников, но и идеологию славянофилов (т. е. позицию Киреева и его сторонников), также, по его мнению, препятствовавшую объединению. В частности, термин «пресуществление» прот. П. Светлов считал исключительно западным и поэтому подлежащим отвержению (см. обзор этого этапа полемики и аргументацию прот. П. Светлова в его статьях: Старокатолический вопрос в его новом фазисе // БВ. 1904. Т. 1. № 2. С. 281-316; Старокатолический вопрос в духовной печати за 1904 год: К вопросу о соединении церквей и к учению о Церкви // БВ. 1905. Т. 1. № 1. С. 179-215; № 2. С. 311-341; № 3. С. 481-517; Т. 2. № 4. С. 700-732; № 5. С. 95-117; № 7/8. С. 460-498). Опасения Керенского и Гусева о близости старокатоликов в учении о Е. к лютеранам прот. П. Светлов подвергал едкой критике (впрочем, последовавшие в XX в. вступления старокатоликов в евхаристическое общение сначала с англиканами, затем с лютеранами и, наконец, введение ими жен. священства в значительной степени подтвердили справедливость опасений Керенского и Гусева). Офиц. решения «старокатолический вопрос» не получил; рус. церковная власть не пошла на признание Filioque и отказ от термина «пресуществление», и поэтому объединение со старокатоликами не состоялось, а диалог с ними возобновился только во 2-й пол. XX в. (см. ст. Диалоги богословские РПЦ, разд. «Многосторонние диалоги на всеправославном уровне: Со старокатоликами»).

Фактически итогом начатого славянофилом Киреевым спора о термине «пресуществление» стала обширная рецензия свящ. Павла Флоренского († 1937) на исследование В. В. Завитневича «Алексей Степанович Хомяков» (Т. 1. Кн. 1-2. К., 1902; Т. 2. 1913), опубликованная в «Богословском вестнике» (1916. Т. 2. № 7/8. С. 516-581 [2-й паг.]; в собрание сочинений свящ. П. Флоренского рецензия вошла под заглавием «Около Хомякова: критические заметки»). В этой рецензии свящ. П. Флоренский, в частности, пишет по поводу слов Хомякова о том, что Церковь «не отвергает... слова «пресуществление»», однако не «настаивает» на нем: «Как может Церковь «не отвергать» того, настаивать на чем предосудительно? ...В XVII члене Исповедания патриарха Иерусалимского Досифея евхаристический догмат утвержден со всей определенностью. Но Исповедание это имеет каноническое значение, ибо утверждено на Иерусалимском (против кальвинистов) Соборе 1672 года, на каковом принимали участие представители всех Поместных Церквей, в том числе и Русской, и затем сугубо утверждено восточными патриархами в 1723 году... Неужели понятия претворения и пресуществления не служат... наиболее решительными для разграничения церковного достояния от покушений протестантствующих? ...Они (последователи Хомякова.- Авт.) сами убедятся опытом истории, что отвергнуть слово «пресуществление» при современной напряженности протестантства, модернизма, прагматизма и тому подобных имманентистских ересей - это значит разрезать веревку туго затянутого тюка... Виновникам догматической разрухи, идущим по пути, проложенному Хомяковым, придется либо снова вводить отвергнутый термин, либо открыто отвергнуть Св. Таины... Все те опасности, на которые указывают противники термина «пресуществление», Церковью были предусмотрены, оговорены и классифицированы, и все же, несмотря на это, слово «пресуществление» неоднократно употреблено в местах, существеннейших по своему значению. В частности, дóлжно отметить, что этот термин кажется Хомякову и его последователям в этом вопросе - вносящим «схоластические определения»... Ссылаться на схоластичность определений как таковую, не указывая, чем именно данные определения плохи, это значит в основе протестовать против какого бы то ни было богословия, в том числе и хомяковского» (Там же. С. 541-545). Н. А. Бердяев († 1948) ответил на рецензию свящ. П. Флоренского заметкой «Хомяков и священник Флоренский»; критикуя ряд утверждений свящ. П. Флоренского, Бердяев, однако, признал, что «в вопросе о таинствах он (Флоренский.- Авт.) более прав, чем Хомяков» (Бердяев Н. А. Собрание сочинений. П., 1989. Т. 3. С. 577. Примеч. 5), и отметил при этом: «Указывал я и на то, что в учении о таинствах у Хомякова был уклон к протестантизму» (Там же. С. 576).

Чудесное насыщение хлебами. Икона. Кон. XVIII в. (КОГИАМЗ)

Бурное развитие исторической литургики в России в кон. XIX - нач. XX в. имело нек-рые последствия и для богословия таинства Е. Фактически уже труды проф. СПбДА А. Л. Катанского († 1919) «Очерк истории литургии нашей православной Церкви» (СПб., 1868), «Очерк истории древних национальных литургий Запада» (СПб., 1870) и особенно «Догматическое учение о семи церковных таинствах» (СПб., 1877) ознаменовали собой новый этап в развитии не только рус. литургики, но и вообще правосл. богословия Е. и др. таинств.

Огромное значение имели многочисленные работы проф. КазДА Н. Ф. Красносельцева († 1898), посвященные литургическим рукописям (в т. ч. диатаксисам Божественной литургии), церковной археологии и визант. и древнерус. литургическим толкованиям. Ученик Красносельцева проф. КДА А. А. Дмитриевский († 1929), знаменитый литургист, опубликовавший множество статей и ряд монографий, ввел в научный оборот обширный материал - в первую очередь тексты визант. Евхологиев (в т. ч. диатаксисов и формуляров литургий) и Типиконов, а также и более ранние тексты (так, он первым обнаружил и опубликовал текст Евхология Серапиона IV в.). Среди учеников Дмитриевского - прот. М. И. Орлов и прот. К. Кекелидзе, опубликовавшие мн. рукописные тексты литургий. Различным частным аспектам чина литургии, связанным с богословским осмыслением таких тем, как литургийное поминовение, вопрос о частицах и проч., посвящены работы С. Д. Муретова (см. его сочинения: Исторический обзор чинопоследования проскомидии до «Устава литургии» Константинопольского Патриарха Филофея: Опыт ист.-литург. исслед. М., 1895; К материалам для истории чинопоследования литургии. Серг. П., 1895; О поминовении Бесплотных сил на проскомидии. М., 1897 и проч.).

Обобщения достижений литургики и богословия Е. к нач. XX в. содержатся в работах проф. МДА А. П. Голубцова († 1911), автора ряда важных исследований по церковной археологии и истории древнерус. богослужения (см.: Голубцов А. П. Литургия в первые века христианства // БВ. 1913. Т. 2. № 7/8. С. 621-643; Т. 3. № 10. С. 332-356; № 12. С. 779-802; Он же. Историческое объяснение обрядов литургии // БВ. 1915. Т. 2. № 7/8. С. 563-601; Он же. 1918). Голубцов рассматривает богословские темы учения о Е. в контексте чина литургии; в частности, он обосновывает учения о пресуществлении и об освятительном значении эпиклезы, а также акцентирует экклезиологический аспект литургии и важность участия в ней мирян.

Совершенно новый взгляд на вопрос о времени освящения Даров предложил (не заостряя богословской составляющей проблемы) проф. СПбДА И. А. Карабинов († 1937), выдвинувший в своей работе «Евхаристическая молитва (анафора): Опыт историко-литургического анализа» (СПб., 1908) предположение о том, что в первоначальной христ. практике евхаристическая молитва не содержала ни установительных слов, ни эпиклезы, к-рые были добавлены лишь впосл. (эта т. зр., независимо от работы Карабинова разрабатывавшаяся рядом зап. ученых XX в., в наст. время широко распространена в зап. лит-ре; вместе с тем она отнюдь не бесспорна - см., напр.: Giraudo. 1981). Др. работа Карабинова, не утратившая актуальности вплоть до наст. времени, посвящена вопросу о преложении вина в Кровь Христову во время литургии Преждеосвященных Даров. Карабинов доказывает, что мнение о том, что во время этой литургии вино не прелагается в Кровь Христову, не соответствует практике древней Церкви и визант. богословию (Карабинов. 1915). В целом труды рус. дореволюционных литургистов составляют бесценную часть правосл. богословского наследия; они дали важный материал для дальнейшего развития богословия и церковной науки, в т. ч. для исследования вопроса о богословии и практике Е. в древней Церкви.

Попытку дать ответ на вопрос о правосл. содержании учения о евхаристическом изменении, неявно поставленный еще Хомяковым, а более определенно - в ходе спора вокруг «старокатолического вопроса» и развившейся в его рамках славянофильской критики «пресуществления» как термина, имеющего зап. происхождение, предпринял прот. Сергий Булгаков († 1944). Этой проблеме посвящена его ст. «Евхаристический догмат» (Путь. 1930. № 20 (февраль). С. 3-46; № 21 (апрель). С. 3-33), в которой он категорически отказывается от термина «пресуществление» и дает свою трактовку термину «преложение» (μεταβολή). Статья открывается рядом общих замечаний, в т. ч. о том, что евхаристическое преложение есть чудо «не физическое, но метафизическое» (Путь. 1930. № 20. С. 3; эти слова обращены против термина «пресуществление», хотя о нем можно было бы сказать то же самое) и о том, что таинство Е. антиномично. Прот. С. Булгаков приводит пример неправильного, по его мнению, понимания термина «преложение» - так, превращение дров в пепел при сгорании он «преложением» не считает (Там же. С. 4-5). Т. о., он наделяет не вполне понятный совр. ему рус. читателю славянизм «преложение» неким новым смыслом, не соответствующим ни его значению у Аристотеля, ни первоначальному значению греч. слова μεταβολή - «превращение», «изменение» (ср. слова прот. С. Булгакова: «Никакого превращения не требуется для преложения» (Путь. 1930. № 21. С. 7)).

Статья продолжается экскурсом в историю возникновения лат. термина transsubstantiatio и соответствующего ему учения. Прот. С. Булгаков указывает, что их появление было вызвано выступлением Беренгария Турского, к-рое привело к появлению на Западе евхаристических ересей (Путь. 1930. № 20. С. 7-8). Прот. С. Булгаков цитирует исповедание веры, прочитанное Беренгарием на Римском Соборе 1059 г., и критикует его за «предельный евхаристический реализм», к-рый, по мнению прот. С. Булгакова, и предопределил «дальнейший путь западного евхаристического богословия», приведший к появлению учения Фомы Аквинского о Е. (Там же. С. 8). В частности, прот. С. Булгаков считает аргументом в поддержку своей критики томизма содержащееся в «Учительном известии» при рус. Служебнике предписание не причащаться Св. Дарами, если они чудесным образом примут вид мяса или крови, и наделяет это предписание «учительным» и «догматическим» значением (Там же. С. 5. Примеч.), хотя в действительности это предписание «Учительного известия» восходит к рубрикам лат. литургических книг, проникшим в «Учительное известие» через посредство Требника митр. Петра (Могилы). Фома Аквинский рассматривал вопросы, возникающие в связи с этим чудом.

Затем прот. С. Булгаков предлагает нек-рые размышления о философском содержании концепции пресуществления, замечая, что эта концепция полностью построена на идее о различении субстанции и акциденций, а также отмечая, что признание самостоятельного бытия акциденций «в сущности равносильно общему утверждению протестантов, что они (хлеб и вино.- Авт.) остаются самими собой» (Путь. 1930. № 20. С. 13-14). В философской критике концепции пресуществления прот. С. Булгаков идет дальше, критикуя и схоластическое прочтение учения Аристотеля о сущности, и сам аристотелизм, указывая на различные трактовки понятия «субстанция» в философии Нового времени (Там же. С. 14-18). Затем, от критики томистской концепции он переходит к изложению такой, которую считает правосл. В ее основе - идея о том, что после Воскресения Христа Его Тело перестало быть вещественным. Прот. С. Булгаков понимает, что в свете евангельских свидетельств - в первую очередь Лк 24. 39 и Ин 20. 27 - эта идея выглядит сомнительной; но она настолько важна для всего хода его мысли, что он не останавливается перед реинтерпретацией Евангелия вопреки букв. смыслу текста. Напр., слова Христа: «Осяжите Меня и рассмотрите; ибо дух плоти и костей не имеет, как видите у Меня», он истолковывает в том смысле, что Христос лишь «снисходит» к недоумению учеников, делая осязаемым то, что в действительности является неосязаемым (Там же. С. 31-32; ср.: «Руки, ноги и ребра (Христа.- Авт.)... уже не подлежали нашей чувственности» - Там же. С. 34). Для иллюстрации своей мысли прот. С. Булгаков даже пишет, ссылаясь на теософов: «Христос являлся ученикам после Воскресения в эфирном теле, и они видели Его на эфирном плане, особым образом ясновидения» (Там же. Прим.). Подобным образом и вкушение воскресшим Христом пищи, согласно прот. С. Булгакову, «удостоверяет тожественность земного Тела... этому миру принадлежавшего, и Его воскресшего Тела, ему (миру.- Авт.) не принадлежавшего» (Там же. С. 33). Поэтому, как утверждает прот. С. Булгаков, после воскресения «Тело Господа не было вещественным, хотя и сохраняло связь с веществом» (Там же. С. 34), оно утеряло «телесность и вещественность» (Там же. С. 39). Возможность такого бытия тела обусловлена якобы тем, что «сущность тела заключается не в материальных частицах... а в особой силе, которая присуща духу для воплощения» (Там же. С. 38), поэтому «cовершенно духовное и потому абсолютно чуждое мирового вещества или плотяности Тело Господа сохраняет всю силу тела, хотя оно есть тело лишь динамическое» (Там же. С. 37). «Оно имеет силу облекаться в телесный образ соответственно нуждам духа» (Там же. С. 37-38); «не имея вещественного Тела, Он (Христос.- Авт.) принимает его согласно произволению» (Там же. С. 45). Отсюда прот. С. Булгаков делает вывод, что в таинстве Е. именно это нематериальное и невещественное Тело и является в Дарах: по Вознесении Господь «как бы освобождается» от телесности и пребывает «в сверхпространственности», но «может входить в пространство» и, в частности, «являть» Себя через «вещество этого мира», и при этом «превращения никакого и не происходит» (Там же. С. 45-46; № 21. С. 3-5). Совершенно очевидно, что учение прот. С. Булгакова о воскресшем Теле Христа является по своему содержанию близким к оригенистскому и противоречит подлинному правосл. учению. Следов., и построенная на основе этой доктрины евхаристическая концепция (кратко очерченная прот. С. Булгаковым в виде 7 пунктов: Путь. 1930. № 21. С. 19-21) также не является православной.

В своем очерке различных сторон жизни правосл. Церкви, призванном рассказать о Православии западноевроп. читателям (и поэтому изданном по-французски: Boulgakoff S. L'Orthodoxie. P., 1932; вскоре появился также англ. пер. книги; рус. версия была впервые издана лишь в 1964), прот. С. Булгаков писал: «Церковь... не разделяет латинского учения о transsubstantiatio с различением изменяющейся субстанции и неизменяющихся акциденций», сославшись в подтверждение этого только на свою ст. «Евхаристический догмат» (см.: Булгаков С. Н. Православие: Очерки учения правосл. Церкви. К., 19912. С. 140). Т. о. в богословии прот. С. Булгакова идущая от славянофилов критика «пресуществления» как зап. термина вылилась в концепцию, отрицающую сущностное изменение Даров как таковое и приписывающую Церкви чуждое ей учение о «явлении» в «веществе», т. е. в Дарах, воскресшего Тела, «утратившего вещественность». Включение этого заявления в краткий очерк о Церкви, составленный авторитетным правосл. мыслителем и ректором единственного на тот момент правосл. богословского ин-та на Западе, привело к широкому распространению не только среди инославных, но и среди мн. православных читателей необоснованного убеждения, что и правосл. Церковь в целом не признает термина «пресуществление» и связанного с ним учения.

Подлинные корни идеи прот. С. Булгакова о невещественности воскресшего Тела Христа раскрываются в приложении к ст. «Евхаристический догмат», озаглавленном: «Софиологическое истолкование евхаристического догмата». Здесь прот. С. Булгаков описывает свое софиологическое прочтение учения о Боговоплощении (именно это прочтение, подробнее освещенное в др. работах, было одним из основных пунктов критики софиологии со стороны В. Н. Лосского и др.) и нек-рых др. богословских вопросов и заключает: «Его (Христа.- Авт.) телесность - или, на евхаристическом языке, «Тело и Кровь» - есть Божественная София, Слава Божия, явленная не только в Боге, но и в творении» (Путь. 1930. № 21. С. 31). Т. о. невещественное Тело приравнивается к булгаковской Софии до такой степени, что его уже нельзя вполне назвать тварным, т. к. в нем «тварная и Божественная София отожествляются» (Там же. С. 32). Поэтому «преложение Святых Даров может быть понято как совершенное «ософиение» мирового вещества» (Там же); от наделения, вслед за Хомяковым, термина «пресуществление» неким новым смыслом прот. С. Булгаков приходит к переосмыслению и термина «преложение»: вместо «превращения» или «изменения» - «ософиение». Не столько невещественность, сколько «софийность» воскресшего Тела позволяет прот. С. Булгакову назвать преложение Даров «прямой аналогией Боговоплощению» (Там же. С. 11; недаром в 6-м из резюмирующих статью пунктов прот. С. Булгаков, отрицая импанацию, тем не менее говорит об этой теории с некой симпатией - Там же. С. 20). В системе прот. С. Булгакова это сопоставление логично, но вне софиологии оно ведет к путанице - Св. Дары являются Телом и Кровью Христовыми (т. е. Софией, по Булгакову), а не Богом, воплощенным в хлебе и вине. Тем не менее впосл. мн. авторы будут повторять эту аналогию и вне софиологического контекста.

Др. аспекты своего софиологического учения о таинстве Е. прот. С. Булгаков раскрывает в ст. «Евхаристическая Жертва» (впервые изд. в составе кн.: Булгаков С., прот. Евхаристия. М., 2005. С. 11-137; здесь же переиздана и ст. «Евхаристический догмат» - С. 138-205). Он предлагает свои решения различных вопросов, связанных с учением о Е. как о Жертве, с евхаристическим поминовением, с мариологическим аспектом таинства, а в приложении к статье делает попытку богословской интерпретации утверждения из содержащегося в рус. Служебнике «Изъявления о некиих исправлениих в служении Преждеосвященныя литургии» об «освящении», но «не пресуществлении» вина в чаше во время этой литургии (в др. статье, «Святый Грааль: Опыт догматической экзегезы Ин 19. 34» (Путь. 1932. № 32 (февр.). С. 3-42), прот. С. Булгаков предлагает приравнивать содержимое чаши на Преждеосвященной литургии «как бы к теплоте» - С. 28). В целом евхаристическая концепция прот. С. Булгакова, являющаяся следствием из его общей софиологической теории, последующими авторами не была воспринята - в отличие от выводов из этой концепции, к-рые получили значительное распространение.

«Се Агнец Божий». Икона. XVIII в. (ГМИР)

Проф. архим. Киприан (Керн) († 1960) является автором кн. «Евхаристия: Из чтений в Православном богословском институте в Париже» (П., 1947; на рубеже XX и XXI вв. книга неск. раз переиздавалась в Москве). Эта книга, состоящая из 2 частей - «История литургии» и «Объяснение литургии»,- представляет собой обработанный курс лекций, основанный на мн. работах рус. и западноевроп. ученых кон. XIX - 1-й пол. XX в. и отвечающий научному уровню той эпохи (к наст. времени содержащиеся в нем сведения и концепции в основном устарели). С богословской т. зр. особого внимания заслуживает раздел, посвященный доказательству того, что центральное значение для освящения Даров имеет эпиклеза, а не установительные слова (Киприан (Керн). 1947. С. 233-286). Здесь архим. Киприан предлагает читателю не просто обобщение источников и научной лит-ры по рассматриваемому вопросу, но тщательное исследование, в к-ром подробно рассматриваются древние свидетельства об эпиклезе и ее содержание (в т. ч. осуждается интерполяция тропаря 3-го часа в текст анафоры, равно как и вставка слов из анафоры свт. Иоанна Златоуста в анафору свт. Василия Великого; см. также: Деснов Н., прот. Еще неск. слов об известных расхождениях между русскими и греками в литургиях святителей Василия Великого и Иоанна Златоуста // БТ. 1993. Сб. 31. С. 86-96). При этом архим. Киприан отказывается рассматривать эпиклезу в смысле тайносовершительной формулы, указывая на то, что вся анафора и даже шире - вся литургия имеют отношение к освящению Даров (Там же. С. 264-265). В этом же разделе архим. Киприан высказывает и свое негативное отношение к термину «пресуществление» (Там же. С. 264 и др.). Краткое резюме различных тем богословия Е. содержится в «Заключении» книги. Архим. Киприан утверждает, что Е. «есть повторение... воплощения и вочеловечения Логоса» (Там же. С. 339) - можно предположить, что в этой имеющей далеко идущие последствия мысли автор опирался на идеи прот. С. Булгакова. Очевидно основываясь на букв. смысле греч. слова εὐχαριστία, архим. Киприан резко критикует практику совершения благодарственного молебна и др. треб после литургии (Там же. С. 340-341). Архим. Киприан также подчеркивает эсхатологическое измерение Божественной литургии, положительно оценивая в связи с этим традицию ее символических толкований (Там же. С. 342-343), и призывает к возможно более частому причащению (Там же. С. 339-340; идея о частом причащении, с нек-рой опаской высказанная прот. С. Булгаковым в очерке «Православие», и вообще вопрос о смысле участия мирян в литургии были также освещены в имевшей для своего времени большое значение ст.: Сове Б. Евхаристия в древней Церкви и современная практика // Живое предание. П., 1936. С. 171-195).

Протопр. Николай Афанасьев

(† 1966), следуя идеям нем. историка церковного права Р. Зома и прот. Георгия Флоровского (см.: Флоровский Г. В. Евхаристия и соборность: Из книги о Церкви // Путь. П., 1929. № 19 (нояб.). С. 3-22), развил цельное учение «евхаристической экклезиологии», не просто ставящее таинство Е. в центр церковной жизни, но подчеркивающее, что именно Е. и создает Церковь, будучи не «одним из таинств», а Таинством самой Церкви (см. его кн.: Церковь Духа Святого. П., 1971). Экклезиологической проблематикой обусловлены остро поставленные протопр. Н. Афанасьевым в кн. «Трапеза Господня» (Афанасьев. 1952) вопросы о Е. как собрании местной Церкви, о евхаристическом сослужении, а также о частоте причащения - протопр. Н. Афанасьев подчеркивал, что принцип Е. как собрания вместе всех членов общины подразумевает и причащение каждого из них, отмечая вместе с тем, что частое причащение само по себе еще не является осуществлением провозглашаемых принципов (см.: Там же. С. 91-92). Подробно раскрывая экклезиологический аспект Е., собственно евхаристическую богословскую проблематику (евхаристическое изменение Даров, Е. как Жертва и проч.) протопр. Н. Афанасьев не рассматривал.

Дальнейшее развитие идей «евхаристической экклезиологии» связано с именами богословов 2-й пол. XX в., протопр. А. Шмемана († 1983), митр. Иоанна (Зизиуласа) (род. 1931) и отчасти протопр. И. Мейендорфа († 1992) (см. общий обзор в кн.: Фельми К. Х. Введение в совр. правосл. богословие: Пер. с нем. М., 1999. С. 170-192).

Широкую известность на Западе получили публикации П. Н. Евдокимова, еще одного представителя «парижской школы» рус. богословия в эмиграции, в к-рых он рассказывал о Православии остальному миру (рус. читателю Евдокимов, писавший по-французски, менее знаком). В богословии Е. Евдокимов следовал прот. С. Булгакову и протопр. Н. Афанасьеву, восполняя недостающие элементы общей евхаристической концепции материалом из визант. источников. Так, в кн. «La prière de l'Église d'Orient» (P. et al., 1966. P. 39-195) Евдокимов начинает размышления о таинстве Е. краткой исторической справкой, за к-рой следует раздел о визант. литургическом символизме и параграфы о «евхаристической экклезиологии», об эсхатологическом аспекте Е., о евхаристическом изменении (говоря об этой теме, Евдокимов воспроизводит концепцию прот. С. Булгакова, не упоминая, однако, ее софиологические основания), о Жертве Е. (в этом вопросе Евдокимов в целом следует св. Николаю Кавасиле), об эпиклезе; изложение завершает подробный комментированный пересказ чина Божественной литургии. В целом те же богословские рассуждения о таинстве Е. содержатся и в др. книге Евдокимова, «L'Orthodoxie» (P. et al., 1959; рус. пер.: Евдокимов П. Н. Православие. М., 2002).

Протопр. Александр Шмеман

один из самых известных правосл. авторов, писавших о литургии в XX в., отталкиваясь от идей «евхаристической экклезиологии» протопр. Н. Афанасьева и эсхатологического прочтения литургии, намеченного архим. Киприаном (Керном), создал свое видение таинства Е. В сжатом виде оно изложено уже в его статье 1960 г. «The Liturgical Revival and the Orthodox Church» (The Eucharist & Liturgical Renewal / M. H. Shepherd Jr., ed. N. Y., 1960. P. 115-132; см. рус. переводы этой и др. статей протопр. А. Шмемана в кн.: Шмеман А., протопр. Литургия и Предание. К., 2005), а в развернутом и окончательном - в кн. 1987 г. «The Eucharist: Sacrament of the Kingdom» (рус. пер.: Шмеман. 1992).

«Да молчит всякая плоть...» Икона. XVII в. (архиерейская ризница Покровского собора на Рогожском кладбище, Москва)

Уже своим названием книга протопр. А. Шмемана подчеркивает эсхатологическую заостренность его видения таинства Е. и литургии. Протопр. А. Шмеман пишет о том, что принципиальное значение в литургии имеет ее форма, в к-рой и раскрывается премирное содержание таинства - в этом он следует концепции Г. Дикса, англикан. литургиста, чья кн. «The Shape of the Liturgy» (L., 1945) имела большое влияние на зап. литургику сер. XX в. (кроме публикаций богословов рус. эмиграции и нек-рых исследований дореволюционных рус. ученых, влияние на протопр. А. Шмемана оказали сочинения зап. авторов 2-3-й четв. XX в.: Дикса, Л. Буйе, О. Казеля и др. - равно как и само зап. «литургическое движение» в целом). В отличие от своего учителя архим. Киприана (Керна) протопр. А. Шмеман категорически отвергает визант. толкования литургии как символического изображения жизни Христа - само понятие «символ» он трактует скорее в духе «Ареопагитик»,- а также мало интересуется исторической судьбой различных священнодействий и частей литургии, предпочитая интерпретировать просто ее текст по совр. изданиям богослужебных книг. Работы протопр. А. Шмемана о таинстве Е. получили в правосл. мире кон. XX в. широкое распространение, воодушевив многих своим призывом вернуться к истокам - в первую очередь к Божественной литургии как средоточию церковной жизни и явлению Царства Божия здесь, на земле.

Однако не все из его идей традиционны для правосл. богословия. Наиболее серьезное противоречие с предшествующей традицией содержится в отказе протопр. А. Шмемана признать, что «принесенная на Голгофе единожды, жертва... вечно «актуализируется» в Евхаристии» (Шмеман. 1992. С. 239, 250). Жертвой в Е., согласно протопр. А. Шмеману, являются «наша пища», «наша жизнь» и вообще «жизнь всего мира», к-рые могут быть названы жертвой Христовой потому, что Он «отождествил Себя с каждым из нас и со всем творением» (Он же. За жизнь мира. N. Y., 1991. С. 30-31). Протопр. А. Шмеман заменяет идею Е. как «актуализации» Голгофской Жертвы идеей абстрактного приношения в жертву «жизни всего мира», проявляющегося в конкретном приношении «нашей пищи» (т. е. «нашей жизни») - хлеба и вина, поскольку иначе ему не удается выстроить ту эсхатологическую перспективу таинства Е., на к-рой он настаивает. Однако такая замена противоречит уже не просто «схоластической» традиции (к-рую протопр. А. Шмеман отвергает; в частности, он выдвигает философские аргументы против термина «пресуществление» (Шмеман. 1992. С. 196) и предлагает ограничиться термином «претворение» (Там же. С. 273-274)), но уже безусловно аутентичному визант. богословию Е., отраженному у св. Николая Кавасилы, в Деяниях Соборов XII в. и т. п.

На подобный пересмотр визант. евхаристического богословия протопр. А. Шмеман идет вполне сознательно. Проделанная им переоценка визант. богословского наследия отражена в его «Дневниках»: «Лишний раз убеждаюсь в своей отчужденности от Византии, если не в некоей даже враждебности к ней. В Библии - «масса воздуха», в Византии какой-то вечно «спертый воздух». Все тяжеловесно, и все как-то изнутри неподвижно, окаменело. И, как только спускаешься с «высот»,- Палама и др., немножко глупо. Комментарии к литургии Германа Константинопольского - это какое-то духовное убожество... Нагромождение символов, пустых объяснений, липкого «благочестия»...» (запись от 27 февр. 1979 - см.: Шмеман А., протопр. Дневники: 1973-1983. М., 2005. С. 451); «Книги о византийском богословии относятся к чему-то, чего в реальности нет» (Там же. С. 141; ср.: Там же. С. 64, 79, 235-236, 460 и т. д.). Больше того, переоценке должны быть подвергнуты не только поздневизант. богословы, но и св. отцы древней Церкви - исследовав творения и тех и др., протопр. А. Шмеман осознал несовместимость их с его видением литургии, что следует из его дневниковых записей времени работы над кн. «Евхаристия: Таинство Царства»: «Моя ошибка была в том, что весь спор об эпиклезе я сводил к спору - уже средневековому - между схоластикой и Византией... Нужно пересмотреть подход. У меня чувство, что тут «подкачали» и отцы, и все по той же причине: упадка эсхатологического опыта литургии» (запись от 12 окт. 1981 - Там же. С. 589; в своей книге протопр. А. Шмеман отказывается от участия в споре о времени освящения Даров, говоря о «многочастности» литургии); «Я все сводил, то есть спор об эпиклезе, к конфликту Восток-Запад. Но это неверно и потому - тупик. На деле же нужно рассуждать так: если исчезает или хотя бы слабеет эсхатологическое понимание таинства, и это значит - и самой Церкви, то вопросы о моменте и способе преложения Святых Даров становятся необходимыми, логическими, так же как и понятие «пресуществления». А это ослабление эсхатологической сути христианской веры началось очень рано и совсем не только на Западе. Уже Кирилл Иерусалимский, в четвертом веке,- пример этого ослабления» (запись от 4 дек. 1981 - Там же. С. 602-603).

Великий вход. Божественную литургию совершает Патриарх Московский и всея Руси Алексий II. Фотография. 2006 г.

Протопр. А. Шмеман пришел к убеждению, что совр. Православие должно пересмотреть свое отношение к визант. наследию: «Восточное Православие остается - и не может не остаться - чужим тому «Западу», который покрывает собой сейчас весь мир. Встреча с Западом, обращение Запада могут произойти только на почве Библии и Евхаристии, но никак не на почве византийской «мистериологии»... Для меня все более и более очевидным становится, что корень того «зла», о котором я пишу - отрыв Евхаристии от ее эсхатологического, но потому и космического и исторического смысла,- не на Западе, а в самой Византии» (запись от 2 марта 1982 - Там же. С. 615). Т. о., сведя все важное в церковной традиции к Библии и литургии, протопр. Александр в нек-ром смысле подвел итог развития одного из направлений рус. религ. мысли. Тем не менее раскрытие протопр. А. Шмеманом - вслед за протопр. Н. Афанасьевым и архим. Киприаном (Керном) - экклезиологического и эсхатологического измерений Е. в целом стали заметным явлением в правосл. богословии.

Протопр. Иоанн Мейендорф

Божественную литургию совершает митр. Восточноамериканский и Нью-Йоркский Лавр, Первоиерарх РПЦЗ. Фотография. 2008 г.

наиболее подробно раскрывает свои представления о таинстве Е. в кн. «Византийское богословие» (Byzantine Theology. N. Y., 19792; рус. пер.: Мейендорф И. Визант. богословие: Ист. направления и вероучение. М., 2001). Е. в книге посвящена отдельная глава, состоящая из 2 параграфов: «Символы, образы, реальность» и «Евхаристия и Церковь». В 1-м параграфе протопр. Иоанн подчеркивает значение Е. как реального общения со Христом, значение «экзистенциального» и эсхатологического аспектов богословия Е., а затем говорит о возникновении визант. символизма, ярким выражением к-рого стал Ареопагитский корпус. Протопр. Иоанн описывает содержание визант. полемики вокруг учения иконоборцев о Е., обращая внимание на отвержение православными учения о Е. как об «образе», и переходит к рассмотрению вопроса о евхаристическом изменении. Он отвергает термин «пресуществление» по причине его лат. происхождения, а также потому, что «у византийских богословов невозможно найти случай употребления термина «сущность» (οὐσία) в евхаристическом контексте». Протопр. И. Мейендорф также передает содержание спора об опресноках, основываясь на статье прот. Джона Эриксона по этой теме.

Далее протопр. И. Мейендорф отвергает лат. доктрину о совершении таинств «in persona Christi» и усматривает в визант. евхаристическом богословии 2 линии развития: одну, основанную на символизме «Ареопагитик», др.- на «более библейских представлениях о человеке и более христоцентрическом понимании истории». Эти 2 линии, однако, не находятся в строгом противоречии - и та и др. развивают космологическое и экклезиологическое понимания Е.; изложение завершает ряд мыслей о том, какое преломление в визант. богословии имела «евхаристическая экклезиология».

В России в посл. четв. XX - нач. XXI в.

темы богословия и практики совершения Е. и истории чинопоследования литургии оказались в центре внимания церковной науки и правосл. общественности. Они поднимались в статьях проф. ЛДА Н. Д. Успенского «Анафора: опыт историко-литургического анализа» (БТ. 1975. Сб. 13. С. 125-147; богословская часть статьи во многом построена на евхаристической концепции, разработанной прот. С. Булгаковым; см. также отзыв проф. МДА В. Д. Сарычева (впосл. мон. Василий) на эту работу: http://www.textology.ru/urch/otzyv1.html [Электр. ресурс]; см. также Сарычев. 1973), «Византийская литургия: Историко-литургическое исследование» (БТ. 1980. Сб. 21. С. 5-53; 1981. Сб. 22. С. 68-115; 1982. Сб. 23. С. 5-58; 1983. Сб. 24. С. 5-45; 1985. Сб. 26. С. 5-17) и «Коллизия двух богословий в исправлении русских богослужебных книг в XVII веке» (БТ. 1975. № 13. С. 148-171; в статье решается вопрос об освящении вина в чаше за литургией Преждеосвященных Даров, в чем автор следует И. А. Карабинову: Карабинов. 1915); в работах проф. МДА А. И. Георгиевского (Георгиевский А. И. О воскресении мертвых в связи с Евхаристией, в свете учения Свящ. Писания // БТ. 1976. Сб. 16. С. 33-45; Он же. Святейшая Евхаристия в связи с учением о Церкви Православной // ЖМП. 1977. Вып. 6. С. 74-75; Вып. 7. С. 75-78) и др. авторов. Большое значение имело проведение в 2007 г. V Международной богословской конференции РПЦ «Православное учение о церковных таинствах», центральной темой к-рой стало таинство Е.

Греческие богословы кон. XIX - 2-й трети XX в.

продолжали ту консервативную линию развития учения о Е., к-рая восходила к греч. богословию эпохи турецкого владычества и продолжилась в рус. догматических курсах синодальной эпохи. Так, один из наиболее известных греч. курсов догматики, изданный проф. Богословского фак-та Афинского ун-та Х. Андруцосом в 1907 г. и выдержавший в течение XX в. 4 переиздания, опирается на «Феологикон» архиеп. Евгения (Булгариса), «Сокращенное собрание Божественных догматов веры» прп. Афанасия Паросского и курсы догматического богословия архиеп. Антония (Амфитеатрова) и митр. Макария (Булгакова) (к-рые были доступны в греч. переводе). Раздел, посвященный таинству Е. (§ 58-61 по 2-му изд.), открывается кратким введением, за к-рым следует глава «О сущности таинства». В ней говорится о божественном установлении Е., о реальном присутствии (Андруцос признает термин «пресуществление» по причине его принятия Соборами XVII в., несмотря на то, что знает о его лат. происхождении), о следствиях из преложения природ, о плодах Е. Следующая глава посвящена «совершению и преподанию Е.». В ней говорится о хлебе и вине для Е., о совершителях таинства и о том, что причащение должно происходить под двумя видами и что детей нельзя отлучать от Чаши. Последняя глава раздела содержит учение о Е. как о Жертве.

В 3-томном курсе догматического богословия крупнейшего греч. богослова и литургиста сер. XX в. проф. Богословского фак-та Афинского ун-та Трембеласа, вышедшем в Афинах в 1959-1961 гг. (19792; 19973; 20034), изложение учения о таинстве Е. очень близко к «Православно-догматическому богословию» митр. Макария (Булгакова). П. Трембеласу принадлежат также важные труды по истории Е. и чина литургии (см.: Τρεμπέλας. Τρεῖς λειτουργίαι; Idem. 1961-1966). Сочинение др. известного греч. литургиста, митр. Пантелеимона (Родопулоса), полностью посвящено учению о сущностном изменении Даров в таинстве Е., к-рое раскрывается на материале св. отцов, визант. авторов, литургических текстов и постановлений Поместных Соборов XVII в. (Παντελεήμων (῾Ροδόπουλος), μητρ. 1968). Большое значение до наст. времени сохраняет изданный в 1952-1953 гг. (2-е, дополненное, издание вышло в 1960-1968) 2-томник проф. Богословского фак-та Афинского ун-та И. Кармириса (Καρμίρης. Τ. 1-2), в к-ром собраны все догматические постановления правосл. Церкви - от древних Символов веры до «Исповеданий...» Поместных Соборов XVII в. и ряда офиц. документов, принятых Поместными Церквами в XVIII-XX вв.

Греческие богословы посл. трети XX - нач. XXI в.

Причащение. Божественную литургию совершает Патриарх Московский и всея Руси Алексий II. Фотография. 2008 г.

во многом ориентируясь на труды богословов рус. эмиграции, выходившие на зап. языках, стали предпринимать попытки переосмысления различных аспектов правосл. догматики, в т. ч. учения о таинстве Е. В этом отношении важное значение имеют работы митр. Иоанна (Зизиуласа), к-рый в своих сочинениях (в первую очередь монографии «Бытие как общение»; рус. пер.: М., 2006) предложил свое прочтение «евхаристической экклезиологии» и др. богословских концепций, предложенных представителями «парижской школы». Митр. Иоанн (Зизиулас) одним из первых среди греч. богословов XX в. выступил с предложением отказаться от термина «пресуществление», прозвучавшим в диалоге между К-польским Патриархатом и Евангелическо-лютеранской Церковью Германии (см.: Zizioulas I. Die Eucharistie in der neuzeitlichen orthodoxen Theologie // Die Anrufung des Hl. Geistes im Abendmahl: 4. Theol. Gesprach zwischen dem Ökumenischen Patriarchat und der EKD 1975. Fr./M., 1977. S. 163-179; др. статьи митр. Иоанна на темы богословия Е. см. в кн.: ᾿Ιωάννου Περγάμου, μητρ. Εὐχαριστίας ἐξεμπλάριον. Μεγάρα, 2006).

В ходе общего интереса к богословию «парижской школы» к кон. XX в. мн. сочинения протопр. А. Шмемана и др. авторов были переведены на греч. язык; среди совр. греч. богословов идеи протопр. А. Шмемана развивает протопр. Г. Металлинос. Попытка синтеза идей прот. С. Булгакова, протопр. А. Шмемана и религ. экзистенциализма содержится в учении о Е. у Х. Яннараса, представленном в его кн. «Вера Церкви» (рус. пер.: М., 1992). Яннарас предлагает говорить о том, что в Е. происходит не сущностное, а «экзистенциальное изменение», состоящее в изменении не природы, а «образа [ее] существования». Он пишет: «Совершая литургическое приношение Богу хлеба и вина, этих символов жизни, человек тем самым отказывается от претензий на них как на свою собственность, признавая их даром Божественной любви. В ответ на это приношение Святой Дух претворяет образ бытия как выживания в образ бытия как нетленной жизни. Итак, пища человека, хлеб и вино, предстают в Евхаристии как возможность вечной жизни, то есть единства тварного и нетварного, жизненного воссоединения твари с космической плотью Бога Слова, с Телом и Кровью Христовыми» (Там же. С. 187). Т. о., отталкиваясь от согласной с протопр. А. Шмеманом трактовки евхаристического приношения, Яннарас выдвигает близкую к идеям прот. С. Булгакова мысль о «воссоединении» творения с «космической плотью». Он критикует учение о «пресуществлении» как не вписывающееся в его «экзистенциальную» концепцию и - что является анахронизмом и потому неверно с исторической т. зр.- утверждает, что опресноки и практика причащения мирян только под одним видом возникли у католиков благодаря принятию этого учения (Там же. С. 188-189). Однако далеко не все греч. богословы разделяют подобные мнения (напр., взгляды Яннараса подвергаются критике в кн.: Βολουδάκης Β., πρωτ. ᾿Ορθοδοξία καί Γιάνναρας. ᾿Αθήνα, 1992, 19932 и др.). В частности, только защите термина «пресуществление» посвятил обширную монографию проф. Богословского фак-та Афинского ун-та Н. Циракис (Τζιράκης. 1977).

В целом же совр. греч. богословие ориентировано на изучение и систематизацию наследия греч. св. отцов. Так, в курсе догматики проф. Богословского фак-та Фессалоникского ун-та Н. Мацукаса учение о Е. (Т. 2: Θεσσαλονίκη, 1985, 19882, 20033) изложено преимущественно на основе творений св. Николая Кавасилы и свт. Симеона Фессалоникийского. В то же время продолжают переиздаваться и старые, уже ставшие классическими, пособия, напр., учебник Трембеласа по догматике. Отдельные аспекты богословия Е. освещены в работах не только греч. патрологов и догматистов (напр., работа одного из учеников Мацукаса посвящена евхаристической эпиклезе: Ζούμας ᾿Ε. Οἱ θεολογικὲς προϋποθέσεις τῆς εὐχαριστιακῆς ἐπικλήσεως: Diss. Θεσσαλονίκη, 1985), но и литургистов, напр., проф. Богословского фак-та Фессалоникского ун-та И. Фундулиса и др.

Диак. Михаил Желтов

III. Е. на Западе во II тысячелетии

Латинское богословие Е. в XI-XII вв.

В истории развития лат. евхаристического богословия важным событием стал спор вокруг лжеучения архидиак. Беренгария Турского (Ɨ 1088; см. ст. Беренгар Турский) (см.: DTC. Vol. 5. Col. 1217-1219, 1221-1233). В своих выступлениях Беренгарий вновь поднял те проблемы, к-рые были поставлены в дискуссии IX в. Пасхазия Радберта с Ратрамном и неизбежно вытекали из предложенных еще блж. Августином формулировок богословия таинств (см.: Chadwick. 1989). Беренгарий был учеником Фульберта, еп. Шартрского (Ɨ 1029), примирявшего т. зр. Пасхазия и Ратрамна, но сам поддерживал исключительно мнение Ратрамна (сочинение к-рого он считал принадлежащим Иоанну Скоту Эриугене). По словам Ланфранка, еп. Кентерберийского, учение Пасхазия Беренгарий называл «глупостью» (Lanfranс Cantauriensis. De corp. et sang. Domini. 4 // PL. 150. Col. 414).

Беренгарий начал проповедовать в 1047 г. Центральное место в его учении занимало противопоставление «истины» (veritas) и «образа» (figura). Он называл Хлеб и Вино «образом» и «подобием» (figura, similitudo) Тела и Крови Господних. Поскольку Беренгарий исходил из того, что субстанция - это сумма чувственно воспринимаемых свойств, он отвергал мысль об изменении субстанции хлеба в Тело Христово (Berengar. Ep. ad Ascelinum // PL. 150. Col. 66). По его мнению, Хлеб и Вино Е.- это символы, через к-рые действует Христос. При этом он одним из первых стал последовательно использовать при рассуждении о Е. такие термины, как materia и forma, subiectum и id quod in subiecto est («то, что в субъекте» - этот евхаристический термин Беренгария аналогичен понятию «акциденция», употребляемому в учении о Е. последующими лат. богословами).

В апреле 1050 г. Беренгария вызвали в Рим, но еще до прибытия он был отлучен от Церкви папой Львом IX за неправомыслие (Lanfranс Cantauriensis. De corp. et sang. Domini. 4 // PL. 150. Col. 414). В сент. 1050 г. Беренгарий был вновь обвинен и осужден на Верчелльском Соборе. В 1051 г. он участвовал в проходивших в Брионе публичных дебатах с Ланфранком, бывшим в то время приором мон-ря Бек. Наконец, в 1059 г. Римский Собор привел его к покаянию. Беренгарию пришлось сжечь свои творения в присутствии папы Николая II и исповедать веру, согласную с учением Римской Церкви о Е. (Ibid. Col. 409). Исповедание веры, к-рое он торжественно прочел, было составлено кард. Гумбертом и содержало следующие слова: «Я, Беренгарий... предаю анафеме всякую ересь, особенно же ту, в которой до настоящего времени обвиняли меня: которая пытается доказать, что хлеб и вино, возложенные на алтарь, после освящения являются только таинством (sacramentum), а не истинными Телом и Кровию Господа нашего Иисуса Христа, и что невозможно, чтобы чувственно, разве только в одном лишь таинстве (in solo sacramento), священники касались руками или преломляли, а верные жевали зубами» Св. Тело (Denzinger. Enchiridion. N 690).

Тайная вечеря. Омовение ног. Миниатюра из Евангелия Оттона III. Ок. 1000 г. (Monac. Clm 4453. Fol. 105v)

Однако на этом спор не закончился. По свидетельству Гвитмунда из Аверсы, у Беренгария были сторонники (Guitmund Aversanus. De corp. et sang. Christi veritate in Eucharistia. I // PL. 149. Col. 1430). Да и сам он оставался при своих убеждениях, поскольку прямо не отрицал истинности Тела Христова, но лишь довел до логического конца учение Ратрамна о неидентичности евхаристического Тела «историческому» Телу Христа. Против учения Беренгария было написано неск. сочинений - Адельманом Льежским, Асцелином Бретонским, Вольфельмом Браувайлерским и др. Наиболее важные опровержения составили Дуранд Троарнский (ок. 1058), Ланфранк (в 1063-1070) и Гвитмунд. Сочинение последнего, по мнению Петра Ломбардского, было наилучшим (PL. 189. Col. 788).

Из сочинений самого Беренгария сохранился лишь его ответ на трактат Ланфранка (Berengar. Rescriptum contra Lanfrancum / Ed. R. B. C. Huygens. Turnholti, 1988. 2 t. (CCCM; 84, 84a)). Главное, что вызывало критику в учении Беренгария,- это его утверждение, что сущность хлеба после освящения Даров не исчезает, но хлеб возвышается «до чего-то лучшего». На этом основании он считается родоначальником учения об impanatio (букв. «вохлебение», т. е. соединение Бога с хлебом), хотя сам он этого термина, видимо, не использовал (однако Гвитмунд, полемизируя с Беренгарием и его сторонниками, упоминал глагол с той же основой impanare - Guitmund Aversanus. De corp. et sang. Christi // PL. 149. Col. 1430, 1482, 1486).

Когда в 1073 г. кард.-диакон Гильдебранд стал папой Григорием VII, Беренгарий открыто вернулся к своему прежнему учению, считая нового папу своим сторонником. Тем не менее на Латеранском Соборе 1079 г. ему вновь пришлось исповедать учение, согласное с Римской Церковью: «Хлеб и вино, возложенные на алтарь, через таинство священной молитвы и словами нашего Искупителя, сущностно (substantialiter) превращаются (converti) в истинную, собственную, животворящую Плоть и Кровь Господа нашего Иисуса Христа... [в Тело], Которое родилось от Девы и было повешено на Кресте... не только через знак и силу таинства, но в своеобразии природы и истине сущности» (Denzinger. Enchiridion. N 700).

Развитие учения о сущностном изменении Даров во 2-й пол. XI - нач. XIII в.

Полемика с Беренгарием привела лат. богословов к осознанию необходимости разработки детального учения о сущностном изменении Даров. На первоначальном этапе ведующая роль в этом начинании принадлежала Ланфранку и Гвитмунду (см.: McCue J. The Doctrine of Transubstantiation from Berengar through Trent: The Point at Issue // HarvTR. 1968. Vol. 61. P. 385-430). Ланфранк предлагал различать в хлебе и вине «субстанцию» (substantia) и «чувственно воспринимаемые виды» (species visibilis), а в отношении Тела Христова говорить о «сущности» (essentia) и «признаках» (proprietates или qualitates): «Итак, мы веруем, что земные субстанции (substantias), которые возложены на Господний алтарь, через священническое таинство, освящаются божественно, невыразимо, непостижимо, чудесно, по действию высшей силы, обращаясь в сущность Тела Господня (essentiam Dominici corporis), сохраняя виды самих вещей (ipsarum rerum speciebus) и некоторые др. качества (quibusdam qualitatibus)...» (Lanfranс Cantauriensis. De corp. et sang. Domini. 4 // PL. 150. Col. 430). C помощью этого разграничения Ланфранку удалось обосновать, каким образом евхаристическое Тело Христово может быть идентично «историческому», но при этом отличаться от него.

Гвитмунд, выступая против учения сторонников Беренгария о соединении Христа или Слова с хлебом, доказывал, что природа хлеба и вина исчезает после освящения, превращаясь в Тело и Кровь Христовы (Guitmund Aversanus. De corp. et sang. Christi. II, III // PL. 149. Col. 1450, 1481). При этом не происходит нового рождения или нового творения, т. к. Тело Христово не увеличивается после освящения и не уменьшается после причащения (Ibid. II // PL. 149. Col. 1462). Он также учил, что Христос пребывает в каждой частице Св. Даров (Ibid. I // PL. 149. Col. 1435-1436).

В рассуждениях Гвитмунда о Е. встречается термин «акциденция» (accidentia - Ibid. II // PL. 149. Col. 1450), однако ни он, ни Ланфранк, ни др. богословы XI в. еще не опирались прямо на Аристотеля, но лишь заимствовали терминологию из творений древних отцов Церкви, приспосабливая ее к новой ситуации. С XII в. аристотелевские категории (большое значение для их рецепции имели труды Боэция) стали более последовательно использоваться лат. богословами в рассуждениях о Е. Так, Альгер Льежский утверждал, что «в хлебе и вине, когда они превращаются (mutantur) в Тело Христово, акциденции не перестают быть, но все остаются» (Alger Leodiensis. De sacramentis Corporis et Sanguinis Dominici. I 7 // PL. 180. Col. 756-757). Тогда же обычным термином для обозначения сущностного изменения Даров становится слово «пресуществление» (transsubstantiatio), являющееся специфически христ. термином, не происходящим из корпуса сочинений Аристотеля.

Самый ранний пример использования термина «пресуществление» содержится в проповеди Хильдеберта Лаварденского, архиеп. Турского († 1134) (Hildebertus Cenomanensis. Serm. 93 // PL. 171. Col. 776), однако его авторство оспаривается (некоторые исследователи считают, что проповедь принадлежит Петру Коместору († 1179)). Достоверно установлено применение термина Петром Дамиани († 1072) в «Толковании канона мессы» (Petr. Damiani. Expositio canonis missae. 7 // PL. 145. Col. 883). В числе др. наиболее ранних свидетельств - творения Стефана Отёнского (Ɨ 1139/40) (Stephanus de Balgiaco. Ep. V 6 // PL. 189. Col. 390), который писал в трактате о таинствах: «Мы молимся, чтобы пищей человеков стала пища ангелов, а именно, чтобы приношение хлеба и вина пресуществилось (transsubstantietur) в Тело и Кровь Иисуса Христа» (Idem. Tractatus de sacramento altaris. 13 // PL. 172. Col. 1291). Глагол transsubstantiare для описания евхаристического чуда использовал Роландо Бандинелли (впосл. папа Александр III (Ɨ 1181)) в «Сентенциях», написанных ок. 1140-1142 (или после 1145) гг. (Ghellinck J. de. A propos du premier emploi du mot transsubstantiation // RechSR. 1911. Vol. 2. P. 466-469). С сер. XII в. термин начал употребляться на Западе повсеместно (у Стефана из Турне, Хильдегарды Бингенской, Петра Коместора, Петра из Пуатье, Алана Лилльского, Сикарда Кремонского, Петра Кантора, папы Иннокентия III и др.), официально был принят IV Латеранским Собором 1215 г. (Denzinger. Enchiridion. N 802) (см.: Macy. 1994).

Несмотря на использование философских категорий, богословы XII в. говорили о Е. как о сверхъестественном чуде, объяснить к-рое можно только всемогуществом Божиим. Напр., Гуго Лангрский († 1050/51) замечал: «Если не можешь понять, как Слово стало плотью, то не сможешь понять [и то], как хлеб меняется в Плоть и вино в Кровь, если только вера во всемогущество [Божие] не наставит тебя» (Hugo Lingonensis. Tractatus de corpore et sanguine Christi contra Berengarium // PL. 142. Col. 1328; ср.: Guillelmus a Sancto Theodorico. De sacramento altaris. 4 // PL. 180. Col. 350-351).

Наряду с учением о пресуществлении в XII в. отдельные лат. авторы придерживались учений об импанации, консубстанциации (consubstantiatio - букв. сосуществование, т. е. сохранение в Св. Дарах 2 сущностей - сущности хлеба и вина и сущности Тела и Крови Христовых) и аннигиляции (annihilatio - букв. уничтожение, т. е. уничтожение сущности хлеба и вина в результате освящения Даров), но большинство богословов отвергало их (см.: Petr. Lomb. Sent. IV 11. 1; Hugo de S. Victore. De sacramentis. II 8 // PL. 176. Col. 461-472). В частности, идеи, близкие к учению об импанации, содержатся в сочинениях Руперта Дойцского (Rupert. Tuit. Comment. in Ioan. VI 51-52 // PL. 169. Col. 478-481; Idem. De divinis officiis. II 2. 9 // PL. 170. Col. 35, 40; Idem. In Exod. II 10 // PL. 167. Col. 617-618). В учении о сохранении сущности хлеба и вина после пресуществления обвиняли Петра Абеляра (Guillelmus a Sancto Theodorico. Disputatio adversus Abaelardum. 9 // PL. 180. Col. 280; Bernard. Clar. Ep. 190. 4 // PL. 182. Col. 1062), хотя в его сохранившихся сочинениях таких мыслей не содержится. Петр из Капуи, писавший ок. 1201-1202 гг., изложил 3 наиболее распространенных в его время т. зр. на проблему сущностного изменения Даров: «Некоторые говорят, что там нет какого-либо изменения, но, хотя субстанция хлеба и субстанция вина остаются, с произнесением тех [установительных] слов под теми же видами начинают быть Плоть и Кровь Христовы, тогда как прежде там не было ничего, кроме субстанций хлеба и вина, и, таким образом, если где-либо написано об изменении, то это следует понимать так: там, где были сначала только хлеб и вино, также начинают быть Плоть и Кровь Христовы. Другие говорят, что субстанция хлеба и субстанция вина полностью уничтожаются и, хотя те же самые виды остаются, только Плоть и Кровь Христа одни начинают быть там; и подобным образом они объясняют это изменение. Мы говорим, и толкователи это утверждают, что сама субстанция хлеба превращается в истинную Плоть Христа, Которая родилась от Девы, и сама субстанция вина в истинную Кровь, и, хотя остаются предшествующие виды, Плоть и Кровь Христовы начинают быть там. К истинам веры не относится то, что превращение совершается тем или иным образом, но только то, что с произнесением тех слов на алтаре пребывает Тело Христово» (Petrus Capuanus. Summa. Fol. 60 по ркп. Monac. Lat. N 14508; см.: Jorissen. 1965. S. 24).

Спор об опресноках

Лат. практика совершения Е. на опресноках, а не на квасном хлебе, в XI в. и последующих, напротив, стала одним из основных предметов критики в адрес латинян со стороны визант. богословов. К этому времени употребление опресноков в лат. традиции воспринималось как очень древний и самоочевидный обычай. Поэтому на начальном этапе полемики лат. богословы не предлагали подробных обоснований этой практики. Вместе с тем лат. полемисты усматривали в визант. символических толкованиях закваски символическое понимание Св. Даров, а следов., угрозу учению об их сущностном изменении (т. е. они противились не наличию закваски и не тому или другому ее истолкованию, но ставили под вопрос правомерность такого рассуждения о Св. Дарах).

Самое раннее полемическое лат. сочинение об опресноках - «Диалог», составленный в опровержение письма архиеп. Льва Охридского кард. Гумбертом в кон. 1053 - нач. 1054 г. (Humbertus Silvae Candidae. [Dialogus] adversus Graecorum calumnias // PL. 143. Col. 929-974; Will. 1861. P. 92-126; позже это сочинение использовал Петр Диакон (Ɨ 1159) при составлении «Спора о Римской Церкви с неким греком»). Во время пребывания в К-поле в 1054 г. Гумбертом был также написан ответ на сочинение Никиты Стифата «Слово об опресноках...» (Responsio sive Contradictio adv. Nicetae Pectorati libellum // PL. 143. Col. 983-1000; Will. 1861. P. 136-150). К этому времени относится и анонимный фрагмент соч. «О споре с греками». Тогда же или неск. позже Доминик, патриарх Градский, изложил аргументы, оправдывающие употребление опресноков, в послании Петру, патриарху Антиохийскому (послание сохранилось только в греч. переводе). Важное значение в истории этой полемики имело послание Лайка из Амальфи аббату Сергию «О защите опресноков против греков», написанное в 1070 г. и послужившее основой для «Аргумента о жертвоприношении опресноков к монаху Льву» Бруно из Сеньи († 1123) (PL. 165. Col. 1085-1090). Об опресноках говорится в «Норманнском анониме», написанном ок. 1100 г. Ансельм Кентерберийский († 1109) посвятил данной теме соч. «Послание о жертвоприношении опресноков и квасных хлебов».

К теме опресноков обращались толкователи мессы и таинств (о лат. литургических толкованиях того времени см.: Reynolds R. E. Liturgical Scholarship at the Time of the Investiture Controversy: Past Research and Future Opportunities // HarvTR. 1978. Vol. 71. N 1/2. P. 109-124; Idem. Liturgy, Treatises on // DMA. 1986. Vol. 7. P. 624-633; Schaefer M. Twelfth-Century Latin Commentaries on the Mass: Christological and Ecclesiological Dimensions: Diss. Notre-Dame (Indiana), 1983; Macy. 1999. P. 142-171). Среди них: Петр Дамиани (Ɨ 1072) в «Объяснении канона мессы» (PL. 145. Col. 881), Боницо из Сутри (Ɨ 1090) в «Книжечке о таинствах» (PL. 150. Col. 861), Руперт Дойцский (Ɨ 1130) в трактате «О божественных службах» (PL. 170. Col. 48-51), Альгер Льежский (Ɨ 1131/32) в соч. «О таинствах Тела и Крови Господних» (PL. 180. Col. 827-830), архиеп. Кентерберийский Балдуин (Ɨ 1190) в соч. «О таинстве алтаря» (PL. 204. Col. 651-652), Сикард Кремонский (Ɨ 1215) в «Сумме о церковных должностях» (PL. 213. Col. 118-119), Петр Кантор (Ɨ 1197) в «Сумме о таинствах» (Pierre Chantre. Summa de sacramentis et animae consiliis. III 38. 293 / Ed. J.-A. Dugauquier. Louvain, 1954-1967. 5 vol. (Analecta mediaevalia Namurcensia; 4, 7, 11, 16, 21)), папа Иннокентий III (Ɨ 1216) в трактате «О святом таинстве алтаря» (PL. 217. Col. 854-858), Гвидо Оршельский (Ɨ 1225) в трактате «О таинствах» (Guido de Orchelles. Tractatus de sacramentis ex eius Summa de sacramentis et officiis ecclesiae. 5 / Ed. D. and O. Van den Eynde. N. Y., 1953), Вильгельм Милитонский (Ɨ 1257) в соч. «Вопросы о таинствах» (Guillelmus de Militona. Quaestiones de sacramentis. IV 3. 9 / Ed. C. Piana, G. Gál. Quaracchi, 1961. T. 2).

2 трактата в защиту опресноков составил Герхох Райхерсбергский (Ɨ 1169) -«Книга о том, что князь мира сего уже осужден» и «Трактат против ошибок греков» (Gerhoch von Reichersberg. Libellus de eo, quod princeps mundi iam iudicatus est: Liber de simoniacis // MGH. SS. Libelli de Lite. Bd. 3. S. 239-272; Idem. Tractatus contra Graecorum errorem // Opera hactenus inedita / Ed. F. Scheibelberger. Linz, 1875. Bd. 1. S. 341-377). Кроме того, в XII в. тема опресноков затрагивалась Петром Достопочтенным (Ɨ 1156) в 111-м послании 1144 г. к Бернарду Клервоскому (Petrus Venerabilis. Rescriptum ad Bernardum (Ep. 111) // The Letters of Peter the Venerable / Ed. G. Constable. Camb., 1967. Vol. 1. P. 274-299), Ансельмом Хафельбергским (Ɨ 1158) в «Диалоге» (PL. 188. Col. 1139-1248 - сост. в 1149/50), Робертом Мелёнским (Ɨ 1167) в «Вопросах по Посланиям Павла» (Robertus de Meliduno. Quaestiones de epistolis Pauli // Oeuvres de Robert de Melun / Ed. R. M. Martin. Louvain, 1938. Vol. 2), Львом Тосканом в «Трактате против ошибочных мнений греков» (PG. 140. Col. 544-550 - сост. в 1171-1181 гг.; об авторстве см: DTC. Vol. 7. Col. 308-310). Из канонистов об опресноках писали Роланд Магистр в «Сентенциях» (Rolandus Magister. Sententiae // Die Sentenzen Rolands nachmals Papstes Alexander III / Hrsg. A. M. Gietl. Freiburg i. Br., 1891 - сост. ок. 1150), Петр из Вены в «Цветльской Сумме» (Petrus Wiensis. Die Zwettler Summe: Einleitung und Text / Hrsg. N. M. Häring. Münster, 1977), Стефан из Турне (Ɨ 1203) в «Сумме на Декрет Грациана» (Stephanus Tornacensis. Summa Decreti // PL. 211. Col. 575-580), Гугуччо (Ɨ 1210) в «Сумме декретов» (сост. в 1188-1190 гг.; не издана). Под именем Исидора Севильского до нас дошло «Послание к Редемпту» 1170 г. (PL. 83. Col. 905-907), посвященное качествам хлеба для Е. Сохранилось сообщение апокрисиариев папы Григория IX о споре с греками об опресноках в Никее в 1234 г. (Mansi. T. 23. Col. 279-319). Вопрос затрагивался также Жаком де Витри (Ɨ 1240) (Historia occidentalis. 38 // The Historia Occidentalis of Jacques de Vitry: A crit. ed. / Ed. J. F. Hinnebusch. Fribourg, 1972) и Вильгельмом Осерским (Ɨ 1231) в «Золотой сумме» (Guillelmus Artissiodorensis. Summa aurea. 7. 8 / Ed. J. Ribailler. P.; R., 1980-1987. 5 vol.) и др. (полный список см.: Avvakumov. 2002. S. 118-124).

Тайная вечеря. Алтарный фронтон из мон-ря Суригерола, Испания. XIII в. (Национальный музей искусств Каталонии, Барселона)

Защита практики использования опресноков выстраивалась лат. богословами следующим образом. Один из наиболее распространенных пунктов обвинения со стороны визант. авторов - использование опресноков как признак уклонения в иудейство - лат. авторы отвергали на том основании, что христиане используют опресноки не в плотском (carnaliter) значении, как иудеи, а в духовном (spiritualiter); и если бы духовное переосмысление ветхозаветных реалий было невозможным, христианам пришлось бы отказаться от празднования Пасхи, Пятидесятницы, от церковной иерархии, к-рая напоминает ветхозаветные служения первосвященников, священников и левитов, от использования алтарей, фимиама, светильников и проч. ([Dialogus] adversus Graecorum calumnias // PL. 143. Col. 931-974; Alger Leodiensis. De sacramentis Corporis et Sanguinis Dominici. II 10 // PL. 180. Col. 827-830; Sicard. Mitrale. 3. 6 // PL. 213. 128-131). Сохранять использование опресноков необходимо, по их мнению, на том же основании, к-рое оставляет в силе заповеди Декалога. Кроме того, если считать, что ритуальные заповеди закона Моисеева отменены, то тогда нельзя использовать и квасной хлеб, поскольку он тоже фигурирует среди ветхозаветных установлений. Главное же оправдание использования опресноков лат. полемисты видели в том, что именно опресноки должен был использовать Сам Господь, когда Он совершил Тайную вечерю. В связи с этим им было важно доказать, что установление Е. произошло во время ветхозаветной пасхальной трапезы - и, следов., иного хлеба, кроме пресного, за Тайной вечерей быть не могло (Laycus de Amalfi. Epistola missa Sergio abbati ad defendendum se de azymis contra Graecos // Michel A. Amalfi und Jerusalem im griechischen Kirchenstreit (1054-1090). R., 1939. (OCA; 121). S. 35-47; Anselmus Havelbergensis. Dialogi. III 17 // PL. 188. Col. 1235; Rupert. Tuit. De divinis officiis. 2. 22 // PL. 170. Col. 48-51).

Помимо доказательств историко-экзегетического характера, имевших основное значение, приводились и богословские аргументы. Так, по мнению Ансельма Кентерберийского, опресноки - такой же образ (figura), как и погружение в воду в таинстве Крещения (Anselmus. Ep. de sacrificio azymi et fermentati // Sancti Anselmi Cantuariensis archiepiscopi Opera omnia / Ed. F. S. Schmitt. Seckau; R.; Edinb., 1946. Vol. 2. P. 223-232). Лат. богословы (Руперт Дойцский, Сикард Кремонский и др.) отвергали предложенное Никитой Стифатом христологическое толкование закваски в составе евхаристического хлеба: если закваска, по мнению греч. богословов, означает душу Христа, то как следует понимать воду и соль? Они также не признавали мнения, что закваска указывает на Св. Духа, поскольку в Евхаристии мы причащаемся Тела Христова, а не тела Девы Марии, на К-рую снизошел Св. Дух в момент Благовещения, и пресуществление не связано с образом Рождества Христова. Доминирующим толкованием среди католич. богословов было признание закваски символом греха (что было во многом обусловлено буквалистским прочтением 1 Кор 5. 7-8: «Очистите старую закваску, чтобы быть вам новым тестом, так как вы бесквасны, ибо Пасха наша, Христос, заклан за нас. Посему станем праздновать не со старой закваской, не с закваской порока и лукавства, но с опресноками чистоты и истины»), следов., ее отсутствие, как они говорили, означало безгрешность Христа.

Наконец, латиняне подчеркивали, что после освящения типологическое толкование хлеба вообще теряет смысл, т. к. на алтаре пребывает не сущность хлеба (неважно, квасного или пресного), а Само Тело Христово. По словам Льва Тоскана, «сила освящения заключается не в хлебе, а в слове» (PG. 140. Col. 545).

Причащение под одним видом и частота Причащения

Если в VII-VIII вв. на Западе причащались редко, то в кон. VIII-IX в., с началом споров о Е., интерес к этому таинству возрос; тем не менее основная масса верующих причащалась только по великим праздникам. Уже с эпохи Каролингов на Западе начала складываться система подготовки к Причащению, включающая пост и покаяние. Крайний упадок частоты причащения в XI-XII вв. отразился в одном из правил IV Латеранского Собора о необходимости исповедоваться и причащаться хотя бы раз в год, на Пасху (21 прав.; Denzinger. Enchiridion. N 812). Маленьких детей ко времени принятия этого правила уже вовсе не причащали. Если еще в IX в. верные причащались под двумя видами, принимая Тело Христово в руки и вкушая Св. Кровь из Чаши, то к кон. XII в. на Западе для мирян было повсеместно введено причащение только Тела Христова (причащение «под одним видом») с принятием гостии в уста.

Первоначально мирян перестали причащать из чаши из небогословских соображений - благоговения перед святыней (когда причащалось много верующих, Св. Кровь могла проливаться из чаши) и др. Нек-рое время на лат. Западе просуществовал обычай intinctio («погружение») - преподание Св. Тела, омоченного в Св. Крови, но и этот обычай вызывал порицания по причине того, что Св. Кровь могла капать на землю (а также из-за того, что это напоминало жест Христа по отношению к Иуде на Тайной вечере); на протяжении XI-XII вв. обычай intinctio неоднократно (что указывает на его широкое распространение) запрещался (см.: Taft. 1996. P. 223. Not. 101), пока не был окончательно искоренен в начале XIII в. папой Иннокентием III (см.: PL. 217. 866) - тем более, что к этому времени лат. богословы выработали аргументацию, призванную полностью оправдать причащение под одним видом.

Реорганизация «западного» клира по типу монашеских общин привела к значительному снижению роли мирян в богослужении и распространению практики «приватной мессы» (нек-рые исследователи особый акцент делают на появлении монахов-священников; см.: Vogel C. Une mutation cultuelle inexpliquée: Le passage de l'Eucharistie communitaire à la messe privée // RSR. 1980. Vol. 54. P. 231-250). При этом действовало правило не совершать более одной мессы в день на одном и том же алтаре (Häussling A. Mönchskonvent und Eucharistiefeier: Eine Studie über die Messe in der abendländischen Klosterliturgie des frühen Mittelalters und zur Geschichte der Messhäufigkeit. Münster, 1973. (LQF; 58)). Вероятно, изменениями в евхаристической практике следует объяснять появление в XI-XII вв. и в последующую эпоху новых вариантов символического понимания Е. как таковой, поскольку перед лат. богословами стояла задача объяснить, как возможно спасение тех, кто причащается крайне редко (а на тот момент это большинство членов Церкви), и в чем смысл регулярного совершения мессы.

Систематизация учения о Е. в ранней схоластике

Период кон. XI - нач. XIII в. в истории лат. богословия был ознаменован бурным развитием евхаристической доктрины. Вызванный как внутрицерковной борьбой, так и общим повышением интереса к теме Е., этот процесс не сводился только к разработке учения о пресуществлении, как считали исследователи 1-й пол. XX в. (напр., Ж. де Геллинк полагал, что вкладом данного периода в учение о Е. является только разработка терминологии, описывающей сущностное изменение Даров: DTC. Vol. 5. Col. 1233-1302).

Нек-рые ученые видели в этой эпохе столкновение 2 богословий Е., к-рые они называли «августиновским» и «амвросиевым», причем последнее, согласно этой т. зр., в конечном счете стало преобладающим (Geiselmann. 1926). Изменение акцентов в изучении ранней схоластики произошло в связи с публикацией работы А. де Любака, к-рый впервые обратил внимание на то, какое значение придает собранию верующих и Церкви как Телу Христову тот или иной богослов ранней схоластики в своих рассуждениях о Е. (Lubac. 1949). Г. Мейси (Macy. 1984) рассмотрел учение о Е. с т. зр. сотериологии и выделил 3 тенденции в ранней схоластике: 1) продолжающая линию Пасхазия и настаивающая на телесном присутствии Христа в Дарах и на естественном соединении верующих с Телом Христовым в домостроительстве спасения (кард. Гумберт, Руперт Дойцский); 2) «спиритуалисты», веровавшие в реальное присутствие Христа в Дарах, но не признававшие участие в Е. обязательным для спасения и считавшие, что Е. лишь символизирует духовное единение верующих со Христом через веру и любовь (Ансельм Ланский, Гуго Сен-Викторский); 3) те, кто придавал наибольшее значение экклезиологическому аспекту Е., полагая, что это таинство указывает не на личную связь человека со Христом, а на единство Христа и Церкви, к-рое и является залогом спасения, а следов., частота причащения отдельного верующего не имеет значения (Гильберт Порретанский, Петр Абеляр, Петр Ломбардский).

Евхаристический диспут («Диспута»). Фреска Станца делла Сеньятура, Ватикан. 1509–1511 гг. Худож. Рафаэль Санти

Э. Килмартин подошел к проблеме с др. стороны, выделив и систематизировав терминологию, использовавшуюся авторами этого периода при богословском анализе Е., и т. о. продемонстрировав постепенное формирование той концепции этого таинства, которая утвердилась к кон. XIII в. (Kilmartin. 1998. P. 117-153). Напр., в анонимном трактате «О Теле Господнем так следует учить» (De corpore igitur Domini sic opportune videtur agendum), к-рый сохранился во множестве рукописей (см.: Ibid. P. 62-63, 119), богословие таинства Е. рассматривается через призму учения блж. Августина о sacramentum (видимый «знак» таинства) и res («вещь», т. е. внутреннее содержание таинства, под к-рым Августин понимал благодать единства). Согласно этому трактату: 1) видимые хлеб и вино (sacramentum) Е. означают невидимые Тело и Кровь Христовы (res); 2) невидимые евхаристические Тело и Кровь означают видимое историческое и прославленное Тело Христово; 3) невидимое евхаристическое Тело означает также единство Церкви.

В XII в. эта схема была сведена к более простой: «знак» (sacramentum) - «знак и благодать» (sacramentum et res) - «благодать» (res). По мнению Альгера Льежского (Ɨ 1115), хлеб и вино означают как Тело и Кровь Христовы, так и Тело воскресшего Христа и Церковь, а воскресшее Тело, пребывающее на алтаре, означает историческое тело Христово и Церковь (Alger Leodiensis. De sacramentis Corporis et Sanguinis Dominici. I 5, 17-19 // PL. 180. Col. 752-754, 790-794). Герхох Райхерсбергский (Ɨ 1135) считал, что хлеб и вино означают единство Церкви, а после освящения - Жертву или Тело Христово, к-рое создает единство верных (Gerhoch von Reichersberg. Libellus de eo, quod princeps mundi iam iudicatus est: Liber de simoniacis // MGH. SS. Libelli de Lite. Bd. 3. S. 261-267). Гуго Сен-Викторский проводил различие между видимыми хлебом и вином (species), означаемой истиной (veritas), т. е. Телом и Кровью Христовой, и силой таинства (virtus), т. е. духовной благодатью (Hugo de S. Victore. De sacramentis. II 8. 7 // PL. 176. Col. 466). В др. произведении он развивал эту схему следующим образом: «только видимый знак» (sacramentum tantum), т. е. хлеб и вино и действия священника - «видимый знак и благодать» (sacramentum et res), т. е. Тело и Кровь Христовы - «только благодать знака» (res tantum sacramenti), т. е. единство Тела Христова, Церковь (Idem. Summa Sententiarum. 4. 3 // PL. 176. Col. 140). Во всех этих построениях благодать Е. понималась как содержащаяся в «видимом знаке» (sacramentum). Петр Ломбардский первым стал говорить о благодати, к-рая находится вне «знака», выстроив такую схему: «знак» (sacramentum) - «благодать содержащаяся и обозначенная» (res contenta et significata) - «благодать обозначенная и не содержащаяся» (res significata et non contenta), под к-рыми имеются в виду: «виды» (species), т. е. хлеб и вино - Тело и Кровь (caro et sanguis) Христовы - «единство Церкви» (unitas ecclesiae) (Petr. Lomb. Collectanea super b. Pauli epistolas. In 1 ad Cor. 11. 24 // PL. 191. Col. 1642). Папа Иннокентий III (1198-1216) в послании к архиеп. Иоанну Лионскому приводил такую схему: «знак и не благодать» (sacramentum et non res) - «знак и благодать» (sacramentum et res) - «благодать и не знак» (res et non sacramentum) (PL. 214. Col. 1121). Схема Гуго была уточнена Робертом Гавтерием: «только знак» (sacramentum tantum) - «благодать и знак» (res et sacramentum) - «только благодать» (res tantum) (Robertus Gauterius. De sacramentis ecclesiasticis - см.: Kilmartin. 1998. P. 121). В таком виде она была принята Фомой Аквинским, после чего стала нормативной в католическом богословии Е.

Вопрос о материи таинства Е. ставился в основном в рамках полемики об опресноках, к-рая велась с православными. Вне этих споров использование в Е. именно хлеба и вина, а не др. веществ объяснялось лат. богословами тем, что это самая простая пища, что оба вещества, как составленные из частей (хлеб из зерен пшеницы, вино - из винограда), могут символизировать Церковь, а также выступают образами тела и души. Смешение вина с водой признавалось необходимым для пресуществления вина в Кровь Христову (Innocentius III, papa. De sacro altaris mysterio. IV 29 // PL. 217. Col. 876).

Момент освящения Даров большинством богословов XII - нач. XIII вв. однозначно связывался с произнесением священником установительных слов. Однако такая позиция создавала трудности для толкования евангельского повествования о Тайной вечере, согласно к-рому Господь вознес над хлебом и вином некие молитвы, а установительные слова произнес только тогда, когда подавал апостолам Свои Тело и Кровь. Решая эту проблему, Одо из Камбре, предлагал считать, что Христос произнес установительные слова дважды: в первый раз, когда благословлял хлеб, во второй, когда наставлял учеников (Odo Cameracensis. Expositio in canonem missae // PL. 160. Col. 1062). Папа Иннокентий III допускал 2 толкования: либо Христос произнес слова и благословил хлеб и чашу жестом руки, а затем повторил установительные слова для апостолов как наставление, либо Он благословил хлеб и чашу божественной силой без произнесения установительных слов, а затем, подавая Тело и Кровь и произнося установительные слова, установил форму для совершения таинства в будущем (Innocentius III, papa. De sacro altaris mysterio // PL. 217. Col. 859). В отличие от большинства лат. богословов папа Иннокентий III считал, что пресуществление хлеба и вина происходит не одновременно, после произнесения 2-й части установительных слов (о Чаше), но по отдельности - сначала хлеба, потом вина (Ibid. // PL. 217. Col. 872). В связи с учением об установительных словах как тайносовершительных в XII в. появляется, а с XIII в. широко распростраяется обычай совершать во время мессы elevatio (обряд «возношения», т. е. поднятия Св. Даров) сразу после (или даже во время) произнесения установительных слов (см.: Snoek. 1995. P. 55), дополнившее то elevatio, к-рое издревле совершалось после «Отче наш» (оно было связано с переходом от освящения Даров к причащению - аналогичное священнодействие есть и в визант. литургии, а в Новое время в чин правосл. литургии по подражанию лат. практике вошло и второе elevatio, совершаемое во время возгласа ).

Тайная вечеря. Фреска в Нижней церкви Сан-Франческо в Ассизи. 20-е гг. XIV в. Неизв. художник школы Пьетро Лоренцетти

Вопрос о совершителе таинства получил в ранней схоластике некоторое развитие. Если св. отцы древней Церкви и лат. богословы каролингской эпохи утверждали, что таинство совершается Церковью и вне Церкви совершение таинства невозможно, то с кон. XII в. лат. богословы начали подчеркивать, что от лица Церкви таинство совершает священник, а верные выступают его соработниками (Одо из Камбре). Нек-рые проводили различие между освящением, к-рое совершает священник, и жертвой, к-рую приносят верные, а именно самих себя (Гонорий Августодунский, Бернольд Констанцский, Иоанн Белет). Другие же считали, что активным субъектом в таинстве выступает лишь священник, к-рый «передает» молитвы народа на небеса (Петр Ломбардский, папа Иннокентий III). По мнению Сикарда Кремонского (Ɨ 1215), священник при рукоположении получает от Христа власть быть совершителем таинства, и его власть реализуется в произнесении установительных слов (Sicardus Cremonensis. Mitrale // PL. 213. Col. 128-131). По словам папы Иннокентия III, когда священник повторяет слова Христа, хлеб и вино обращаются в Тело и Кровь Христовы той же силой слова, к-рой «Слово стало плотью» (Ин 1. 1) и к-рой «Бог сказал», и «стало так» (Innocentius III, papa. De sacro altaris mysterio // PL. 217. Col. 859), при этом папа Иннокентий III не считал освящение Даров новым творением. В «Исповедании веры, предписанном вальденсам» (1208), он утверждал, что Дары освящаются не священником (вне зависимости от его личных качеств), но словом Творца и силой Св. Духа, поэтому никто, кроме правильно рукоположенного священника, не может совершать Е. (Denzinger. Enchiridion. N 794).

Католическое богословие Е. в XIII-XV вв.

(см.: DTC. Vol. 5. Col. 1302-1320; Jorissen. 1965) продолжило разработку тех направлений, к-рые были заданы в ранней схоластике. Наиболее важные евхаристические термины и концепцтуальные модели, выработанные в предшествующую эпоху, были восприняты без существенных изменений. Так, уже Алан Лилльский († 1202) в сочинении против альбигойцев, отвергавших таинство Е., относил учение о пресуществлении к истинам веры (articulus fidei), к-рыми обладала еще ранняя Церковь (Alanus de Insulis. De fide catholica. I 59 // PL. 210. Col. 363). Огромный интерес к таинству Е. в эту эпоху на Западе отразился в т. ч. в том, что в XIII-XV вв. было зафиксировано особенно много евхаристических чудес (см.: Browe P. Die eucharistischen Wunder des Mittelalters. Breslau, 1938; Snoek. 1995. P. 309-344).

Папа Иннокентий III (1198-1216) и IV Латеранский Собор (1215).

Папа Иннокентий III, инициатор крестового похода против альбигойцев и созыва IV Латеранского (в католич. традиции - «12-й вселенский») Собора, внес существенный вклад в историю развития католич. учения о таинстве Е. В 90-х гг. XII в., будучи еще кардинал-диаконом, он составил обширное толкование на мессу «О святом таинстве алтаря», впосл. пользовавшееся большой известностью.

В послании 1202 г. «Cum Marthae circa» Иоанну, архиеп. Лионскому, папа Иннокентий III использовал термин transsubstantiari, объясняя причины добавления к установительным словам канона мессы выражения «тайна веры» (mysterium fidei - Denzinger. Enchiridion. N 782). Впосл. это послание было включено в Декреталии Григория IX и имело большой авторитет (Decretales Gregorii. IX 3. 41. De celebratione missarum. 6). В послании 1208 г. архиеп. Таррагонскому, содержащем исповедание веры, предписанное вальденсам, говорится о том, что Жертва Е. может быть совершена лишь правильно рукоположенным священнослужителем и не зависит от его достоинства (Denzinger. Enchiridion. N 794).

Тайная вечеря. Пасхальный агнец. Миниатюра из «Зеркала спасения». Ок. 1360 г. (Б-ка Высшей школы и земли Гессен, Дармштадт. Ms. 2505. Fol. 22v)

В исповедании веры, подписанном папой Иннокентием III и обнародованном на IV Латеранском Соборе, говорится, что «Тело и Кровь в таинстве алтаря истинно содержатся под видами (sub speciebus) хлеба и вина, после того как хлеб в Тело, а вино в Кровь Божественной силой пресуществятся (transsubstantiatis pane in corpus et vino in sanguinem potestate divina), чтобы совершилась тайна единения». Далее говорится, что никто, кроме правильно рукоположенного священника, не может совершать это таинство (Ibid. N 802). Т. о., решение IV Латеранского Собора явилось кратким, но чрезвычайно важным итогом развития богословия Е. на Западе в XII в.

В XIII в. появился целый ряд трактатов, содержавших систематическое изложение учения о Е. Альберт Великий († 1280) рассматривал учение о пресуществлении как богодухновенное откровение (inspirata revelatio - Albert. Magn. In Sent. IV 11. 7). Он доказывал, что только учение о пресуществлении может объяснить чудо Е. Один из основных его аргументов в пользу превращения субстанций хлеба и вина основан на букв. понимании установительных слов. Согласно со мн. древними отцами и церковными авторами Альберт писал, что Господь «не сказал: Примите в этом или вместе с этим Тело Мое, но «Примите, ядите, сие есть Тело Мое»» (Idem. De corpore Domini. 6. 2. 1. 6).

По его мнению, таинство Е. может совершиться и на квасном, и на пресном хлебе, но обычай служить на пресном более разумен потому, что Христос использовал опресноки на Тайной вечере, а также потому, что пресный хлеб лучше представляет безгрешного Христа (Idem. In Sent. IV 12. 8). Альберт полагал, что «превращение» (transmutatio), к-рое происходит в таинстве, лучше называть «пресуществлением» (transsubstantiatio - Ibid. 11. 1-2). По его словам, после пресуществления Христос присутствует целиком под каждым видом и в каждой маленькой частице (sub tantilla forma) гостии, поскольку каждая частица представляет собой духовную пищу (Ibid. 13. 10-11).

В одной из поздних работ Альберт вновь обратился к вопросу о том, как под формой хлеба и вина может содержаться весь Христос (Idem. De corpore Domini. 3. 3. 1. 1-6). Мнения о том, что сущности хлеба и вина сохраняются после освящения или что хлеб и вино выступают лишь сакраментальными знаками, он отверг как еретические. Он утверждал, что эти учения противоречат словам Христа «сие есть Тело Мое» и «Плоть Моя истинно есть пища», поскольку Христос, говоря об истине, не мог использовать тропы и др. риторические фигуры. Он также резко критиковал тех докторов канонического права, к-рые учили, что Тело Христово при попадании в желудок или в уста нечестивцев исчезает (Ibid. 3. 3. 1. 2).

Фома Аквинский

(† 1274), творения к-рого часто признаются наилучшим выражением учения католич. Церкви (см.: Vonier. 1925; Kilmartin. 1998. P. 247-266; Berger. 2000), обращался к вопросу о таинстве Е. в разных работах. Среди них выделяются как наиболее важные: «Толкование на Сентенции» (до 1257), «Сумма против язычников» (1259-1264), «Толкование на 1-ю книгу Декреталий» (60-е гг. XIII в.) и особенно «Сумма теологии» (1266-1273). Основными источниками учения Фомы о Е., помимо Свящ. Писания и творений отцов Церкви, стали составленное папой Иннокентием III толкование мессы, Декрет Грациана (см. в ст. Грациан) и собрание святоотеческих толкований на Свящ. Писание «Catena aurea».

В «Сумме теологии» учение о Е. представлено в наиболее систематическом виде (о проблеме авторства и текстологии разделов о Е. в «Сумме теологии» см.: Gy M. Le texte original de la Tertia pars de la Somme Théologique de S. Thomas d'Aquin dans l'apparat critique de l'édition léonine: Le cas de l'Eucharistie // RSPhTh. 1981. Vol. 65. P. 608-616). Порядок изложения евхаристической доктрины здесь следующий: сначала говорится о Е. как о таинстве, затем о материи таинства, о превращении хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы, об образе пребывания Христа в Е., об акциденциях, о форме таинства, о действии и пользе таинства, об установлении таинства, о совершителях и чинопоследовании мессы.

Согласно Фоме, Е. отличается от др. таинств тем, что является и жертвоприношением (sacrificium), и таинством (sacramentum) (Thom. Aquin. Sum. th. 4 (Tertia pars). qu79. ar7. ra1). Совершенство таинства заключается не в его употреблении (т. е. в Причащении), а в освящении материи (Ibid. qu80. ar1. ra1). Поэтому хлеб не может освящаться без вина (Ibid. qu80. ar12. ra3), поскольку репрезентация Страстей и Жертвы заключается в самом факте раздельного пребывания Тела и Крови в освящении. Т. о., согласно Фоме, таинство отделено от молитв за живых и усопших и от Причащения. Поэтому месса не зависит от того, совершается ли она святым или грешником, и остается всегда той же самой по достоинству (Ibid. qu82. ar6. co). Употребление таинства (Причащение) следует из самого факта существования таинства, а не наоборот (Ibid. qu74. ar7. co). Употребление относится к совершенству таинства так же, как использование вещи к совершенству самой вещи (Ibid. qu78. ar1. ra2). Поскольку таинство имеет природу жертвоприношения, оно действует как жертвоприношение. Имея же природу таинства, Е. представляет духовную пищу для души. Т. е. Е. действует как таинство на тех, кто принимает, и действует как Жертва на тех, кто приносит и за кого приносится (Ibid. qu79. ar5. co).

Христос принес Себя в жертву «в собственном виде» (in proprie specie) на Голгофе, а «в виде таинства» (in specie sacramenti) - на алтаре. Христос не приносится за мессой повторно, но Голгофская жертва представлена через Тело и Кровь. Жертва остается одной и той же, но действие отличается. Жертва повторяется в таинстве, но не в природе. Через таинство мы становимся причастны плодам Страстей. Спасительная сила заключена в первопричине спасения - в Боге, а не в человечестве (телесности) Христа, к-рое является инструментальной причиной (Ibid. qu48. ar6. co).

Роль обрядовой стороны заключается в репрезентации Страстей, но не сакраментально (т. е. об этом нельзя говорить в терминах субстанции и акциденции), т. к. обряд представляет собой действие (actio), а не бытие (esse) (Ibid. qu76. ar2. ra1; qu79. ar1. co; qu83. ar1. co). Истинная крестная Жертва по отношению к обряду имеет историческое значение, а по отношению к хлебу - сакраментальное. Все обряды нужны только для того, чтобы приготовить верных к освящению Даров (Ibid. qu83. ar4. ra1). Через участие в мессе верные наследуют плоды Страстей, но не участвуют в самих Страстях (Ibid. qu83. ar1. co).

Итогом освящения является реальное присутствие Христа пострадавшего (Christus passus) под видом хлеба и вина. Органическая связь исторической крестной Жертвы и евхаристической Жертвы удостоверяется: 1) через тождественность самой Жертвы, 2) через присутствие Христа под знаками Страстей, 3) через тождественность Первосвященника-Христа, Который действует через служащего священника, 4) усвоением плодов крестной Жертвы «по силе (или факту) совершенного действия» (ex opere operato) во время мессы и посредством мессы.

«Триумф Фомы Аквинского». 1471 г. Худож. Беноццо Гоццоли (Лувр, Париж)

Выражение «ex opere operato» Фома использовал в сакраментальном контексте 20 раз в «Толковании на Сентенции» и ни разу - в «Сумме теологии». В «Толковании на Сентенции» выражение используется в нескольких смыслах. Во-первых, в связи с различными аспектами крестной Смерти: само таинство называется opus operatum, а его использование - opus operans (Idem. In Sent. IV d1. q1. a5. qc.1. co). Во-вторых, ex opere operato противопоставляется выражению «только от веры» (solum ex fide) в отношении действенности таинства для того, кто его принимает: таинство имеет силу не от веры его принимающего, а по факту совершения обряда (Ibid. d2. q1. a4. qc4. ad 2). В-третьих, об opus operatum говорится в связи с вопросом о сотрудничестве в таинстве благодати Божией и действий служителя таинства (opus operans) (Ibid. d5. q1. a2. co). В-четвертых, ex opere operato понимается в христологическом смысле и относится к действенности страстей Христовых, т. е. говорит о том, что совершается силой Христа или силой Божией (напр., действие силы Христовой в христ. таинствах отличает их от ветхозаветных обрядов - Ibid. d4. q1. a4. qc1. arg2; в отношении обрядов ВЗ в тех случаях, когда они выступают прообразами христ. таинств, Фомой используется выражение quasi ex opere operato - Ibid. d1. q2. a6. qc1. ad 2). С помощью выражения ex opere operato Фома проводит различие между сакраментальным тайносовершительным молитвословием и проч. литургическими молитвами священника: в последнем случае священник выступает как основное действующее лицо, а в первом - как инструментальная причина по отношению к спасительной деятельности Христа (Ibid. d5. q2. a2. qc2. ad 2). Т. о., таинство как opus operatum действительно, когда священнослужитель совершает то, что является «делом Христа» (opus Christi).

Хотя искупительная сила крестной Жертвы ex opere operato передается в мессе и через мессу, степень усвоения плодов зависит от степени поклонения тех, за кого приносится Жертва, и тех, кто приносит Жертву. Поэтому, согласно Фоме, действенность таинства по отношению к тому, кто его принимает или за кого оно совершается, умножается при повторном совершении мессы (эта идея считается одной из ключевых особенностей католич. богословия Е. по сравнению с православным, однако она была известна и на греч. Востоке - см., напр.: Mathews Th. F. «Private» Liturgy in Byzantine Architecture: Toward a Re-appraisal // Cah. Arch. 1982. Vol. 30. P. 125-138).

По учению Фомы, евхаристическая молитва сама по себе является выражением жизни по вере и поклонения Богу. Е. совершается всей Церковью в единении со Христом, ее Первосвященником. Совершение Е. Церковью возможно потому, что все члены Церкви крещены и участвуют в священстве Христа (Thom. Aquin. Sum. th. 4 (Tertia pars). qu63. ar3. co). Особую роль играет предстоятель общины, который от лица Церкви возглашает евхаристическую молитву. Власть на это он получает через таинство рукоположения. Освящение Даров происходит в момент произнесения предстоятелем установительных слов. Таинство совершается священником «от Лица Христа» (in persona Christi - Ibid. qu82. ar1. co), и установительные слова произносятся священником «будто от Лица Христа» (quasi ex persona Christi - Ibid. qu78. ar1. ra4; учение о совершении таинств in persona Christi, а не in persona Ecclesiae, и вытекающее из него утверждение об освящении Даров во время установительных слов составляют одно из главных отличий католич. сакраментологии от православной). Священник должен иметь «намерение» (intentio) совершить то, что совершается Церковью в послушании воле Христа, т. е. совершить таинство через произнесение слов Христа как Его представитель. Целью Е., согласно Фоме, является не столько единение Церкви, сколько единение человека со Христом - такое умаление экклезиологического аспекта в таинстве контрастирует с преданием древней Церкви. Действие таинства Фома видит в том, что: 1) в таинстве содержится Сам Христос, 2) таинство представляет Его страсти, 3) таинство действует как духовная пища (поддерживает, исцеляет, способствует возрастанию и т. п.), 4) соединяет людей в Церкви, духовно их преображает (spiritualis refectio) и умножает любовь (Ibid. qu79. ar1. co).

Особое внимание Фома уделяет связи таинства с верой. Слово Божие оживотворяет душу, Плоть действует инструментально на тело и душу. Но Христос вселяется в причастников через веру, и через веру в Страсти они освобождаются от греха. Установительные слова действуют не потому, что произносятся, а потому что Церковь верит в то, что они означают (Ibid. qu60. ar7. ra1). То, что содержится в таинстве, познается через знаки, к-рые образуют таинство. Установительные слова действуют сакраментально в соответствии с тем, что они значат (Ibid. qu78. ar4. ra3). Поэтому возможно их произнесение на любом др. языке (Ibid. qu60. ar7. ra2).

Истинное пребывание Христа в Е. Фома обосновывает не только ссылками на Писание, но и «совершенством веры»: исповедуя две природы во Христе, мы должны исповедовать и двоякое присутствие Христа в Е., поскольку Его присутствие по человечеству невозможно без истинного пребывания Тела и Крови в Е. Фома резко выступает против учения о консубстанциации как противоречащего Писанию (Ibid. qu75. ar2. co; ср.: Idem. Sum. contr. gent. 4. 63), ведущего к идолопоклонству (в форме поклонения веществам хлеба и вина) и как невозможному по сути, поскольку это учение приводит к утверждению, что Христос может быть ограничен местом или измениться (Idem. Sum. th. 4 (Tertia pars). qu75. ar2. co; ср.: Idem. In Sent. IV d11. q1. a1. qc1. co).

В учении о Е. Фома отошел от аристотелевской метафизики: признавая, что с т. зр. философии субстанция может существовать без акциденций, но акциденции не существуют без субстанции (Idem. In Metaphys. 7. 1; 12. 1), для Е. он делал исключение. Акциденции хлеба и вина не включаются в субстанцию Тела и Крови, поскольку это невозможно ни по человечеству, ни по Божеству, которое неизменно (Idem. Sum. th. 4 (Tertia pars). qu77. ar1. co): «Следовательно, определением субстанции не может быть «существующее само по себе без подлежащего (ens per se sine subiecto)», а акциденции - «существующее в подлежащем (ens in subiecto)», но чтойности или сущности субстанции (quidditati seu essentiae substantiae) «подобает иметь бытие не в подлежащем (esse non in subiecto)», а чтойности или сущности акциденции «подобает иметь бытие в подлежащем (esse in subiecto)»» (Ibid. qu77. ar1. ra2). Эти рассуждения позволили Фоме говорить о реальном различии между субстанцией и акциденцией. В таинстве Е. акциденции хлеба и вина могут служить другой субстанции, Телу Христову. Точнее, вместо акциденций без субстанции в Е. божественной силой образуется «измеряемое количество» (quantitas dimensiva - Ibid. qu77. ar2. co). Ссылка на божественную силу в конце длинного философского рассуждения в последующей традиции часто рассматривалась как излишняя и подрывающяя всю цепочку рассуждений. Так, Сигер Брабантский отвергал предложенное Фомой объяснение транссубстанциации, поскольку всемогущество Божие не требует философских обоснований, а также потому, что такой же аргумент может быть применен и к теории консубстанциации (Siger de Brabant. Quaestiones super librum de causis. 2 / Éd. A. Marlasca. Louvain; P., 1972).

Тайная вечеря. Фреска мон-ря Сан-Марко, Флоренция. Ок. 1437–1446 гг. Худож. Фра Беато Анжелико

Исследователями замечено, что в поздних произведениях Фомы термин transsubstantiatio употребляется значительно реже, чем в ранних (88 раз в «Сумме против язычников» и всего 4 раза в «Сумме теологии»), вероятно, по той причине, что он считал выражение «субстанциальное превращение» (conversio substantialis) более подходящим (см.: Rauhut R. Die conversio substantialis in der Summa Theologiae des Thomas von Aquin vor dem Hintergrund seines Theologieverständnisses // Doctor Angelicus. 2006. Vol. 6. P. 59-140; 2007. Vol. 7. P. 109-187). Фома утверждал, что пресуществление столь же необъяснимо, как и Приснодевство Богородицы (Thom. Aquin. Sum. th. 4 (Tertia pars). qu75. ar4. co),- следует лишь верить, что в Е. дано то самое Тело, которое воистину (in veritate) родилось от Девы (Idem. Super Sent. IV d10. q1. a1. co).

Фома предложил проводить различие между сакраментальным присутствием и присутствием в конкретном месте: «Тело Христово представлено в таинстве не тем же образом, как тело в к.-л. месте, поскольку своими параметрами соразмерно месту; но неким особым образом, к-рый свойственен только этому таинству. Поэтому мы говорим, что Тело Христово находится на разных алтарях, но не как в разных местах, а как в таинстве (in sacramento)» (Thom. Aquin. Sum. th. 4 (Tertia pars). qu75. ar1. ra3). «Тело Христово пребывает в этом таинстве по способу субстанции (per modum substantiae), т. е. по способу, к-рым субстанция пребывает в измерениях (per modum quo substantia est sub dimensionibus)» (Ibid. qu76. ar3. co). Даже ангелы не могут видеть Христа Таким, Каков Он в этом таинстве. Поэтому явления видимой телесными очами Плоти Христа в Дарах Фома считал визуализацией акциденций Тела Христова посредством некой субстанции, не относящейся непосредственно к таинству (Ibid. qu76. ar8), т. к. в таинстве субстанция Тела Христова невидима телесными очами и не воспринимается иными чувствами, непостижима умом, но только духовным зрением (Ibid. qu76. ar7). Фома искал подходящее богословское обоснование практике поклонения гостиям, чудесно превратившимся в плоть, и т. п.- он исследовал вопрос о том, как с исчезновением акциденций хлеба и вина может сохраняться евхаристическое присутствие. Исповедание, к-рое пришлось прочитать Беренгарию, Фома считал требующим дополнительных разъяснений, поскольку оно отражало не разделявшийся им крайний евхаристический реализм (когда Телу Христову приписываются внешние свойства Даров); с Фомой соглашались Альберт Великий и Бонавентура; однако народу крайний евхаристический реализм был ближе, что выливалось в различные формы почитания Св. Даров (Snoek. 1995. P. 49).

Бонавентура

(† 1274), находившийся под сильным влиянием Франциска Ассизского, считал, в отличие от Фомы, что в Е. верные не только наследуют плоды страстей Христовых, но и участвуют в самих страстях. Е., по его мнению, является живым воспоминанием, т. к. в ней - Сам Христос (Bonav. In Sent. IV 12. 2. 1. 1).

В целом, Е. представляет собой самоумаление Христа, подобное воплощению (Ibid. 10. 2. 2. 2. 2. 2). Бонавентура неоднократно писал об «истинном Теле» (corpus verum или corpus secundum veritatem - Ibid. 10. 1. 1. 1). При этом он говорил об «истине знака» (veritas signi - Ibid. 8. 1. 1. 1. 1) как промежуточной реальности между «образом» (figura) и «истиной» (veritas). Тело Христово находится на алтаре «по истине и по своему естественному количеству» (secundum veritatem et secundum suam naturalem quantitatem), оно является целым и совершенным в каждой частице и, «находясь на Небесах» (localiter in caelo), оказывается «сакраментально во многих местах» (sacramentaliter in pluribus locis), будучи едино повсюду. Присутствие Христа в Е. превосходит всякое человеческое понимание (Ibid. 4. 10. 1. 1. 2-5). При пресуществлении форма и материя претерпевают «превращение в нечто лучшее» (in rem meliorem mutatio - Ibid. 4. 11. 1. 1. 1-3, 5).

Бонавентура указывал на различия между пресуществлением и творением мира, с одной стороны, и пресуществлением и Воплощением, с др.: в отличие от творения мира Тело Христово в Е. не творится из ничего; а в отличие от Воплощения оно остается неизменным (Ibid. 4. 10. 2. 1. 1-2). Те же соображения высказывал и Александр Гэльский († 1245) (Alex. Hal. Sum. th. 4. 10. 5. 3).

Авторы 1-й пол. XIV в.

(см.: Kilmartin. 1998. P. 158-168; Macy. 1994). Доминиканец Иоанн Парижский (Квидор) (Ɨ 1306), читавший лекции по «Сентенциям» и изначально разделявший учение Фомы Аквинского, размышляя над схоластической проблемой количества, в итоге выступил против Фомы, доказывая, что «хлебность» сохраняется в Дарах и после пресуществления, но «подлежащим» (suppositum) «хлебности» становится Христос. В составленном в 1304 г. «Определении об образе существования Тела Христова в таинстве» (Determinatio de modo existendi corpus Christi in sacramento) он писал о том, что после освящения «субстанция хлеба остается под своими акциденциями не в собственном подлежащем, но привлеченная к бытию и подлежащему Христа, чтобы, т. о., существовало единое подлежащее в двух природах, так что верно [говорить, что] субстанция хлеба остается под своими акциденциями в таинстве алтаря» (ut substantia panis maneat sub accidentibus suis, non in proprio supposito, sed tracta ad esse et suppositum Christi, ut sic sit unum suppositum in duabus naturis: et sic est verum substantiam panis manere sub suis accidentibus in sacramento altaris). Поскольку богословие Е. у Иоанна Парижского было выстроено на аналогии с Боговоплощением, каждый Великий четверг и даже каждую мессу, по его мнению, можно считать «Праздником импанации (вохлебения)» (Dico quod imo sit festum de Impanatione, sicut in die Coenae). При этом Иоанн утверждал, что именно это следует называть транссубстанциацией (Panis etiam est transsubstantiatus, vel conversus in corpus Christi). Для рассмотрения учения Иоанна Парижского была собрана комиссия во главе с Эгидием Римским (Ɨ 1316) (сторонником идеи о единой субстанциальной форме Тела Христова и автором неск. сочинений о Е., из которых наиболее важными являются «50 теорем о Теле Христовом» и толкование на декрет Иннокентия III «Cum Marthae circa»), признавшая это учение еретическим. Иоанн обратился с апелляцией к папе, но умер, не дождавшись решения.

Начиная с Иоанна Дунса Скота († 1308), принадлежавшего к францисканскому ордену, ключевым аргументом в защите учения о пресуществлении становятся не столько схоластические рассуждения, сколько ссылка на авторитет офиц. церковных решений. В комментарии к «Сентенциям» (Opus Oxoniense), написанном ок. 1306-1307 гг., Иоанн утверждал, что учение о реальном присутствии и транссубстанциации не выводится прямо из Свящ. Писания, но провозглашено соборно; поэтому, хотя доводы разума в пользу консубстанциации более весомы (Ioan. D. Scot. Opus Oxon. IV 11. 3. 9), нужно принимать учение о пресуществлении, поскольку оно принято Церковью. Бог мог бы сделать так, чтобы Тело Христово пребывало вместе с хлебом, но это противоречило бы истине Е., т. к., несмотря на то что словам Писания о Е. теоретически можно было бы найти более простое объяснение, истинным является именно учение Церкви о пресуществлении, поскольку через Писание и Церковь говорит Один и Тот же Дух (Ibid. 11. 3. 14-15). В последующей традиции особое значение придавалось также рассуждению Иоанна Дунса Скота о том, что месса представляет собой репрезентацию крестной Жертвы, но при этом не равна ей (Idem. Quaest. quodlibet. 20).

У. Оккам († 1349), францисканец, также принимал учение о пресуществлении на основании авторитета Церкви (Guillelmus de Ockham. Quaestiones in IV Sententiarum. 4. 6 C-E // Idem. Opera philosophica et theologica / Ed. R. Wood. N. Y., 1984. Vol. 7). В написанном ок. 1323 г. комментарии к «Сентенциям» он резко высказывался против учения о консубстанциации (Ibid. 4. 8); но под транссубстанциацией он понимал учение об аннигиляции субстанции хлеба и вина: «Однако я говорю, что субстанции хлеба не остается, но она перестает быть, а под теми же видами начинает быть Тело Христово» (Guillelmus de Ockham. Tractatus de Corpore Christi. 6 // Idem. Opera philosophica et theologica / Ed. C. A. Grassi. N. Y., 1986. Vol. 10. P. 89-234).

Официальное учение католической Церкви о Е. в XIII-XV вв.

Католич. Церковь продолжила офиц. кодификацию учения о Е., начатую в XI в. в ходе полемики с Беренгарием. За постановлениями IV Латеранского Собора 1215 г. последовали решения II Лионского Собора 1274 г., где Е. признавалась одним из 7 таинств, в к-ром «хлеб истинно пресуществляется в Тело, а вино - в Кровь Господа нашего Иисуса Христа» (Denzinger. Enchiridion. N 860). Твердое следование учению о 7 таинствах становится краеугольным камнем в отношениях католич. Церкви с др. Церквами. В «Послании к армянам» от 1341 г. папа Бенедикт XII, перечисляя заблуждения монофизитской арм. Церкви, пишет: «Армяне не говорят, что после сказанных слов освящения происходит пресуществление хлеба и вина в истинные Тело и Кровь Христовы... но считают, что в таинстве представлены их пример (exemplar) или подобие (similitudo), или образ (figura), истинного Тела и Крови Господней...» (Ibid. N 1018).

Одновременно с кодификацией католич. учения в XIV-XV вв. возникали попытки возрождения лжеучения Беренгария. Так, оксфордский богослов Джон Уиклиф († 1384) указал на непоследовательность Фомы Аквинского в использовании аристотелевской философии и вернулся к учению Беренгария, считая его более рациональным. Уиклиф учил, что Тело Христово представлено в таинстве не «сущностно» (substantialiter), а «виртуально» (virtualiter) и «сакраментально» (sacramentaliter), или «образно» (метафорически, в переносном смысле - tropice). Сущность же хлеба и вина «реально» (realiter) сохраняется после освящения (Iohannis Wyclif De Eucharistia Tractatus Maior / Ed. J. Loserth. L., 1892. P. 224). Учение Уиклифа (см.: DTC. Vol. 5. Col. 1320-1324) было осуждено целым рядом различных поместных Соборов (Ibidem), но в нач. XV в. проникло в Богемию, где было воспринято гуситами, многие из к-рых выступали за причащение под двумя видами («чашники»). Уиклиф и гуситы во многом предвосхитили евхаристические представления протестантов (см. также: Hankey W. J. «Magis... pro Nostra Sentencia»: John Wyclif, his mediaeval Predecessors and reformed Successors, and a pseudo-Augustinian Eucharistic Decretal // Augustiniana / [Institutum Historicum Augustianum Lovanii]. 1995. Vol. 45. Fasc. 3/4. P. 213-245).

Констанцский Собор (1414-1418, в католич. традиции «16-й вселенский») в 1415 г. осудил заблуждения Уиклифа, учившего, что «материальная субстанция хлеба, а равно и материальная субстанция вина сохраняются», акциденции хлеба в таинстве не остаются без подлежащего, а Христос не представлен в таинстве «тождественно и реально собственным телесным присутствием» (identice et realiter in propria praesentia corporali - Denzinger. Enchiridion. N 1151-1153). Против гуситов Констанцский Собор принял декрет, официально утверждавший католич. практику причащения только под одним видом (Ibid. N 1198). Обвинения против Уиклифа и гуситов были повторены в 1418 г. в булле папы Мартина V «Inter cunctas» (Ibid. N 1256-1258).

Тайная вечеря. Фреска трапезной ц. Санта-Мария делле Грацие, Милан. 1495–1497 гг. Худож. Леонардо да Винчи

Развернутое изложение учения католич. Церкви о Е. содержится в «Декрете об армянах», принятом на Ферраро-Флорентийском Соборе (в католич. традиции - «17-й вселенский») 22 нояб. 1439 г. и изданном в составе буллы папы Евгения IV «Exsultate Deo» (Denzinger. Enchiridion. N 1310-1328). За Е. здесь закреплено 3-е место в ряду 7 таинств. Ее «материей» названы пшеничный хлеб и виноградное вино, смешиваемое с небольшим количеством воды (смешение вина с водой объясняется Господним установлением и тем, что так лучше изображаются Страсти, согласно Ин 19. 34; вообще же, об обязательности добавления воды в вино говорится подробно по той причине, что у армян таинство совершается на неразбавленном вине). «Формой» таинства являются установительные слова Спасителя. Священник совершает таинство in persona Christi. В таинстве «превращаются (convertuntur): субстанция хлеба - в Тело Христово, а субстанция вина - в Кровь». Под видами хлеба и вина и в каждой частице содержится весь Христос. Плодом таинства является единение человека и всего народа со Христом. Оно увеличивает благодать в тех, кто достойно его принимает, и способствует возрастанию в добродетели (см.: DTC. Vol. 5. Col. 1324-1325). В «Декрете об унии с греками», составленном 28 июня, подписанном 5 июля и опубликованном 6 июля в папской булле «Laetentur caeli», о Е. говорится только то, что она совершается священником на пшеничном хлебе - безразлично, квасном или пресном (выбор хлеба зависит от того, принадлежит ли священник к визант. или же лат. обряду - Denzinger. Enchiridion. N 1303). Дискуссию на Соборе вызвал вопрос о времени освящения Даров: латиняне указывали на установительные слова, греки (в первую очередь свт. Марк Эфесский) - на эпиклезу; офиц. решения по этому вопросу Собором принято не было (см.: DTC. Vol. 5. Col. 1324). В «Декрете о яковитах», опубликованном 4 февр. 1442 г. (по флорентийскому стилю - 1441) в составе папской буллы «Cantate Domino» (см.: Ibid. Col. 1325-1326), говорится, что «никоим образом не следует сомневаться в том, что после сказанных священником слов освящения Тела с намерением совершить произнесенное, незамедлительно [субстанция хлеба] пресуществляется в истинное Тело Христово» (Denzinger. Enchiridion. N 1352).

Г. Биль († 1495), один из родоначальников движения «Devotio moderna», считавшийся в Новое время последним учителем Церкви (doctor profundissimus), написал «Толкование канона мессы», бывшее популярным в кон. XV - нач. XVI в. Он учил, что Е. представляет собой «воспоминательную репрезентацию» (rememorativam repraesentationem) Страстей, необходимую для усвоения верными плодов крестной Жертвы. Но, по его мнению, если бы месса имела то же значение, что и крестная Смерть, одной мессы было бы достаточно, чтобы искупить все грехи мира,- а поскольку очевидно, что ценность крестной Жертвы выше ценности одной мессы, то ограничены и плоды одной мессы. Поэтому месса может совершаться за одного конкретного человека, имея в таком случае для него большую ценность, чем участие в общей мессе. Наиболее характерным отличием от позиции Фомы Аквинского и его последователей было то, что Биль не считал, что руками священника мессу совершает Христос как Первосвященник (sacerdos principalis). Именно в таком изложении католич. учение подверглось наиболее суровой критике со стороны протестантов.

Практика совершения Е. в XIII-XV вв.

претерпела нек-рые изменения по сравнению с предшествующей эпохой. Хотя еще Франциск Ассизский рекомендовал совершать мессу братьям и священникам вместе, в этот период практика совершения приватных месс стала повсеместной. Возник особый вид благочестия, согласно к-рому количество отслуженных месс само по себе является «благим делом» (opus bonum), к-рое «очищает» от грехов, сокращает сроки покаяния и способно оказать влияние на посмертную участь христианина (см.: Berger R. Die Wendung «offere pro» in der römischen Liturgie. Münster, 1965. (LQF; 41)).

Соборное принятие учения о пресуществлении в 1215 г. повлекло за собой окончательное осознание того, что Св. Дары не могут сопоставляться со св. мощами - в частности, использоваться вместо них при освящении храмов (см.: Snoek. 1995. P. 5, 19). С этого времени «вместо того, чтобы быть «действием», Евхаристия стала «объектом»» почитания и поклонения (Ibid. P. 4), и отражением этого нового отношения к Е. стали установление в сер. XIII в. праздника Тела Христова (Corpus Christi; праздник Св. Крови появился значительно позже и не был столь же популярен, как праздник Св. Тела; см.: Bynum C. The Blood of Christ in the Later Middle Ages // Church History. 2002. Vol. 71. N 4. P. 685-714), появление гимнов, обращенных к Е.- напр., очень популярного гимна «Adoro te», приписываемого Фоме Аквинскому, но в действительности созданному лишь в XIV в. (см.: Snoek. 1995. P. 27), гимна «Ecce panis angelorum» и др.

Тайная вечеря. 1464–1467 гг. Худож. Дирк Боутс (ц. св. Петра в Лёвен, Бельгия)

Идея введения в церковную практику праздника Corpus Christi принадлежала Иулиании Корнийонской († 1258), установлен он был папой Урбаном IV в 1264 г. (булла «Transiturus de hoc mundo» об установлении праздника стала первым офиц. церковным документом, в к-ром было использовано выражение «реальное присутствие», praesentia realis - Denzinger. Enchiridion. N 846-847). Поначалу праздник Corpus Christi был хорошо известен только в пределах Священной Римской империи; с XIV в. он распространился и в других католич. странах; с XVI в. особое значение приобрела торжественная процессия со Св. Телом, совершавшаяся в этот день по городам.

Верование в то, что простое созерцание освященной гостии дает верующим освящение и благословение, широко распространилось с XIII в. на Западе. В XIII-XVI вв. целью посещения мессы для многих становится именно желание посмотреть на Св. Тело, высоко поднимаемое священником в обряде elevatio после произнесения установительных слов, утвердившемся в чине мессы с XIII в.; в народе возникли различные суеверия вроде посещения множества месс в один день ради того, чтобы получить возможно больше благодати через созерцание освящения Даров. Распространилась практика оповещать верующих о приближающемся освящении Даров при помощи звона в колокола во время мессы, а также звонить в специальные алтарные колокольчики во время освящения Даров (см.: Snoek. 1995. P. 54-60).

Постепенно возник и обычай поклонения Св. Дарам вне мессы, не имевший до XV в. особого распространения, а впосл. сделавшийся одной из особенностей католической духовности и практики благочестия (см.: DSAMDH. 1961. Vol. 4. Col. 1624-1626; Taft. 2006). Поначалу вне мессы Св. Дарам можно было поклониться лишь во время различных процессий (так, уже в XI в. появился обычай нести Св. Тело, изображающее входящего в Иерусалим Христа, во время процессии в праздник Входа Господня в Иерусалим (Snoek. 1995. P. 47); впосл. установились процессии на праздник Corpus Christi и др.). В XIV в. появился, а с XV в. распространился обычай совершать благословение верующих при помощи Св. Тела, и тогда же возникла традиция «выставления» Св. Тела в монстранциях в дни совершения специальных месс «с выставлением», но лишь с XV в. в католич. Церкви получила известность практика поклонения Св. Телу даже в те дни, когда мессы не было. В XVI в. в католич. аскетику впервые вошла практика непрерывного поклонения Св. Телу на протяжении 40 часов, первоначально связывавшаяся с окончанием Великого поста (см.: Ibid. P. 62-63), но впосл. оставшаяся в католич. традиции как одна из форм благочестивого подвига (о процессиях со Св. Дарами, благословениях ими и поклонении им см.: Ibid. P. 227-307).

В эту эпоху обычай редкого причащения становится нормативным. В толкованиях мессы появляются рассуждения о том, что для мирян полезно слушание и созерцание мессы. Широко распространяются различного рода паралитургические действа. Тем не менее еще задолго до начала Реформации раздавались голоса, напоминавшие о том, что Е. установлена в первую очередь для причащения верных. В частности, известно мнение на этот счет кард. Николая Кузанского († 1464), к-рый утверждал, что частота причащения прямо зависит от того, насколько велика любовь в Церкви: с уменьшением любви падает и частота причащения, а редкое причащение и под одним видом свидетельствует о том, что любовь почти иссякла (Nicol. Cus. Ep. 3 // Nicolai Cusae Cardinalis Opera / Ed. J. Faber Stapulensis. T. 2. P., 1514; Frankfurt, 1962. Fol. 10v-13r; см.: Pelikan J. The Christian Tradition: A History of the Development of Doctrine. Chicago, 1983. Vol. 4: Reformation of Church and Dogma (1300-1700). P. 124).

Реформация

Появление и развитие протестант. богословия Е. стало логическим продолжением схоластических споров; критике протестантов подверглись в первую очередь учения о пресуществлении и о жертвенном характере мессы (см.: Pratzner F. Messe und Kreuzesopfer: Die Krise der sakramentalen Idee bei Luther und in der mittelalterlichen Scholastik. W., 1970; Clark Fr. Eucharistic Sacrifice and the Reformation. L., 1960; Wandel L. P. The Eucharist in the Reformation: Incarnation and Liturgy. Camb., 2006), а также ряд особенностей католич. богослужебной практики.

Мартин Лютер

(Ɨ 1546), высказывавшийся о Е. еще в 1518 г., открыто отверг учение о пресуществлении в 1520 г. в соч. «О Вавилонском пленении Церкви». Источником его взглядов признается учение У. Оккама, с идеями к-рого Лютер познакомился через сочинения кард. Пьера д'Айи (Ailly P., de. Quaestiones super libros sententiarum. Strassburg, 1490). Лютер не читал творений Фомы Аквинского в оригинале, а также отказывался от привлечения аристотелевской философии к решению богословских проблем (см.: Messner R. Die Messreform Martin Luthers und die Eucharistie der Alten Kirche: Ein Beitrag zur systematischen Liturgiewissenschaft. Innsbruck, 1989).

Лютер обращался к вопросу о Е. неоднократно - в работах «О двух образах принятия таинства» (1522), в «Формуле мессы» (1523), в «Немецкой мессе» (1525/6) и др. В спорах с сакраментарианами (прежде всего с У. Цвингли) он заявлял, что ему безразлично, каким именно образом Христос представлен в Дарах, достаточно того, что Он присутствует в них. При этом Лютер был готов «согласиться с папой» в том, что сущностей хлеба и вина после освящения не остается; учение об импанации в его текстах прямо не выражено. Установительные слова Христа, по мнению Лютера, следует понимать буквально. Он считал, что те, кто отвергают реальное присутствие, отвергают само Евангелие. Т. о., Лютер считал пресуществление неприемлемым объяснением образа присутствия Христа в Дарах, но при этом защищал учение о реальном присутствии (см.: Peters A. Realpräsenz: Luthers Zeugnis von Christi Gegenwart im Abendmahl. B., 1960). Цель Е., согласно Лютеру,- общение верных со Христом и друг с другом. Воля Христа, по Писанию, заключается в том, чтобы принимать Причастие под двумя видами. При этом он признавал, что и под видом хлеба, и под видом вина пребывает весь Христос - но не непрестанно, а in usu, т. е. лишь во все время совершения евхаристической службы.

Столкновение между Лютером и Цвингли по вопросу о Е. произошло во время Марбургского диспута, организованного в 1529 г. ландграфом Филиппом I Гессенским, в котором также приняли участие И. Агрикола, М. Буцер, Карлштадт (А. Боденштайн), И. Эколампадий и др. Во время диспута Лютер занял твердую позицию против истолкования Е. в чисто символическом ключе и даже написал мелом на своем столе - так, чтобы все видели,- слова «Нос еst Corpus Meum» (Сие есть Тело Мое). Вопреки Цвингли, который говорил, что Христос находится одесную Отца и поэтому не может находиться в Дарах, Лютер указывал, что «одесную» не является пространственным определением, а божественное всемогущество вполне позволяет одному Телу находиться одновременно в разных местах, причем «даже телесно и описуемо». Стороны остались при своих мнениях, причем в конце диспута Лютер даже отказался пожать руку Цвингли, заявив, что тот не является ему ни единоверцем, ни братом.

Ульрих Цвингли

(Ɨ 1531) в свою очередь считал, что слова о вкушении Плоти и питии Крови Христа нужно понимать не буквально, а как иносказательно сформулированную заповедь веровать в Него. Участие в Вечере Господней является знаком принадлежности к христианству. Поскольку Христос сохранил Свою человеческую природу после прославления, Он не может находиться где-л., кроме как «одесную» Отца. В трактате «Отчет о вере» (Zwingli H. Rechenschaft über den Glauben (1530) // Idem. Schriften / Hrsg. Th. Brunnschweiler, S. Lutz. Zurich, 1995. Bd. 4. S. 93-131) Цвингли писал: «Я верую, что в Св. Евхаристии... истинное Тело Христа представлено через созерцание веры, т. е. что те, кто возносит хвалы Господу за благодеяния, которые Он ниспослал нам через Своего Сына, признают, что Он облек Его истинной плотью, что Он истинно пострадал в этой плоти, истинно омыл наши грехи Своей кровию, и что таким образом все, соделанное Христом для них, становится через созерцание веры, каким было». «Сие есть» в установительных словах Христа Цвингли понимал как «это означает» (в качестве аналогии он приводил пример жены, указывающей на портрет отсутствующего мужа со словами «это мой муж» - Zwingli H. Kommentar über die wahre und die falsche Religion (1525) // Idem. Schriften. 1995. Bd. 3. S. 31-452)). «Реальное отсутствие» Христа в Св. Дарах он обосновывал ссылкой на Ин 16. 5-11. По мнению Цвингли, Дары являются знаком отсутствия Христа на земле в наст. время. Поскольку Христос отсутствует, невозможно войти в полноту общения с Ним через Е.

Мартин Буцер

Титульный лист нем. памфлета времен Реформации, направленного против учения о реальном присутствии Христа в Е. Гравюра

(Ɨ 1551), проповедовавший в Страсбурге, изначально примкнул к резкой критике католич. богослужения, высказываемой как Лютером, так и Цвингли. Подобно Цвингли, Буцер поначалу отрицал саму необходимость канона мессы. Однако к 1541 г., когда состоялось 1-е собеседование между католиками и протестантами в Регенсбурге, его позиция переменилась. Еще в 1540 г. Буцер вместе с католич. богословом Иоганном Гроппером составил т. н. Вормсскую книгу, в которой была предпринята попытка объяснить расхождение между католиками и протестантами в учении о Е. и сформулированы условия, на к-рых возможно примирение между ними. Для того чтобы сблизить позиции католиков и протестантов, Буцер и Гроппер выделили 4 типа «приношений», о к-рых идет речь в каноне мессы: 1) крестная Жертва Христа, репрезентацией к-рой, согласно католич. учению, является месса; 2) принесение Церковью самой себя как мистического Тела Христа через Него в жертву Богу, что выражается в молитве за усопших и в поминовении святых; 3) принесение Церковью хвалы и благодарения Богу; 4) приношение хлеба и вина как внешних символов самоприношения Церкви. В работах «Непрестанный защитник» (1543) и «Об истинной и ложной Вечере Господней» (1546) Буцер рассматривал происхождение и историю римского канона мессы, привлекая для сравнения в т. ч. и греч. анафоры. От первоначального отрицания рим. канона он пришел к мысли, что протестанты вполне могли бы использовать его, поскольку он допускает толкование евхаристической Жертвы как духовной.

Филипп Меланхтон

(Ɨ 1560), ближайший сподвижник Лютера, разошелся с ним в учении о Е., выдвинув идею реального духовного присутствия Христа. В отличие от Лютера Меланхтон придавал большое значение философии Аристотеля (это позволило ему стать одним из первых систематизаторов евангелического богословия). В «Апологии Аугсбургского исповедания» (1531) он провел различие между таинством (то, что Бог предлагает нам) и жертвой (то, что мы предлагаем Богу). По его мнению, евхаристическое богослужение (молитвы, благодарения, исповедания) правильно связываются с таинством Тела и Крови, но не являются его сущностью. Надлежащее различие между делом Церкви и уникальным делом Бога во Христе, по его словам, стерлось в рим. каноне мессы. Хлеб и Вино Е.- лишь знаки благодати, к-рые укрепляют принимающих их в вере и направляют сердца причастников к Богу (Апология Аугсбургского исповедания. 28-32). Ввиду этого Меланхтона не раз обвиняли в кальвинизме (подробнее об учении Меланхтона см.: Diestelmann J. Usus und Actio: Das Heilige Abendmahl bei Luther und Melanchthon. B., 2007).

Учение Жана Кальвина о Е. занимает среднее положение между учением Лютера и Цвингли. Хотя изначально Кальвин был ближе к Лютеру и резко критиковал Цвингли, в 1544 г. между кальвинистами и цвинглианами было подписано «Согласие относительно учения о таинствах».

Учение о Е. изложено Кальвином в его основном труде «Наставление в христианской вере» (Calv. Inst. 4. 17). Многое в его учении основано на истолковании различных мест из творений блж. Августина, особенно из «Толкования на Евангелие от Иоанна». Кальвин, по сути, признавал реальное присутствие Христа в Е., называя Его сущностью таинства (Wallace R. S. Calvin's Doctrine of the Word and Sacrament. Grand Rapids, 1957), но Христос, по его мнению, присутствует в Дарах не телесно, а в силе Духа. Хотя Кальвин утверждал, что в Е. «мы вкушаем от субстанции» Иисуса Христа, он не вкладывал в слово «субстанция» философский или богословский смысл, используя его только для обозначения реальности некой вещи.

Хлеб и Вино Е., согласно Кальвину,- это знаки, к-рые могут постичь даже самые невежественные люди. Через них верные ощущают действие крестной Жертвы. При этом Кальвин не только отвергал идею отделения знаков от таинства (цвинглианство), но и выступал против чрезмерного возвеличивания знаков, затемняющего их внутренний смысл (что, по его мнению, характерно для католичества) (McDonnell K. John Calvin, the Church, and the Eucharist. Princeton (N. J.), 1967). По Кальвину, приобщение ко Христу совершается не только в воображении; Дух соединяет разделенное в пространстве. По его словам, «когда верующие видят богоустановленные знаки, то могут не сомневаться, что с ними поистине сопряжены сами означаемые вещи». Он также говорил, что «мы должны быть уверены, что принимая знак Тела, принимаем одновременно само Тело». Вечеря Господня состоит из невидимой духовной истины и видимых знаков.

В таинстве Е. Кальвин выделял также «значение», «материю» (или субстанцию) и «действие». «Значение» заключается в обетовании спасения, «материя» таинства - это крестная смерть и воскресение Иисуса Христа, «действие» - искупление, оправдание, освящение, вечная жизнь. На Вечере под знаками хлеба и вина истинно дан Сам Иисус Христос, но Он не связан с материей хлеба. Не следует низводить Христа к тленным элементам и представлять Его в бесконечном теле, пребывающем во множестве мест одновременно (как это делал Лютер), поскольку это противоречит истинности Его человеческого естества. Лютеран. формула «в хлебе, вместе с хлебом, под видом хлеба» - недопустима. Е. приносит утешение и укрепляет веру. Она - залог, к-рый удостоверяет нас в любви Божией к нам. Е. является приобщением к полноте жизни и необходима для поддержания той жизни, к-рую Бог породил в нас Своим Словом. Е.- это пища для души. На практике Кальвин считал возможным использование любого хлеба - как квасного, так и пресного, а также любого вина (Elwood Chr. The Body Broken: The Calvinist Doctrine of the Eucharist and the Symbolization of Power in 16th-Cent. France. N. Y., 1999).

Протестантские мессы

Первый реформированный чин мессы был составлен в 1521-1522 гг. в Виттенберге Карлштадтом. Затем в 1522 г. в Нёрдлингене вышла «Евангелическая месса» К. Канца, к-рую в 1524 г. переиздали в Вормсе с нек-рыми изменениями. В том же году в Страсбурге Теобальд Шварц издал «Немецкую мессу». В 1525 г. в Нюрнберге напечатал свой чин мессы Андреас Дебер. Лютер составил 2 чина - в 1523 г. «Формулу мессы» и в 1526 г. «Немецкую мессу». После этого в лютеран. евангелической традиции появились десятки реформированных чинопоследований (их принято делить на 4 семьи: Бугенхагенские чины, Мекленбургский чин, Нюрнбергские, Страсбургские чины). Особые чинопоследования были составлены Т. Мюнцером в 1524 г. и Цвингли в 1525 г. В реформатской традиции чинопоследования Вечери Господней были изданы в 1526 г. в Базеле (Эколампадием), в Вюртемберге в 1536 и 1553 гг., в Женеве в 1542 г. и т. д. Общими для всех этих чинопоследований были перевод богослужения на национальные языки и редактирование канона мессы в соответствии с учением своей конфессии (подробнее о протестант. мессах этой эпохи см.: Coena Domini / Hrsg. I. Pahl. Fribourg, 1983. Bd. 1: Die Abendmahlsliturgie der Reformationskirchen im 16./17. Jh. (Spicilegium Friburgense; 29)).

Контрреформация

Труды в защиту католич. учения о Е. стали появляться практически одновременно с началом Реформации (Т. Мурнер, К. Шацгейер, И. Экк). Наибольшее значение среди них имели работы кард. Каэтана (Томмазо де Вио) († 1534), доминиканца, последователя Фомы Аквинского. Он вступил в прямую полемику с Лютером в Аугсбурге уже в 1518 г. и продолжал борьбу с протестантизмом вплоть до самой смерти. По мнению Каэтана, месса прямо связана с Голгофской Жертвой, но Христос не умирает каждый раз заново на алтаре. Е.- это средство передачи искупительной силы крестной Жертвы верным. Жертва одна и та же, но приносится она 2 разными образами. 1-я, т. е. крестная, Жертва - уникальная, Жертва in proprie specie, состоящая в пролитии Христом Крови на Кресте; 2-я - бескровная, т. е. месса, совершаемая ежедневно, представляющая первую (immolatio repraesentans). Ценность мессы и ее плоды безграничны. Восприятие же плодов мессы зависит от веры принимающего таинство. Каэтан утверждал, что Церковь не учит, что в таинстве Е. Плоть Христова вкушается «плотским образом» (carnaliter), поскольку если бы Плоть вкушалась не духовно, то не давала бы и вечной жизни. Истинное Тело Христово представлено в таинстве, но «не в модусе тела» (non per modum corporis).

Активизация литургической жизни в протестант. общинах заставляла католиков искать формы адекватного ответа. Одним из главных средств противодействия Реформации стало распространение практики поклонения Дарам вне мессы. В 1527-1537 гг. в Милане появилась практика «моления 40 часов» перед выставленными для поклонения Дарами (введена капуцином Джузеппе Пьянтанидой да Фермо). Подобные обряды установили для своих последователей Ф. Нери и И. Лойола. В разных странах возникли братства Св. Таинства, к-рые ставили поклонение Св. Дарам в центр духовной жизни.

«Я есть Хлеб жизни». Кон. XVI в. Худож. Хуан де Хуанес (собрание Эстерхази, Будапешт)

Но главным ответом католической Церкви на распространение протестантизма стал созыв Тридентского Собора (1545-1563; в католич. традиции - «19-й вселенский»). К обсуждению таинства Е. участники Собора обращались неск. раз (о евхаристическом богословии Тридентского Собора см.: DTC. Vol. 5. Col. 1326-1356; Power. 1987; Kilmartin. 1998. P. 169-178).

Обсуждение темы Е. на Соборе началось с того, что в 1547 г., после обстоятельного изучения, были собраны вместе и представлены в виде 10 статей основные заблуждения протестантов относительно Е.: 1) Тело и Кровь Христовы представлены в Е. не реально, а лишь как знак; 2) Христос присутствует в Дарах, но может быть вкушаем лишь духовно, по вере; 3) в Е. наряду с Телом и Кровью сохраняются субстанции хлеба и вина, так что происходит не пресуществление, а «ипостасное соединение» человечества Христа с субстанциями хлеба и вина, поэтому 4) поклоняться Дарам не следует, поскольку поклонение субстанциям хлеба и вина - это идолопоклонство; 5) Св. Дары не следует сохранять после окончания мессы; 6) в оставшихся после мессы частицах Тело Христово не сохраняется; 7) преподание Причащения только под двумя видами - божественный закон, тем более, что 8) под одним видом не может содержаться то же, что под двумя; 9) единственной подготовкой к Е. является вера, поэтому нет необходимости готовиться к Причащению, а причащаться на Пасху - не обязательно; 10) никому не позволено самопричащение.

Однако из-за политических кризисов соборный Декрет о Е. был принят лишь неск. лет спустя - 11 окт. 1551 г., на 13-й сессии. 1-я гл. Декрета посвящена реальному присутствию. В ней утверждается, что Христос пребывает в Е. «истинно, реально и сущностно» (vere, realiter et substantialiter) под видом чувственно воспринимаемых вещей. Установительные слова Христа, переданные евангелистами и ап. Павлом, не следует считать риторическими фигурами. 2-я гл. говорит о причинах установления таинства: оно является воспоминанием Господа; духовной пищей души; противоядием, освобождающим от мелких грехов и сохраняющим от смертных; залогом будущей славы; знаком единства в Теле Христа - Церкви. В 3-й гл. сказано, что Е. превосходит проч. таинства, т. к. хотя все они совершаются Господом, только в ней Он присутствует Сам, причем присутствует и Телом и Кровью, и душой, и Божеством в каждом из видов (так что под видом Вина присутствует не только Кровь, но и Тело, т. к. после Воскресения они уже нераздельны) и в каждой из частиц Св. Даров. В 4-й гл. идет речь о пресуществлении. В частности, в ней утверждается, что transsubstantiatio - наиболее подходящий термин для описания евхаристического изменения, которое, согласно этому документу, состоит в превращении субстанций хлеба и вина в субстанции Тела и Крови. 5-я гл. посвящена культу Св. Даров и почитанию, к-рое следует оказывать Е.; 6-я - обычаям сохранения Св. Даров и причащения больных вне мессы, к-рые составляют часть древней традиции Церкви. 7-я гл. указывает на необходимость подготовки к таинству и обязательность исповеди для тех, кто имеет на душе смертный грех. 8-я повествует о принятии Св. Таин мирянами из рук священников и о самопричащении священнослужителей (см.: Denzinger. Enchiridion. N 1635-1650). К Декрету прилагаются 11 правил, отлучающих от Церкви: 1) тех, к-рые отрицают, что в таинстве Е. «истинно, реально и сущностно» пребывает «весь Христос» (totum Christum) Своими Телом и Кровью, в единстве со Своими Душой и Божеством; и тех, к-рые говорят, что Он присутствует в Дарах «как в знаке» (ut in signo), «в образе» (figura), или «по достоинству» (virtute); 2) тех, к-рые говорят, что после освящения в Дарах сохраняются субстанции хлеба и вина, отрицая чудо «превращения» (conversionem) «всей субстанции» (totius substantiae) хлеба - в Тело, а вина - в Кровь, обозначаемое католич. Церковью как transsubstantiatio; 3) тех, к-рые отрицают, что весь Христос пребывает под каждым из евхаристических видов и в каждой частице Св. Даров; 4) тех, к-рые считают, что Тело и Кровь Христовы присутствуют в Дарах только в момент причащения, а не в момент освящения, и не сохраняются в них после окончания причащения; 5) тех, к-рые говорят, что главным плодом участия в Е. является отпущение грехов, или отрицают другие плоды таинства; 6) тех, к-рые отрицают почитание Св. Даров в форме поклонения им вне мессы, процессии со Св. Дарами, праздник Тела Христова и т. д., и называют придерживающихся таких практик «идолопоклонниками»; 7) порицающих практику сохранения Св. Даров и причащения запасными Дарами; 8) тех, к-рые говорят о духовном, а не о «сакраментальном и реальном» (sacramentaliter ac realiter) вкушении Христа в Е.; 9) тех, к-рые отрицают, что все христиане обоих полов по достижении ими «возраста распознавания» (annos discretionis) обязаны причащаться хотя бы ежегодно - на Пасху; 10) тех, к-рые утверждают, что служащий священник не может сам себе преподать св. Причащение; 11) тех, к-рые считают, что для подготовки к таинству достаточна лишь вера и отрицают необходимость таинства Покаяния для участия в Е. для находящихся в смертном грехе (Ibid. N 1651-1661). Декрет и каноны были направлены в первую очередь против Цвингли, Эколампадия и др. сакраментариан, а также Меланхтона.

В 1562 г. на 21-й сессии Собора (16 июля) обсуждались вопросы о причащении под двумя видами и о причащении детей. По мнению участников Собора, раз на этот счет нет прямой заповеди в Писании, Церковь имеет право уточнить ответы на эти вопросы. Собор сохранил обычай причащения мирян под одним видом и позволил (но не запретил) не причащать маленьких детей до «возраста распознания» (Ibid. N 1725-1734). В том же году на 22-й сессии Собора (17 сент.) состоялось принятие Декрета о Пресвятой Жертве Е. Жертва Е. была признана искупительной, тождественной крестной Жертве и делающей ее присутствующей в настоящем. Подчеркивалось важное значение обрядов и молитвословий мессы, подтверждалась в качестве допустимой и даже рекомендуемой практика служения приватных месс (хотя было отмечено, что «Собор, конечно, желал бы, чтобы присутствующие на каждой святой мессе верные причащались не только по духовному желанию, но и принимая таинство Евхаристии»), указывалось на необходимость смешения вина для Е. с водой, запрещалось служение мессы на национальных языках; Декрет подытожили 9 правил (Ibid. N 1738-1760). В 1564 г. тридентское учение о Е. было подтверждено папской буллой «Iniunctum nobis» (Ibid. N 1866).

По итогам Собора в Римской Церкви была осуществлена литургическая реформа, в ходе к-рой исправлены нормативные литургические книги, в т. ч. Миссал (Missale Romanum, Римский Миссал) - в него вошли не только богослужебные тексты, но и многочисленные рубрики о таинстве Е., как практического, так и богословского содержания, имевшие впосл. большой авторитет. Изданная в 1570 г. булла папы Пия V «Quo primum» вводила в употребление исправленное издание Римского Миссала в качестве обязательного. После реформы древние редакции литургических книг сохранились лишь в практиках некоторых важнейших церковных центров (Милана, Толедо, Браги и др.), а также ряда монашеских орденов. Тем не менее вопреки официальному запрету те или иные местные особенности совершения Е. сохранялись на практике во мн. диоцезах. Также, несмотря на сопротивление Рима переводу лат. мессы на др. языки, переводы Миссала на кит., араб., груз., арм. и церковнослав. языки были выпущены уже в ближайшие десятилетия.

Католическое богословие Е. в XVI - нач. XX в.

Тайная вечеря. Фрагмент алтарной композиции. 1499–1504 гг. Скульптор Тильман Рименшнейдер (Якобскирхе, Ротенбург-обдер-Таубер, Германия)

(см.: DTC. Vol. 5. Col. 1356-1368; Lepin M. L'idée du sacrifice de la messe d'après les théologiens depuis l'origine jusqu'à nos jours. P., 19262). Букв. следование формулировкам тридентского Декрета о Е. в вопросах о реальном присутствии, пресуществлении и евхаристической Жертве считалось в эту эпоху непререкаемым мерилом католич. богословия Е. Так, принятие тридентского евхаристического догмата было поставлено одним из условий унии с маронитской Церковью, заключенной Римом в 1743 г., что отражено в папской булле «Nuper ad nos» (Denzinger. Enchiridion. N 2535). Один из разделов декрета янсенистского Собора 1786 г. в Пистое, в к-ром учение о Е. было изложено в целом согласно с тридентским (хотя в области практики предлагались изменения: введение в богослужение национальных языков, чтение молитв мессы вслух, а также запрет причащения вне мессы), в папской булле «Auctorem fidei» от 1794 г. был назван еретическим только за то, что в нем (намеренно, по мнению папы Пия VI) не использовался термин transsubstantiatio (Ibid. N 2629). Осуждению за отклонение от тридентского учения подпадали и выступления отдельных богословов. Так, в 1875 г. Конгрегация Священной канцелярии (Римская инквизиция) официально указала на ошибочность мнения Дж. Баймы, опубликовавшего статью в пользу учения об импанации (Ibid. N 3121-3124). По вопросу о хлебе Е. католич. Церковь надолго заняла позицию, предписывавшую священникам лат. обряда использовать опресноки, а визант. обряда - просфоры из квасного теста и запрещавшую использование опресноков священниками визант. обряда, и наоборот (конституция папы Бенедикта XIV «Etsi pastoralis» от 1742).

Дискуссия о времени освящения Даров

В XVI-XIX вв. в католич. богословии таинства Е. в связи с участившимися контактами с вост. Церквами и развитием исследований творений греч. отцов и вост. литургических текстов вновь встал вопрос о времени пресуществления Св. Даров (см.: Salaville S. Épiclése eucharistique // DTC. Vol. 5. Col. 194-300). Офиц. позиция католич. Церкви состояла в признании установительных слов как центральной части канона мессы и момента освящения, однако уже в эпоху Тридентского Собора раздавались голоса в пользу интерпретации установительных слов лишь как пояснительных - подобно тому, как Сам Христос во время Тайной вечери сначала произнес благословение над хлебом и вином, и только тогда подал их апостолам со словами: «Сие есть Тело Мое» и «Сия есть Кровь Моя». Именно такую позицию занял доминиканец Амвросий Катарин (в миру Ланселот Полити), еп. Минори и, позднее, архиеп. Концы (Ɨ 1553), опубликовавший в 1552 г. 2 небольших сочинения, обращенных к участникам Тридентского Собора, в к-рых говорил о необходимости присутствия в евхаристической молитве установительных слов как заповеди Христа, но об освятительном характере не их, а эпиклезы (у греков) и ее лат. аналога - молитвы «Quam oblationem», предваряющей в рим. каноне рассказ о Тайной вечере. Эту позицию полностью поддержал францисканец Кристоф де Шеффонтен,- занимавший одну из ключевых должностей в своем монашеском ордене, а впослед. ставший титулярным архиеп. Кесарийским (Ɨ 1595),- к-рый в 80-х гг. XVI в. опубликовал ряд сочинений в поддержку своего мнения (см.: Ibid. Col. 273-274).

B XVII в. доминиканец Ф. Комбефис (Ɨ 1679), издатель текстов греч. отцов, также защищал эпиклезу как молитву, «осуществляющую установительные слова Христа». Однако влиятельные католич. богословы того времени Ф. Суарес (Ɨ 1617), Р. Беллармин (Ɨ 1621), П. Аркудий (Ɨ 1633) и др. считали, что эпиклеза представляет собой моление о даровании причащающимся даров Св. Духа и не имеет значения для освящения Даров.

П. Ле Брен (Ɨ 1739) на основании изучения изданных Е. Ренодо текстов вост. литургий (Renaudot. 1715-1716) однозначно высказался в поддержку мнения, что освящение происходит в момент призывания Св. Духа (Le Brun P. Éxplication littérale, historique et dogmatique des prières et de cérémonies de la Messe. P., 1716-1726). Его сочинение, получившее широкую известность, вызвало многолетнюю дискуссию. Ряд католич. ученых XVIII-XIX вв. были согласны с позицией Ле Брена; важность эпиклезы подчеркивали и англикан. исследователи (в англикан. евхаристический чин эпиклеза была включена еще Т. Кранмером).

Мадонна с гостией. 1841 г. Худож. Ж.-О. Д. Энгр. (ГМИИ)

Критика учения о тайносовершительной силе установительных слов не всегда приводила богословов к выводам об освятительном характере эпиклезы. Так, Ж. Б. Боссюэ (Ɨ 1704) утверждал, что момент освящения вообще не привязан к конкретным словам канона (в частности, эпиклеза является выражением личного приношения Церкви; позже эту теорию поддержал М. Й. Шеебен (Ɨ 1888)), а доминиканец М. Лекьен (Ɨ 1733) доказывал, что освятительное значение имеет вся евхаристическая молитва (в XIX в. эту теорию развил Л. А. Хоппе: Норре L. A. Die Epiklesis der griechischen und orientalischen Liturgieen und der römische Consekrationskanon. Schauffhausen, 1864).

В XIX в. К. Хенке сделал попытку примирить учение о тайносовершительном характере установительных слов со свидетельством литургических текстов, содержащих эпиклезу, выдвинув «теорию намерения» (нем. Intentionstheorie), согласно которой в эпиклезе выражается намерение Церкви освятить Дары, хотя само освящение совершается установительными словами (Henke C. Die catholische Lehre über die Consecrationsworte der hl. Eucharistie. Trier, 1850). Г. Шелль предложил иной компромисс, заявив, что в зап. традиции освящение всегда совершалось установительными словами, а в вост.- призыванием Св. Духа (Schell H. Katholische Dogmatik in sechs Büchern. Paderborn, 1889-1893. 3 Bde); на эту работу Римская курия ответила негативной реакцией. Еще одну компромиссную гипотезу предложил Й. Хёллер, истолковавший эпиклезу как явление народу уже освященных Даров (Höller J. Die Epiklesse der griech.-oriental. Liturgien. W., 1912).

Вопрос о частоте причащения

Поскольку согласно решениям Тридентского Собора тщательная подготовка к причащению стала общеобязательной нормой в католич. Церкви, уже в XVII в. большую популярность получили специальные молитвословы, посвященные приготовлению к таинству Е. При этом среди католиков появились апологеты частого причащения. Так, испанский богослов-мистик М. де Молинос († 1696) в кн. «Краткий трактат о ежедневном причащении» (Molinos M., de. Breve tratado de la communión cotidiana. R., 1665) утверждал, что частое причащение способствует стяжанию всех добродетелей и обретению внутреннего мира; он писал, что для тех, кто ведет «внутреннюю жизнь», не требуется непосредственного приготовления к причащению, а для прочих необходима исповедь, воздержание и покой. Хотя учение де Молиноса в целом было осуждено папской буллой Иннокентия XI «Caelestis Pastor» 1687 г. (Denzinger. Enchiridion symolorum. N 2201-2269), его высказывания о Е. не были подвергнуты специальной критике. Книга де Молиноса долгое время была популярна среди католиков, а через посредство ее анонимного пересказа на греч. языке, опубликованного в Венеции в 1777 г. под заглавием «Сборник некоего анонима, показывающий, что христианам полезно часто причащаться Св. Таин» (᾿Εγχειρίδιον ἀνωνύμου τινὸς ἀποδεικτικὸν περ τοῦ ὅτι χρεωστοῦσιν οἱ χριστιανο συχνότερον νὰ μεταλαμβάνωσι τὰ Θεῖα Μυστήρια - Legrand. Bibl. hell. XVIIIe. Vol. 2. P. 238. N 880; эту книгу не следует смешивать с опубликованным в 1772 г. и имеющим сходное заглавие сочинением Неофита Кавсокаливита), приобрела известность и среди православных. Текст греч. версии «Сборника» архиеп. Коринфский Макарий дополнил цитатами из Свящ. Писания и св. отцов, а прп. Никодим Святогорец отредактировал и издал под заглавием «Книга душеполезнейшая о частом причащении Пречистых Христовых Таин» (Βιβλίον ψυχωφελέστατον περ τῆς συνεχοῦς μεταλήψεως τῶν ἀχράντων τοῦ Χριστοῦ μυστηρίων. Венеция, 1783 - Ibid. P. 398. N 1095; см.: Podskalsky. Griechische Theologie. S. 372-373). Впосл. эта книга выдержала ряд греч. переизданий, а в 2004 г. была издана и на рус. языке. Частое причащение практиковали иезуиты и кармелиты (в т. ч. такие известные подвижники, как П. Канизий, Франциск Сальский, Винсент де Поль и др.). Сторонниками частого причащения были последователи А. Лигуори († 1787). В ходе споров нач. XVIII в. во Франции о практике выставления Даров и поклонения им вне мессы также затрагивался вопрос частоты причащения; при этом наиболее ярые сторонники поклонения Дарам, напр. Ж. Вианней († 1859), как правило, выступали за редкое причащение.

Тем не менее Рим долгое время отдавал предпочтение редкому причащению для мирян с требованием усердной подготовки к таинству и обязательной исповеди. Поворотным пунктом в изменении этой позиции стала энциклика папы Льва XIII «Mirae caritatis» (28 мая 1902), призывающая всех верных к частому причащению и разным формам поклонения Св. Дарам (Denzinger. Enchiridion. N 3360-3364). Ряд энциклик, существенно менявших католич. евхаристическую практику, были изданы папой Пием X (motu proprio 1903 г. о восстановлении григорианского пения в храмах, декрет «Sacra Tridentina Synodus» (16(20) дек. 1905) - о ежедневном причащении мирян (Ibid. N 3375-3378), энциклика «Quam singulari» (8 авг. 1910) - о причащении детей (Ibid. N 3530-3536) и др.); одновременно папа Пий X отстаивал католич. идею об установительных словах как тайносовершительных, критикуя греч. учение об эпиклезе (Ibid. N 3556), а высказываясь против библейской критики, в частности, защищал историчность повествования ап. Павла о Тайной вечере в 1 Кор 11 (Декрет Конгрегации Священной канцелярии «Lamentabili» (3 июня 1907) - Ibid. N 3445).

Евхаристические конгрессы

Внимание к таинству Е. способствовало появлению в католич. Церкви такой своеобразной формы почитания таинства, как Евхаристические конгрессы - международные съезды католич. богословов, к-рые регулярно проходят в разных городах мира и посвящены теме Е. У истоков этой традиции стояла Э. Тамизье (1834-1910). На рубеже 60-70-х гг. XIX в. она стала организовывать паломничества в храмы, в к-рых были особенным образом прославляемы Св. Дары. Ее поддерживали единомышленники, особенно свящ. П. Ж. Эймар (1811-1868), прозванный «апостолом Евхаристии». В результате деятельности почитателей Е., среди к-рых были не только священники, но и миряне, родилась идея международных евхаристических встреч, в 1879 г. эту идею поддержал папа Лев XIII. 1-й международный конгресс состоялся в Лилле 28-30 июня 1881 г. и проходил под девизом «Евхаристия спасет мир». В нем приняло участие 8 тыс. чел. со всего мира. Следующие конгрессы организовывали с периодичностью в 1-2 года. За время понтификата Льва XIII (1878-1903) состоялось 14 Евхаристических конгрессов. Впосл. Евхаристические конгрессы стали проводиться в разных странах примерно раз в 4 года, их приготовлением занимаются епископские конференции соответствующих стран. С 1879 г. существует Папский комитет Международных Евхаристических конгрессов. Они продолжают проходить в настоящее время.

Католическое богословие Е. в XX в.

Еще одной формой повышенного интереса к Е. и вообще богослужению в католич. Церкви стало т. н. литургическое движение. Его истоки коренятся в процессе возрождения в Европе в течение XIX в. мон-рей и монашеской жизни после революционных потрясений и войн. Центрами движения стали такие обители, как Солем во Франции, Бойрон и Мария-Лах в Германии, Маредсу и Кейзерсберг (Мон-Сезар) в Бельгии. Инициатором литургического движения в католич. Церкви считается Проспер Геранже (Ɨ 1875), аббат мон-ря Солем, известный своей критикой «галликанизмов», введенных в рим. литургические книги во Франции в XVII-XVIII вв., и выступавший за возрождение григорианского пения. Хотя Геранже не был выдающимся ученым, его главной заслугой было то, что он сумел вернуть проблемы богословия и практики совершения Е., к-рую считал основой духовной жизни, в центр богословских исследований.

В Германии возрождение католич. богослужения связано с именем Ильдефонса Хервегена, аббата монастыря Мария-Лах (1874-1946). В 1914 г. он учредил т. н. литургические недели для ознакомления мирян с основами богослужения, а в 1931 г.- Бенедиктинскую академию, ориентированную на изучение литургики и аскетики. Благодаря его усилиям в Германии появились специальные периодические издания, посвященные богослужению: «Jahrbuch für Liturgiewissenschaft» и «Ecclesia Orans». В отличие от Геранже, для к-рого идеалом было средневек. богослужение, Хервеген искал образцы для подражания в раннем христианстве.

Лидером и идеологом литургического движения в период между двумя мировыми войнами был Л. Бодуэн (1873-1960), распространивший его не только на мон-ри, но и на приходское богослужение. Он основал неск. специализированных журналов: «La vie liturgique», «Questions liturgiques et paroissiales», «Irénikon». Главной его идеей была реализация активного участия мирян в богослужении (partiсipatio actuosa), провозглашенного в motu proprio папы Пия X. Характерной чертой деятельности Бодуэна был интерес к богослужению вост. Церквей.

«Первое причастие». 1896 г. Худож. П. Пикассо (Музей Пикассо, Барселона)

Одним из активных сторонников литургического движения был Одо Казель (1886-1948) из мон-ря Мария-Лах. Он известен прежде всего как основатель школы мистериального богословия, к-рое было призвано дать богословское обоснование литургическому движению. В качестве основных ориентиров им были избраны творения древних отцов. Все домостроительство спасения и особенно литургическую жизнь Церкви Казель предлагал рассматривать через призму понятия «мистерия» (букв. тайна, таинство), заимствованного им из святоотеческого богословия и греко-рим. философии и религии (а именно из языческих мистерий, к-рые он оценивал положительно). Казель исходил из того, что многое в христ. богословии не поддается рациональному обоснованию и не имеет аналогов в повседневном опыте человека. Он полагал, что литургический символизм и обрядовая сторона богослужения являются теми универсальными средствами, с помощью которых можно донести истины христ. веры до современников. Литургия (которую Казель называл Kultmysterium - «культовая мистерия») не только изображает события христ. свящ. истории, но позволяет прикоснуться к ним и познать их в собственном опыте, поскольку за внешними знаками в ней скрывается невидимая реальность. Литургия, с т. зр. Казеля, является прямым продолжением искупительного дела Христа, что подразумевает объективную святость совершаемых обрядов. Поэтому благодать, обретаемая участниками богослужения,- это не сила, исходящая от свершившегося Искупления, а Сам Христос. Участвуя в богослужении, верующий непосредственно включается в домостроительство спасения. Христ. богослужение представляет и актуализирует основные моменты Свящ. истории, прежде всего «переход» (transitus) от крестной Смерти к Воскресению, так что «драма Искупления» разворачивается непосредственно перед глазами участвующих в культовой мистерии. Таинства Церкви - это мистерии в том смысле, что через ритуальные действия под сакраментальными знаками особым вневременным образом реально представлены события, имевшие место в истории (Casel O. Das christliche Kultmysterium. Regensburg, 1932). Хотя исторические события неповторимы во времени, они повторимы в таинствах. При этом в таинствах (Казель говорит не только о Е.), в отличие от обычных знаков, квинтэссенция этих событий (второстепенные обстоятельства не актуализируются) представлена субстанциально, secundum modum substantiae (правда, в нек-рых работах Казель говорит лишь о духовном присутствии Христа в таинствах - Idem. Mysteriengegenwart // JbLW. 1928. Bd. 8. S. 145-224). Т. о., мистериальное богословие Казеля стало попыткой по-новому осмыслить учение о реальном присутствии Христа в Дарах и поставило вопрос о том, как объяснить его отличие от присутствия в др. таинствах и в литургической жизни Церкви в целом.

Богословие Казеля затронуло и одну из наиболее обсуждаемых в XX в. тем евхаристического богословия - вопрос об образе присутствия Жертвы Христовой в таинстве Е. (см.: Kilmartin. 1998. P. 267-383). В рамках этой темы высказывались как новые богословские теории, так и различные интерпретации древних и средневек. учений о Жертве Е. (см.: Daly R. J. The Origins of the Christian Doctrine of Sacrifice. L., 1978; Stevenson. 1986; помимо прочего, подробно обсуждалась тема Жертвы Е. в творениях Фомы и томистов; так, Казель считал, что Фома признавал объективное присутствие исторической Жертвы сакраментальным образом на алтаре; Ф. Працнер доказывал, что Фома говорил лишь о субъективном воспоминании Страстей через знаки (Pratzner F. Messe und Kreuzeopfer. W., 1970); А. Геркен - что, согласно Фоме, Страсти всегда представлены там, где присутствует воскресший Господь, Лицо и действие Которого - нераздельны (Gerken A. Kann sich die Eucharistielehre ändern? // ZKTh. 1975. Bd. 97. S. 415-429)).

Реакция на учение Казеля последовала незамедлительно (см. обзор: Filthaut Th. Die Kontroverse über die Mysterienlehre. Warendorf, 1947). Наиболее распространенным ответом критиков, стоявших на позициях неотомизма, было указание на то, что прославленный Христос, сохраняя силу и знаки Страстей, действует в Литургии силой совершенного в прошлом искупительного деяния. Т. е. действенность таинства, с т. зр. оппонентов Казеля, является подлинной реальностью таинства.

Наиболее развернутое опровержение теории Казеля предложил Г. Зёнген, к-рый поставил вопрос о том, является ли реальное присутствие причиной действенности таинства Е. или его действенность коренится в Голгофской Жертве. В своей ранней работе он признавал, что Христос пострадавший (Christus passus) субстанциально представлен в Литургии со знаками Страстей, что подразумевает объективное присутствие в Е. силы Его искупительных деяний, совершенных в истории. При этом он подчеркивал, что в Литургии воспроизводятся не сами искупительные деяния, оставшиеся в прошлом, а тайна спасения, заключенная в этих деяниях, т. е. подлинной реальностью таинств является тайна Искупления. Актуализация тайны совершается Церковью через подражание Христу. В отличие от таинства, в к-ром, по мнению Зёнгена, происходит, согласно Рим 6. 2-11, онтологическая имитация Голгофской Жертвы сначала в принимающем Крещение, а через него во всей Церкви, в Е. силой Св. Духа тайна спасения актуализируется сначала в самой Церкви, а затем во всех верных. Не только сила спасительных деяний Христа, совершенных в прошлом, но сами эти деяния субъективно реализуются в участниках богослужения (Söhngen G. Der Wesensaufbau des Mysteriums. Bonn, 1938). Т. о., в отличие от Казеля Зёнген отрицал, что Е. является продолжением Жертвы Христовой или включена в нее. По его мнению, следует говорить о сакраментальном модусе существования Жертвы Христовой, совершаемой Христом в Церкви. Однако спустя неск. лет Зёнген скорректировал свою т. з. и стал развивать учение об активном, но относительном присутствии Жертвы Христовой в таинстве: присутствие относительно, поскольку реальность евхаристической Жертвы зависит от исторической крестной Жертвы и поскольку евхаристическое Жертвопроиношение совершается через Церковь и для Церкви, однако без актуализации крестной Жертвы Е. не была бы Жертвоприношением в собственном смысле слова (Söhngen G. Das sakramentale Wesen des Messopfers. Essen, 1946).

Реакцией Рима на начавшиеся евхаристические споры стала энциклика папы Пия XII «Mediator Dei» (20 нояб. 1947) (Denzinger. Enchiridion. N 3840-3855). Согласно энциклике, Литургия представляет собой «единое поклонение» Отцу «мистического Тела Иисуса Христа, то есть Главы и Его членов». «Христос присутствует в святой Жертве алтаря как в лице Своего служителя, так и прежде всего под евхаристическими видами; Он присутствует в таинствах силой, изливаемой Им на них; наконец, Он присутствует в хвалах и молитвах, обращенных к Богу». Участвуя в Е., миряне вместе со священником приносят молитвы и благодарения Богу, а также, руками священника, евхаристическую Жертву, и все верные предлагают Богу самих себя в качестве жертвы духовной. Евхаристическая Жертва не есть лишь простое воспоминание крестной Смерти, но истинное Жертвоприношение, совершаемое Первосвященником - Христом. В Дарах присутствует не прославленный духовный Христос, а исторический Христос. Кроме того, в энциклике отмечалось, что мнения, будто совершение мессы без причащения верных незаконно и что кульминацией всего таинства является собрание верных,- неверны, поскольку природа Е.- это бескровная Жертва (хотя собрание верных и причащение и относятся к целостности Жертвы). Т. о., хотя папа Пий XII отрицал возможность объективного сакраментального присутствия реальности Голгофской Жертвы, к-рая имела место в истории и больше не существует, он утверждал возможность естественного и сакраментального присутствия Христа пострадавшего (Christus passus).

Энциклика была воспринята неоднозначно. Мн. богословы увидели в ней, несмотря на полемическую направленность, одобрение богословского метода Казеля. Учение о реальном присутствии стало рассматриваться в более широком контексте присутствия Христа в Церкви, а вопрос об отношении евхаристической Жертвы и крестной Жертвы решаться через использование в онтологическом смысле термина repraesentatio (не просто представление, но воспроизведение, актуализация - Р. Гвардини, Х. У. фон Бальтазар и др.). В целом, католич. богословие в 40-50-х гг. XX в. стало все больше ориентироваться не на томизм, а на предание древней Церкви.

Что касается научно-богословской оценки теории Казеля, то популярная некогда мысль о влиянии, якобы оказанном языческими мистериями на раннехрист. богослужение, в свете совр. исследований представляется необоснованной. В частности, применительно к евхаристической молитве важное критическое замечание было предложено Ч. Джираудо, к-рый показал, что идея литургической репрезентации спасительных деяний Бога в истории была известна уже в Др. Израиле, и поэтому усвоение этой идеи христ. традицией не следует связывать с греко-рим. мистериями (Giraudo. 1981).

Богословие Е. и современная физика

Развитие естественных наук - прежде всего атомной физики и физики элементарных частиц - привело к тому, что в 30-40-х гг. XX в. католич. богословы стали задаваться вопросом о переосмыслении таких классических философско-богословских понятий, как «субстанция» или «акциденция», а это прямо вело к тому, чтобы начать пересмотр тридентского догмата о Е. (см.: Clark J. Physics, Philosophy, Transubstantiation, Theology // Theological Studies. Baltimore, 1951. Vol. 12. P. 24-51). В частности, осознание того, что, напр., хлеб является в действительности конгломератом органических и неорганических соединений, состоящих в свою очередь из атомов, а те - из субатомных частиц, каждая из которых обладает различными физическими характеристиками (массой, электрическим зарядом и т. д.), заставило совершенно иначе взглянуть на средневек. определение евхаристического изменения как изменения субстанции при сохранении акциденций. Полемика по этому вопросу началась со статьи Ф. Сельваджи 1949 г. и ответной статьи К. Коломбо 1955 г. (см. подробный обзор полемики в ст.: Vollert C. The Eucharist: Controversy on Transubstantiation // Ibid. 1961. Vol. 22. P. 391-425). Сельваджи заявил, что в Е. абсолютно все элементарные частицы, составляющие евхаристические хлеб и вино, претерпевают пресуществление и перестают быть самими собой, но при этом сохраняют все свои измеримые физические характеристики - массу и т. п.,- так что экспериментальными средствами обнаружить состоявшееся изменение сущности невозможно. При таком подходе сущность вещи фактически отождествляется с ограниченным множеством (Сельваджи, очевидно, не учитывал проблему вероятностного характера квантово-механических предсказаний) составляющих ее элементарных частиц.

Возражая Сельваджи, Коломбо заявил, что начинать нужно с выяснения вопроса о том, что же такое «сущность». Он указал на то, что участники IV Латеранского, Констанцского, Ферраро-Флорентийского и Тридентского Соборов в своем учении о Е. опирались на святоотеческую традицию и на учение схоластов XIII в., где сущность вещи трактовалась метафизически; поэтому понятие «сущность» в тридентском евхаристическом догмате означает метафизическую реальность, стоящую за каждой из вещей, и не имеет ничего общего с представлениями физиков. Сельваджи, по мнению Коломбо, приравнивая «сущность» к исключительно физической реальности, подменял томизм картезианством. В Е., как указал Коломбо, происходит единое пресуществление всего хлеба - в Тело, а не множество пресуществлений отдельных частиц. Пресуществление, по его мнению, нужно рассматривать как исключительно метафизическое событие, никак не влияющее на остающиеся самими собой элементарные частицы, из к-рых состоят хлеб и вино, становящиеся Телом и Кровью. Сущности хлеба и вина не следует трактовать в специальном философском или физическом смысле - ведь и Господь Иисус Христос, устанавливая таинство Е., использовал хлеб и вино в их самом непосредственном значении. Нек-рое сходство с позицией Коломбо обнаруживается в вышедшей незадолго до его статьи «Догматике» М. Шмауса, где говорилось, что субстанция - это ядро бытия (Wesenkern) каждой вещи, к-рое остается неизменным в любых состояниях. Именно это ядро меняется при пресуществлении хлеба и вина (Schmaus M. Katholische Dogmatik. Münch, 19523. Bd. 4. Hbd. 1. S. 265).

«Поклонение Святейшему Таинству». Литография. Нач. ХХ в.

В том же году в полемику вступил Р. Мази, его первое выступление Коломбо воспринял как поддержку своей теории; однако впосл. Мази разъяснил свою позицию, к-рая в целом была близка скорее к идеям Сельваджи (в частности, Мази отказался видеть в физике, как это делал Коломбо, исключительно эмпирическую составляющую, подчеркнув, что совр. физика имеет также и онтологическое измерение). Сельваджи в свою очередь в статье 1956 г. отрекся от идеи о множественном пресуществлении, заявив о своем понимании сущности вещи как единого набора составляющих ее элементов, а не просто суммы их сущностей; кроме того, он критиковал Коломбо, показав, что для древних отцов сущность хлеба не была чем-то абстрактным, но, напротив, состояла из вполне конкретных элементов - муки, воды и т. д. Он отверг навязываемое ему обвинение в попытке подстроить богословие под достижения совр. науки, сказав, что, напротив, хочет глубже понять смысл учения о пресуществлении как изменении сущности, учитывая все различные аспекты понятия «сущность», в т. ч. и физический. В том же году Коломбо ответил ему, согласившись с тем, что ключевым остается вопрос о содержании понятия «сущность», но вновь настаивая на трактовке его как исключительно метафизического. Кроме того, он подчеркнул, что включение вопросов совр. физики в богословское поле само по себе разрушает догматическое учение, ставя его в зависимость от постоянно меняющейся научной теории.

В статье 1957 г. Сельваджи указал Коломбо, подчеркивавшему необходимость возврата к понятию сущности, к-рого придерживались Фома Аквинский и схоласты, что его идеи противоречат классическому определению Фомы, согласно которому любая субстанция «воспринимается через [свои] акциденции» (sensibile per accidens). Поэтому объектом физики является реальность в целостности субстанции и акциденций. Это, по мнению Сельваджи, подтверждало правоту его интерпретации, к к-рой присоединились и нек-рые др. богословы. Напротив, Коломбо не встретил к.-л. существенной поддержки. В 1960 г. он опубликовал еще одну статью, где повторил уже высказанные им аргументы, но не привел новых. Кроме разногласий по вопросу о понятии «сущность» полемика обнаружила еще одну особенность евхаристических представлений Коломбо - он предложил переосмыслить понятие «пресуществление», осознав его как изменение онтологического статуса вещи, подобное тому, к-рое претерпят тела всех людей при всеобщем воскресении. По его мысли, такое переосмысление необходимо, т. к. в Е. хлеб становится воскресшим Телом Христа. Однако такое переосмысление ставило бы таинство Е. в зависимость не от воплощения, а от воскресения Господа, а также исключало бы возможность совершения Е. во время Тайной вечери, когда Христос еще не воскрес,- и на это справедливо указывали Сельваджи и др. оппоненты Коломбо, подчеркивая, в соответствии с богословием свт. Кирилла Александрийского, что основанием для таинства Е. является ипостасное единство Бога и человека в Лице Иисуса Христа, так что, хотя в Е. верные приобщаются Тела Того, Кто уже воскрес, предложенная Коломбо трактовка пресуществления неверна (эта трактовка напоминает евхаристическое богословие древних несториан и иконоборцев, а среди богословов XX в.- прот. С. Булгакова, к-рый, несмотря на отрицание самой мысли о пресуществлении, еще за двадцать лет до Коломбо развил аргументацию, сходную с идеями последнего).

Развернувшийся спор ни к чему не привел, и авторитетное решение в отношении поставленных в нем вопросов католич. Церковью не было принято. После II Ватиканского Собора богословы, выражавшие офиц. позицию католич. Церкви, стремились не вдаваться в детали. Так, Йозеф Ратцингер (впосл. папа Бенедикт XVI) осторожно избегал солидаризации с той или иной стороной: «Евхаристическое изменение связано по определению не с тем, что является, но с тем, что никогда не может явиться... это означает, что с физической и химической точек зрения в Дарах, безусловно, ничего не происходит - в том числе, даже в микроскопической области. После пресуществления они с физической и химической точек зрения представляют собой то же самое, что и до него» (Ratzinger J. Das Problem der Transsubstantiation und die Frage nach dem Sinn der Eucharistie // ThQ. 1967. Bd. 147. S. 129-158). По его мнению, хлеб и вино в результате пресуществления становятся знаками присутствия Христа и теряют тварную автономию, к-рой изначально обладают все творения.

Спор о трансфинализации и транссигнификации. Философская критика богословия Е.

Еще одним вызовом для классического католич. богословия Е. стали вопросы, касающиеся содержания учения о реальном присутствии Христа в Е., о Св. Дарах как «знаке» реального присутствия и вообще о Е. как о знаке. Новый евхаристический термин «трансфинализация» (изменение цели) был предложен еще в 30-х гг. XX в. И. де Моншёем (см.: Montcheuil Y., de. La présence réelle. 1936. Mscr.), к-рый использовал его, чтобы показать, что в Е. меняется не сущность Даров, а способ их восприятия, т. е. хлеб и вино становятся для верных «действенным знаком» Тела и Крови. Понимание Е. как только «действенного знака» было отвергнуто в энциклике папы Пия XII «Humani generis» (12 авг. 1950), настаивавшей на следовании учению о пресуществлении и подчеркивавшей, что оно означает больше, чем «лишь действенный знак духовного присутствия Христа и Его внутреннего единения с верными членами в Его мистическом Теле» (Denzinger. Enchiridion. N 3891).

Особую популярность учение о «трансфинализации», наряду с близкой к нему теорией «транссигнификации» (изменения значения) Даров, приобрело в 60-х гг. XX в. Интерес к нему был вызван в т. ч. и тем, что в такой форме католич. учение могло быть принято и протестантами (что действительно подтвердилось, ср.: Leenhardt F. J. Ceci est mon corps. Neuchâtel; P., 1955; Thurian. 1959). По этой причине папа Павел VI издал энциклику «Mysterium fidei» (3 сент. 1965), в к-рой утверждал, что термин «пресуществление» наилучшим образом описывает происходящее в таинстве Е., а все проч. теории должны быть отвергнуты: «Не дозволяется... настаивать на аспекте культового знака, как если бы символическая функция в Св. Евхаристии, которую никто не оспаривает, исчерпывающе выражала бы образ присутствия Христа в этом таинстве; не дозволяется рассматривать тайну пресуществления, не говоря о чудесном превращении всей субстанции хлеба в Тело и всей субстанции вина в Кровь Христа, превращении, о котором говорит Тридентский Собор,- и остановиться просто на том, что называется «транссигнификация» или «трансфинализация». Это присутствие принято называть «реальным» не потому, что оно исключительное, как если бы другие присутствия не были «реальными», но прежде всего потому, что оно сущностно и потому, что благодаря ему Христос, Бог и Человек, присутствует в полноте. Следовательно, придать Телу прославленного Христа духовную природу вездесущности или свести евхаристическое присутствие к символизму, как если бы это таинство, столь почитаемое, заключалось лишь в действенном знаке «духовного присутствия Христа и Его внутреннего единения в Своем мистическом Теле с верными членами», было бы плохим объяснением этого вида присутствия». По словам папы, «после пресуществления хлеб и вино как «виды» (species), вне всякого сомнения, обретают новое предназначение, поскольку это уже не обычный хлеб и обычное питие, а знаки священной реальности и духовной пищи; но они приобретают новое предназначение и новое значение, поскольку заключают в себе новую реальность, которую мы верно называем «онтологической»». Т. о., энциклика утверждала, что вне сущностного присутствия Христа нет ни плодов, ни смысла, ни цели таинства Е.

К. Ранер (1904-1984) предложил отказаться от идеи инструментальной причинности сообщения благодати в Е. и перейти к учению о символической причинности, поскольку в Е. актуализируется благодать, пребывающая в мире. Ранер использовал понятие «реального символа» (Realsymbol), полагая, что только символы могут выражать то, что является самым существенным в бытии. Без символических действий люди не могут выразить свою человеческую природу. Человечество же Христа является совершенным символом искупительной любви Бога. Благодать представлена в мире, поскольку Бог сообщает Себя миру в акте творения. Человек призван к полноте богообщения. В сакраментальном событии эта благодать находит символическое выражение, так что благодатная реальность становится видимой и может быть личностно прожита. Т. о., месса является частью таинства Слова и Духа в мире.

Э. Шиллебеекс (род. 1914), анализируя учение Тридентского Собора, пришел к выводу, что для участников Собора учение о реальном присутствии не было жестко связано с термином transsubstantiatio, а потому оно может быть выражено иначе. По его мнению, человеческий язык вообще не в состоянии выразить реальность этого таинства. Все термины могут прилагаться только по аналогии. Самое главное, что происходит в Е.,- это личная встреча с Богом (Schillebeeckx. 1967).

Философская критика богословия Е. основывалась преимущественно на работах М. Хайдеггера, поставившего под вопрос сами основания европ. метафизики - понятия «бытие» и «сущность». Хотя сам Хайдеггер не касался учения о таинствах и вообще богословия, среди его эпигонов попытки переосмыслить церковное учение предпринимались неоднократно. Наибольшую известность получила работа Л. М. Шове (Chauvet L.-M. Symbole et sacrement: Une relecture sacramentelle de l'existence chrétienne. P., 1987). Однако позитивная составляющая этой и подобных работ оказалась невелика; по сути, учение о реальном присутствии заменялось одним из вариантов символического присутствия (см.: Hemming L. P. After Heidegger: Transubstantiation // Heythrop J. 2000. Vol. 41. N 2. P. 170-186).

Элизабет Энском (1919-2001), ученица Л. Витгенштейна, долгое время преподававшая в Оксфорде, пыталась рассмотреть католич. учение о Е. с позиций философии своего учителя. Отправной точкой ее размышлений стал образ ребенка, к-рому взрослые пытаются объяснить смысл происходящего во время мессы. По мнению Энском, этот пример показывает, что учение о пресуществлении не умозрительная теория, но попытка объяснить совершаемое действие, т. е. Е.- это прежде всего деятельность. С этой т. зр. учение о транссигнификации не учитывает практической стороны таинства. Если и можно говорить о транссигнификации, то не в отношении хлеба и вина, а в отношении Тела и Крови Христовых, к-рые становятся пищей и питьем. Согласно Энском, главным чудом Е. является то, что верные обретают возможность общения со Христом под видом пищи (Anscombe G. E. M. On Transubstantiation. L., 1974; см. также: Kerr F. Transubstantiation after Wittgenstein // Modern Theology. 1999. Vol. 15. N 2. P. 115-130).

М. Дамметт (род. 1925), один из ведущих совр. специалистов в области аналитической философии и философии языка, встал на защиту католич. учения. По его мнению, использование Церковью понятия «субстанция» не связано напрямую ни с каким конкретным философским учением. Учение о пресуществлении является вербализацией практики сохранения Даров, известной уже в эпоху ранней Церкви и сохраняющейся как в католич., так и в правосл. традициях (напр., в литургии Преждеосвященных Даров). Главным недостатком теории транссигнификации, по мнению Дамметта, является то, что она представляет Е. как человеческое дело и не связана с основными христ. догматами (о Пресв. Троице, о Воплощении и т. д.), а потому может быть принята даже атеистами (Dummett M. The Intelligibility of Eucharistic Doctrine // The Rationality of Religious Belief: Essays in Honour of B. Mitchell / Ed. W. J. Abraham, S. W. Holzer. Oxf., 1987. P. 231-261).

II Ватиканский Собор и литургические реформы

Подготовка к литургической реформе началась за неск. десятилетий до II Ватиканского Собора (1962-1965, в католич. традиции - «21-й вселенский»). В 1930 г. папа Пий XI учредил исторический отдел в Конгрегации священных обрядов, а в 1946 г. по указанию папы Пия XII была создана комиссия по реформе литургических книг. Папский декрет «Cum nostra hac aetate» (1955) затронул рубрики Миссала и Бревиария, а в 1960 г. motu proprio папы Иоанна XXIII был введен новый Codex rubricarum. В 1962 г. вышло последнее издание тридентского Римского Миссала, содержавшее, по сравнению с Миссалом 1570 г., ряд существенных изменений.

На II Ватиканском Соборе вопрос богослужения стал одним из центральных. При этом участники Собора руководствовались не столько богословскими соображениями, сколько пастырскими. Целью преобразований было вернуть мессе, к-рая, по мнению сторонников реформы, стала слишком клерикальной, т. е. делом исключительно одних священников, общинный характер: «Церковь усердно заботится о том, чтобы верные присутствовали при этой тайне веры не как посторонние и немые зрители, но, верно понимая ее через обряды и молитвословия, сознательно, благочестиво и деятельно участвовали в этом священнодействии, поучались Словом Божиим, подкреплялись трапезой Тела Господня, воздавали благодарение Богу, принося непорочную жертву, причем не только руками священника, но и вместе с ним, учились приносить в жертву самих себя и изо дня в день через Христа Посредника совершенствовались в единении с Богом и друг с другом, дабы Бог стал, наконец, всем во всем» (CVat II. SC. 48). Собор назвал евхаристическую Жертву «источником и вершиной всей христианской жизни» (Ibid. LG. 11. 1), «таинством благочестия, знамением единства, узами любви, пасхальной трапезой, на которой Христос вкушается, душа благодатью преисполняется и залог грядущей славы нам дается» (Ibid. SC. 47).

Месса «Novus ordo». Фотография. ХХ в.

В 1965 г. в соответствии с указанием Соборной конституции «Sacrosanctum Concilium» (§ 57) были изданы новые указания о порядке сослужения священников за мессой, а также разрешено богослужение на национальных языках. В 1969 г. апостолькой конституцией папы Павла VI был введен новый реформированный чин мессы, а в 1970 г.- издан полный Миссал «Novus ordo» («нового обряда»; 2-я редакция - 1975, 3-я - 2002). В новом чине кроме рим. канона мессы появились еще 3 евхаристических молитвы, представляющие собой переработки евхаристической молитвы «Апостольского предания» (в ходе реформы этот памятник, подлинное происхождение и датировка к-рого остаются предметом дискуссий, был принят как бесспорное свидетельство рим. практики III в.), анафоры свт. Василия Великого (в краткой, «египетской», редакции) и новосоставленная молитва. Все 3 новых молитвы содержат эксплицитное призывание Св. Духа на Дары; но, в соответствии с католич. учением о тайносовершительном характере установительных слов, во всех 3 молитвах эпиклеза помещена до рассказа о Тайной вечере. Кроме того, была допущена возможность создания и иных евхаристических молитв (так, со временем были изданы: упрощенный чин мессы для детей (1973), 3 анафоры для этого чина (1974), особые евхаристические молитвы при принятии кающихся (1975), евхаристические молитвы на разные случаи (для Швейцарии в 1972, общие - в 1973)). Совершение мессы по тридентскому чину в подавляющем большинстве храмов было прекращено.

В практике причащения наиболее важным изменением стало разрешение верным причащаться под обоими видами, а также принимать от священника Тело Христово не прямо в уста, а в руки. Произошли некоторые изменения в учении о материи Е.: в частности, больных целиакией было разрешено причащать только Св. Кровью; облатки с низким содержанием глютена стали считаться допустимой материей таинства, если при их изготовлении не была изменена природа хлебной субстанции («Ответ на сомнения» Конгрегации вероучения - AAS. 1982. Vol. 74. P. 1298-1299). Епископам было разрешено передавать право причащать мирян (в т. ч. и во время мессы) не только священникам и диаконам, но и младшим клирикам, монахиням и даже особо благочестивым верным. В 1984 г. Папская комиссия по толкованию Кодекса канонического права высказалась за возможность неоднократного причащения мирян в течение одного дня в определенных случаях. Обычным при совершении мессы стало положение священника лицом к народу.

Официальные католические документы кон. ХХ - нач. XXI в.

Офиц. учение совр. католич. Церкви о Е. сформулировано в «Катехизисе католической Церкви», обнародованном в 1992 г. вместе с сопровождающей его Апостольской конституцией «Fidei depositum» папы Иоанна Павла II (важное значение имела также посвященная Е. энциклика того же папы «Dominicae Cenae» (24 февр. 1980)). Таинство Е. рассматривается 3-м в ряду таинств, после таинств Крещения и Конфирмации (вместе с к-рыми оно образует «таинство христианского Посвящения»), а также многократно упоминается в др. разделах Катехизиса (в т. ч.- в разделе о таинстве Елеосвящения, где рассмотрена тема Е. как прощального напутствия, см. ст. Viaticum). Изложение раздела о Е. разбито на 7 частей, в к-рых говорится: 1) о Е. как источнике и вершине церковной жизни; 2) о наименовании таинства; 3) о месте Е. в общем плане совершенного Христом домостроительства спасения; 4) о совершении таинства Е. в Церкви; 5) о евхаристической Жертве и реальном присутствии Христа в Св. Дарах; 6) о Причащении; 7) об эсхатологическом измерении Е.; раздел завершается кратким резюме католич. евхаристического вероучения. В изложении сочетаются формулировки из тридентского Декрета о Е. (особенно большое значение имеют тридентские определения Жертвы Е. и пресуществления, на к-рых построена 5-я часть раздела), цитаты из документов II Ватиканского Собора, а также ряд цитат из Свящ. Писания, св. отцов древней Церкви и даже отдельные ссылки на иудейскую литургическую практику (не всегда корректные с исторической т. зр.). По сравнению с классическими дореформенными формулировками в новом изложении католич. учения особенно подчеркнут экклезиологический аспект Е. и ее значение в общем плане божественного домостроительства; прямо говорится о важности для освящения евхаристических Даров эпиклезы в форме призывания Св. Духа (но в то же время сохраняется представление об установительных словах, как такой части евхаристической молитвы, в момент к-рой под видами хлеба и вина в Дарах начинают «сакраментально присутствовать» Тело и Кровь Христовы, а также учение о совершении мессы епископом или священником in persona Christi).

В еще одной энциклике папы Иоанна Павла II, посвященной Е., «Ecclesia de Eucharistia» (17 апр. 2003), говорится о том, что Е. является источником миссии Церкви (§ 21-24, 26-28). Богословие Е. тесно связывается с существованием самой Церкви и спасением (§ 47-52). Подтверждено, что Е. является Жертвой в строгом смысле слова, и утверждается единство крестной Жертвы и евхаристической Жертвы (при этом специально отмечено, что месса ничего не добавляет к крестной Жертве и не умножает ее - повторяется лишь memorialis demonstratio, через к-рое искупительная жертва Христа представлена во все времена). Сохранять освященные Дары необходимо как для сакраментального, так и для «духовного» Причащения (т. е. для практики созерцательного поклонения Дарам). Священник совершает таинство Е. in persona Christi (от лица Христа), т. е. не только «во имя Христа» или «вместо Христа», т. к. выражение in persona Christi подразумевает сакраментальное отождествление служащего священника с Первосвященником Христом. Энциклика призывала верных воздерживаться от причащения «с еретиками и схизматиками» до восстановления видимых связей между Церквами (эпоха после II Ватиканского Собора была отмечена рядом интеркоммунионов католиков с христианами иных конфессий), хотя и допускала в нек-рых случаях возможность причащения в католич. храмах тех, кто не находятся в полноте общения с католич. Церковью. Подтверждалась связь таинства Е. с таинством Покаяния.

В motu proprio папы Бенедикта XVI «Summorum pontificum» (7 июля 2007) отмечается, что поскольку Миссал 1570 г. папы Пия V и его неск. измененный вариант 1962 г. не были формально запрещены, католич. священник может использовать при совершении приватной мессы любой из этих Миссалов без особого разрешения папы или своего епископа. Кроме того, епископы должны идти навстречу группам верующих, желающих участвовать в богослужении по дореформенному чину. Сам папа в янв. 2008 г. подал пример служения мессы спиной к народу. Эти шаги ознаменовали собой осторожный поворот офиц. Ватикана в сторону более консервативно настроенных католиков.

После II Ватиканского Собора начались активные контакты с различными протестант. деноминациями. Наиболее важным документом, затрагивающим учение о Е., стала Лимская декларация «Крещение, Евхаристия и служение» (1982). В этой декларации Е. называется продолжением трапез, в к-рых участвовал Иисус Христос во время Своей земной жизни и после Воскресения. Е. является знамением Царства. Это есть таинство дара, к-рый Бог дает во Христе силой Св. Духа. В Е. действует Сам Бог. Происходит единение со Христом, прощение грехов и даруется вечная жизнь. Выделяются аспекты Е.: благодарственная молитва Отцу (жертва хвалы), воспоминание о Христе (живой и действенный символ крестной Жертвы, Жертва умилостивления), призывание Духа (силой живых слов Христа и властью Св. Духа хлеб и вино становятся сакраментальными символами Тела и Крови Христа), единение верных, трапеза Царства. Реальное присутствие Христа в Е. не зависит от веры человека, но чтобы различать в хлебе и вине Тело и Кровь, требуется вера. Несмотря на попытки сближения католич. и протестант. позиций, Рим твердо отстаивал, что только правильно рукоположенный епископ или священник могут совершать Е. (Послание ко всем католическим епископам о служителях Св. Евхаристии - AAS. 1983. Vol. 75. P. 1001-1009).

Богословие Е. в протестантизме

Лютеранство

Тайная вечеря. Гравюра Альбрехта Дюрера. Ок. 1510 г. (Британский музей, Лондон)

Учение о реальном присутствии Христа в Дарах было закреплено в лютеранстве в Аугсбургском исповедании (10). Однако в др. вероисповедных текстах фигурировало выражение Лютера «в хлебе, с хлебом, под хлебом» (in pane, cum pane, sub pane - Шмалькальденские артикулы. 6; Формула согласия. 1. 7; см. также: Олесницкий. 1894), к-рое понималось в смысле консубстанциации (в кон. XVII в. Г. Лейбниц пытался показать, что учение о пресуществлении вполне совместимо с лютеранством, но в итоге все равно пришел к консубстанциации; см.: Fouke D. C. Dynamics and Transubstantiation in Leibniz's «Systema Theologicum» // J. of the History of Philosophy. 1994. Vol. 32. N 1. P. 45-61). Христос присутствует в Дарах силой первоначального установления (Формула согласия. 2. 7. 74-75), но это бывает только при наличии совокупности внешних видимых действий (освящения, преподания, принятия и усвоения). Вне мессы хлеб не имеет силы таинства (Формула согласия. 2. 7. 83-87). Особенностью лютеран. учения, наиболее часто подвергавшейся нападкам со стороны др. протестантов, является учение о вездеприсутствии человеческой природы Христа после Его прославления (ubiquitas corporis Christi). В нач. XIX в. лютеран. учение подверглось сильному влиянию со стороны кальвинистского. В основе евхаристического богослужения лютеран лежат литургические тексты XVI в., но под влиянием повышения интереса к богослужению и контактов с др. Церквами оно в XX в. претерпело заметную эволюцию (см.: Senn F. C. Christian Liturgy: Catholic and Evangelical. Minneapolis, 1997).

Реформатство (кальвинизм) и пресвитерианство

Несмотря на то что учение Кальвина о Е. пользовалось у реформатов и пресвитериан безусловным авторитетом, мн. общины понимали и понимают Е. скорее в цвинглианском смысле - как воспоминание о Тайной вечере и крестной Смерти, не признавая даже актуального «духовного присутствия» Тела Христова в Дарах.

В Гейдельбергском катехизисе (составлен в 1563 г. Каспаром Олевианом и Захарией Урсином, а в 1618 г. включен в число символических книг реформатской Церкви) на вопрос о том, «что значит вкушать распятое Тело и пить пролитую Кровь Христа?», дается ответ: «Это значит не только, что верующий сердцем я принимаю все страдания и самое смерть Христа и тем самым получаю отпущение грехов и жизнь вечную, но также что я все более и более соединяюсь с Его святым Телом через Дух Святой, живущий во Христе и в нас» (§ 76). Ниже поясняется, что «хлеб во время причастия не превращается в само тело Христа, хотя соответственно природе таинств и по слову Духа Святого его называют Телом Иисуса Христа» (§ 78), и, наконец, говорится, что «святое причастие свидетельствует нам о том, что мы получаем полное отпущение всех грехов благодаря той единственной жертве Иисуса Христа, которую Он Сам когда-то принес на кресте; и что Духом Святым мы соединены со Христом, Который в Его человеческой природе ныне не на земле, а на небесах по правую руку Бога Отца, и будучи там, желает, чтобы мы молились Ему» (§ 80).

Авторитетное Вестминстерское исповедание 1647-1648 гг. (принято на Вестминстерской ассамблее 151 делегатом от основных реформатских общин Европы) в 29-й гл. говорит о том, что Е. была установлена Христом «для вечного воспоминания о принесении Им Себя в жертву в Его смерти, для запечатления истинно верующих всеми ее благами, для их духовного насыщения и возрастания во Христе, для их более полного осознания того, чем они обязаны Ему». Далее поясняется, что в этом таинстве «не приносится также какая-либо реальная жертва во отпущение грехов живым или мертвым». Е. ничего не дает отсутствующим на Вечере. Совершение службы одним пресвитером без народа, возношение хлеба и чаши и поклонение им категорически запрещается, поскольку «по существу и своей природе они все же остаются в действительности только хлебом и вином, как и были прежде». В опровержение лютеран. учения и в подтверждение учения Кальвина говорится, что «реальные Плоть и Кровь Христа не присутствуют ни в хлебе, ни в вине, ни с ними, ни вместо них, однако во время совершения таинства настолько действенно предстают духовным образом по вере человека, насколько действенно хлеб и вино предстают для органов чувств». При этом отмечается, что духовное причащение недоступно для грешников, к-рые даже если «получают внешние элементы Таинства, однако не получают того, что означается ими».

Отличительными чертами практики совершения Е. у реформатов стали частое причащение верующих (Кальвин настаивал на еженедельном, хотя во мн. местностях сохранялась позднесредневек. традиция причащения только на Пасху) и их активное участие в богослужении (прежде всего через пение). Однако в эпоху пиетизма, когда основной акцент ставился на том, достойны ли прихожане ввиду их греховности приступать к Трапезе Господней, евхаристическое богослужение стало все более вытесняться литургией Слова и проповедью. Издания литургических книг реформатов, пресвитериан и пуритан многочисленны и разнообразны (см.: John Knox's Genevan Service Book, 1556 / Ed. W. D. Maxwell. L., 1931; Coena Domini / Hrsg. I. Pahl. Fribourg, 2005. Bd. 2: Die Abendmahlsliturgie der Reformationskirchen vom 18. bis zum frühen 20. Jh. (Spicilegium Friburgense; 43)). Возрождение практики частого причащения относится к нач. XIX в. (А. Моно, Э. Берсье). В XX в. отдельные пасторы склонялись к учению о Е., принятому в среде баптистов, пятидесятников и др. харизматиков.

Учение англикан о Е. претерпело значительное изменение на протяжении XVI в. Если в «Шести статьях» (1539) еще признавалось учение о реальном присутствии и пресуществлении, разрешались приватные мессы и допускалось причащение как под одним, так и под двумя видами, то уже спустя десятилетие под влиянием кальвинизма из Книги общих молитв были исключены все аллюзии на учение о жертвенном характере мессы и о транссубстанциации. В «Сорока двух статьях» (1552) содержались положения против учения о реальном присутствии и запреты на совершение месс по усопшим и на поклонение Дарам вне мессы. В «Тридцати девяти статьях» (1562) евхаристическая служба («Вечеря Господня») признавалась не только знаком любви между христианами, но и таинством искупления через смерть Христову. Реальное присутствие Тела и Крови признается, но учение о пресуществлении отвергается на том основании, что оно не содержится в Свящ. Писании. Тело Христово в Е. преподается и вкушается только духовно и только теми, кто принимает его правильно, достойно и с верой. Е. не является жертвой, но воспоминанием крестной Жертвы. Сохранять Дары не следует. Причащение совершается под двумя видами.

Евхаристическая служба была переведена на англ. язык и отредактирована Кранмером в 1549 г. Кранмер отрицал пресуществление, реальное присутствие Христа в Дарах и учение о Е. как о Жертве, считая, что в таинстве в качестве жертвы приносятся молитвы верных, а Христу можно стать причастным лишь через веру (см.: Richardson C. C. Zwingli and Cranmer on the Eucharist: Cranmer Dixit et Contradixit. Evanston (Ill.), 1949; Brooks P. N. Thomas Cranmer's Doctrine of the Eucharist: An Essay in Historical Development. L., 19922)). За основу он взял рим. чин мессы, отредактировав его. Однако очевидная зависимость от рим. канона в евхаристической молитве все равно сохранилась, и многие указывали Кранмеру на то, что в молитве по-прежнему содержится и мысль о реальном присутствии Христа в Дарах, и учение о Е. как о Жертве. Поэтому в 1552 г. он издал 2-й вариант англикан. Служебника (Book of Common Prayer - Книга общих молитв), в евхаристической молитве к-рого отсутствовали даже намеки на освящение Даров. Пришедшая к власти Мария Стюарт в 1553 г. запретила использовать Книгу общих молитв Кранмера. Но при Елизавете I в 1559 г. ее снова разрешили - в редакции 1552 г., но с прибавлением слов из редакции 1549 г. к формуле во время причащения. Спустя десятилетие вопрос об освящении Даров вновь стал обсуждаться. Еп. Сарумский Джон Джуэл в диспуте с неким М. Хардингом доказывал, что освящение Даров все же совершается, поскольку читаются слова Христа. Это учение было фактически одобрено, когда в 1573 г. суд рассматривал дело пуританского свящ. Роберта Джонсона, читавшего канон над пустой чашей и затем причащавшего народ неосвященным вином, заключенного за это в тюрьму в 1574 г.

Р. Хукер в работе «О законах церковной политики» (1594-1597), рассматривая вопрос о реальном присутствии, использовал 2 заимствованных из НЗ термина - κοινωνία и μετάνοια. Хлеб и вино, по его мнению, являются инструментами, с помощью к-рых осуществляется общение (κοινωνία) верующего с Богом. Через причащение и покаяние, понимаемое не сакраментально, а библейски, как изменение ума (μετάνοια), верующий трансформируется в Тело Христово.

В XVII в. в результате изучения творений древних отцов Церкви вновь стали обсуждаться вопросы о реальном присутствии и о Е. как Жертве (особую роль в постановке этих вопросов сыграл Л. Эндрюс). Напр., архиеп. Кентерберийский Уильям Лод утверждал, что Христос нек-рым образом соединяется с хлебом и вином и что приносимые священником хлеб и вино представляют в нек-ром смысле жертву, связанную с воспоминанием о крестной смерти Христа. В 1637 г. в Шотландии была издана новая Книга общих молитв, евхаристический канон которой был ближе к изданию Кранмера 1549 г., что стало символом частичного возврата к католицизму. В то же время набиравшие силу пуритане также настаивали на изменении литургии 1559 г., но, наоборот, в кальвинистском духе. В итоге в 1662 г. Парламент утвердил новую Книгу общих молитв. Текст евхаристической молитвы в этом издании в своей основе не отличался от текста 1559 г., но были введены новые рубрики - в т. ч. «черная рубрика» (Black rubric), категорически отрицающая пресуществление и выдвигающая аргумент о невозможности для одного и того же Тела одновременно находиться и на небесах, и на земле; однако вместе с этим цвинглианским рассуждением в тексте присутствовало обозначение рассказа о Тайной вечере как «молитвы освящения», в соответствии с позицией Джуэла. После «Славной» революции 1689 г. 6 «неприсягнувших» епископов, стремясь установить связь с правосл. Церковью, приняли учение о Е. как о Жертве и о реальном присутствии Христа в Дарах, к-рое совершается по действию Св. Духа. Хлеб и вино действительно (in power and effect, «по силе и действию») становятся Телом и Кровью Христовыми.

Тайная вечеря. Витраж Крайст-Черч-колледж, Оксфорд. 1872 г. Мастера Э. Б.-Д. и Ч. Мюррей

В основу шотл. Книги общих молитв 1764 г. легли издание 1637 г. и чин литургии из VIII кн. «Апостольских постановлений» (к-рую составители Книги общих молитв ошибочно считали произведением апостольского времени). В 1790 г. в США была опубликована версия Книги общих молитв, основанная и на англ. 1662 г. (с богословием Е., близким к реформатскому), и на шотл. 1764 г. (ориентирующемся на католич. и святоотеческое богословие Е.); она была принята у амер. англикан вплоть до XX в. Ряд др. Церквей Англиканского содружества, принимая в целом обряд 1662 г., вводили в богослужение элементы из чина Кранмера 1549 г.

В XIX в. сторонники Оксфордского движения (Э. Пьюзи, Дж. Г. Ньюмен и др.) выступили за пересмотр англикан. евхаристического учения. Ньюмен искал присоединения к Православию, но в конечном счете перешел в католичество (и стал кардиналом) вместе со своим ближайшим учеником Ф. У. Фейбером. Но в масштабе англикан. Церкви сближения с католиками не состоялось. В 1932 г. англикан. Церковь заключила соглашение о евхаристическом общении со старокатоликами, отрицающими пресуществление. В нач. XXI в. в связи с введением в англиканстве жен. священства и лояльного - в некоторых Церквах содружества - отношения к однополым союзам (в т. ч. для клириков) среди консервативно настроенных англикан вновь наблюдается тенденция к переходу в католицизм.

В 1928 г. в Англиканском содружестве было официально разрешено использовать альтернативные литургические книги. Изданная в том же году новая Книга общих молитв была основана на изданиях 1549 и 1637 гг. Однако ее использование в Церкви Англии не было одобрено Парламентом (к-рый стал выразителем неприятия нового обряда со стороны большей части членов Церкви), в результате чего на Британских о-вах до 1980 г. использовался обряд 1662 г. (все изменения в к-ром носили лишь локальный и неофиц. характер). Большое значение для литургических преобразований в англикан. Церкви имели труды Г. Дикса (в первую очередь его кн.: Dix. 1945).

Под влиянием экуменизма и по примеру реформ II Ватиканского Собора в 1980 г. был принят «Альтернативный Служебник», не имевший статуса общеобязательного; альтернативные версии были выпущены Епископальной Церковью США (1979), англикан. Церквами Австралии (1978), Ирландии (1984), Канады (1985) и т. д. В 2000 г. в Церкви Англии был принят новый Служебник - «Common Worship» (см.: Companion to Common Worship / Ed. P. Bradshaw. L., 2001. Vol. 1). В наст. время в различных Церквах Англиканского содружества могут употребляться свои редакции литургических книг, как традиц., так и обновленные.

Методисты

Основатели методизма братья Дж. (Ɨ 1791) и Ч. Уэсли (Ɨ 1788), принадлежавшие к англикан. Церкви, выступали за практику частого причащения, называя это заповедью Божией и призывая приступать к Е. так часто, как только возможно. Для них Е. была «обрядом обращения», в котором человек может достичь полноты веры. В 1784 г. братья издали свою редакцию Книги общих молитв, основанную на англикан. издании 1662 г., включив в нее в т. ч. 165 собственных гимнов для Трапезы Господней, которые делились на 6 групп: «В воспоминание крестной Смерти», «В знак благодати», «Таинство, возводящее на небо», «Святая Евхаристия как Жертвоприношение», «О жертвоприношении самих себя», «После таинства». Братья отвергали как учение Цвингли, так и учение Тридентского Собора. Е. представлялась им эсхатологическим небесным пиром и «каналом», через к-рый на души детей Божиих нисходит благодать Св. Духа. Церковь, совершая Е., являет жертвоприношение, к-рое вечно совершается на небесах, и приносит в жертву саму себя. Однако уже при жизни братьев мн. методисты стали отходить от этого учения, делая акцент на пении гимнов, проповеди и братском общении. После смерти братьев в 1792 г. была издана новая редакция методистского Служебника, радикальным образом сокращенная по сравнению с изданием 1784 г.

В США в XIX в. методисты совершали евхаристическую службу не чаще, чем раз в 3 месяца, а в Великобритании она была практически полностью вытеснена проповедью. Доминирующим учением стало цвинглианство, хотя методисты признавали Е. вечным божественным установлением. Богослужение совершалось в соответствии с изданием 1792 г., редакции к-рого при переизданиях были незначительны.

Нек-рые перемены в отношении к евхаристическому богослужению стали происходить в XX в. под влиянием экуменического движения и литургических реформ в др. Церквах. Отдельные общины методистов практиковали особые покаянные обряды, во время к-рых имело место общее братское участие в «Трапезе Господней». Вышел ряд новых, существенно расширенных и дополненных изданий литургических книг; в наст. время у амер. методистов наибольшей популярностью пользуются издания на основе чина 1972 г., у брит.- на основе чина 1975 г., содержащих подробные евхаристические молитвы. Евхаристическая служба совершается в 1-е воскресенье каждого месяца или чаще.

Другие протестантские деноминации

являют весь спектр отношения к Е.- от учения и практики, близких к католицизму, до полного отвержения сакраментального богослужения. Напр., баптисты связывают Е. с Крещением, обычно совершая евхаристическую службу после него. Кроме этого евхаристическая служба, как правило, проводится 1 раз в месяц, в 1-е воскресенье. В нек-рых общинах она совершается дважды в месяц, «в подтверждение крещального исповедания». Е. признается апостольским установлением и считается «Символом веры в действии». В совр. практике баптисты часто используют евхаристические молитвы из «Дидахе». Совершение евхаристической службы связывается со спасительным действием Бога в истории, она понимается как воспоминание крестной смерти Христа. Гимны баптистов заимствованы из разных традиций (от Ч. Уэсли до Фомы Аквинского). Над хлебом и вином читаются призывания Св. Духа. Вопрос о реальном присутствии решается по-разному. В основном признается, что присутствие Христа явлено в самой общине верных и в индивидуальном опыте каждого члена общины, а хлеб и вино имеют только символическое значение.

«Христианская Церковь» («Ученики Христовы»), возникшая в США ок. 1800 г. в русле пресвитерианской традиции (основатели - Б. Стоун (Ɨ 1844), Т. Кэмпбелл (Ɨ 1854), А. Кэмпбелл (Ɨ 1866)), стремится к воспроизведению той общинной жизни, которая отражена в книгах НЗ. Ее последователи верят в реальное присутствие Христа в Дарах и не считают Трапезу Господню, совершаемую еженедельно, лишь воспоминанием.

У пятидесятников, движения, появившегося из методизма, евхаристическая служба совершается регулярно, по крайней мере раз в месяц (возможно, с омовением ног, предшествующим службе). В основе, как правило, лежат англикан. тексты, но они могут свободно меняться. Пятидесятники обычно отрицают сущностное изменение хлеба и вина, понимая их как образы Тела и Крови Христовых исключительно по вере или как образы Тела Церкви, но учат, что исполнение заповеди Христовой совершать Е. в Его воспоминание дарует человеку благословение Божие.

У множества др. протестантов (социниан, арминиан, меннонитов и проч.) евхаристическое богослужение сведено к обряду, который является свидетельством взаимной любви и духовного общения со Христом. Нек-рые (напр., квакеры), считают, что, поскольку вся жизнь человека должна быть служением Богу, таинства вообще не нужны.

А. А. Ткаченко

Лит.: Renaudot E. Liturgiarum Orientalium Collectio. P., 1715-1716. Fr./M., 18472. Farnborough, 1970r. 2 t.; Дмитревский И. И. Историческое, догматическое и таинственное изъяснение Божественной литургии: Основано на Свящ. Писании, правилах Вселенских и Поместных Соборов и на писании св. отцов Церкви. М., 1803. СПб., 18972. М., 1993р; Писания св. отцов, относящиеся к истолкованию правосл. богослужения. СПб., 1855-1857. 3 т.; Will C. Acta et scripta quae de controversiis ecclesiae Graecae et Latinae saeculo XI composita extant. Lpz. et al., 1861; Hergenroether J., ed. Monumenta graeca ad Photium eiusque historiam pertinentia. Ratisbonae, 1869; Попов А. Н. Историко-литературный обзор древнерус. полемических сочинений против латинян (XI-XV вв.). М., 1875; СДЛ; Blondel C., ed. Macarii Magnetis quae supersunt ex inedito codice. P., 1876; Катанский А. Л. Догматическое учение о семи церковных таинствах в творениях древнейших отцов и писателей Церкви. СПб., 1877; Красносельцев Н. Ф. «Толковая служба» и др. соч., относящиеся к объяснению богослужения в Др. Руси до XVIII в.: Библиогр. обзор // ПС. 1878. Ч. 2. С. 3-43; он же. Объяснение литургии, сост. Феодором, еп. Андидским: Памятник визант. духовной лит-ры XII в. // Там же. 1884. Ч. 1. С. 370-415; он же. О древних литургических толкованиях // ЛетИФО. 1894. Т. 4. С. 178-257; Павлов А. С. Критические опыты по истории древнейшей греко-рус. полемики против латинян. СПб., 1878; Чельцов М. В. Полемика между греками и латинянами по вопросу об опресноках в XI-XII вв. СПб., 1879; Corblet J. Histoire dogmatique, liturgique et archéologique du sacrement de l'Eucharistie. P., 1885-1886. 2 vol.; Миркович Г. Г. О времени пресуществления Св. Даров: Спор, бывший в Москве во 2-й пол. XVII в.: Опыт ист. исслед. Вильно, 1886; Σακκελίων ᾿Ι., ed. Πατμιακὴ βιβλιοθήκη ἤτοι ἀναγραφὴ τῶν ἐν τῇ βιβλιοθήκῃ τῆς κατὰ τὴν νῆσον Πάτμον... μονῆς τοῦ ἁγίου... ᾿Ιωάννου τοῦ Θεολόγου τεθησαυρισμένων χειρογράφων τευχῶν. ᾿Αθῆναι, 1890; Лебедев А. П. Неожиданный спор между немецкими учеными о составе евхаристических Даров древнейшей Церкви // БВ. 1894. Т. 1. № 2. С. 282-305; Олесницкий И. А. Символическое учение лютеран о таинстве Евхаристии и несостоятельность этого учения. Каменец-Подольск, 1894; Кириллов А. А., прот. Догматическое учение о таинстве Евхаристии в творениях св. Иоанна Златоуста // ХЧ. 1896. Т. 201. Ч. 1. Янв. С. 26-52; Апр. С. 545-572; он же. Догматическое учение о таинстве Евхаристии в творениях св. Ефрема Сирина // БВ. 1896. Т. 4. № 11. С. 167-193; он же. Догматическое учение о таинстве Евхаристии в творениях двух катехизаторов IV в., свв. Кирилла Иерусалимского и Григория Нисского. Новочеркасск, 1898; он же. Догматическое учение о таинстве Евхаристии в творениях св. Афанасия Великого // БВ. 1902. Т. 3. № 12. С. 461-477; Прозоровский А. А. Сильвестр Медведев: Его жизнь и деятельность. М., 1896; Brightman F. E. Liturgies Eastern and Western. Oxf., 1896, 1965r. Vol. 1: Eastern Liturgies; idem. The «Historia Mystagogica» and Other Greek Commentaries on the Byzantine Liturgy // JThSt. 1908. Vol. 9. P. 248-267, 387-397; Eichhorn A. Das Abendmahl im Neuen Testament. Lpz., 1898; Nägle A. Die Eucharistielehre des hl. Johannes Chrysostomus, des Doctor Eucharistiae. Freiburg i. Br., 1900; Schweitzer A. Das Abendmahl im Zusammenhang mit dem Leben Jesu und der Geschichte des Urchristentums. Tüb., 1901. 2 Bde; Swete H. B. Eucharistic Belief in the 2nd and 3rd Cent. // JThSt. 1902. Vol. 3. P. 161-177; Пономарев П. П. Учение св. Кирилла, архиеп. Александрийского, об Евхаристии: По поводу этюда проф. Мишо «Св. Кирилл Александрийский и Евхаристия» (RIT. 1902. № 39 и № 40) // ПС. 1903. Ч. 1. Май. С. 659-664; Июнь. С. 695-736; он же. Учение св. Иоанна Златоустого о Евхаристии: По поводу этюда проф. Мишо «Св. Иоанн Златоуст и Евхаристия» (RIT. 1903. № 41) // Там же. 1904. Ч. 1. Апр. С. 510-528; Май. С. 654-673; он же. Учение Фомы Аквината о таинстве Евхаристии: По поводу «Письма» еп. Графтона (Церковный Вестник за 1903 г., № 43-44) // Там же. 1905. Ч. 2. Июль/Авг. С. 537-552; Ч. 3. Сент. С. 59-67; Baumstark A. Die Messe im Morgenland. Kempten etc., 1906; idem. Liturgie Comparée: Principes et méthode pour l'étude historique des liturgies chrétiennes / Éd. B. Botte. Chevetogne, 19533; Туницкий Н. Л. Древние сказания о чудесных явлениях Младенца-Христа в Евхаристии // БВ. 1907. Т. 2. № 5. С. 201-229; Jugie M. Le mot transsubstantiation chez les Grecs avant 1629 // EO. 1907. Vol. 10. P. 5-12; idem. Theologia dogmatica christianorum orientalium ab Ecclesia catholica dissidentium. P., 1926. T. 1. P. 311-344; 1930. T. 3. P. 177-330; 1935. T. 5. P. 295-318, 664-719; idem. Un opuscule inédit de Néophyte le Reclus sur l'incorruptibilité du Corps du Christ dans l'Eucharstie // RÉB. 1949. Vol. 7. N 1. P. 1-11; Карабинов И. А. Евхаристическая молитва (анафора): Опыт ист.-литург. анализа. СПб., 1908; он же. Святая Чаша на литургии Преждеосвященных Даров // ХЧ. 1915. № 6. С. 737-753; № 7/8. С. 953-964; Ястребов М. Ф. Из лекций по Догматическому богословию: Таинство Евхаристии // ТКДА. 1908. Т. 1. Янв. С. 1-23; Февр. С. 147-161; Engdahl R. Beiträge zur Kenntnis der byzantinischen Liturgie: Texte und Stud. B., 1908; ΧΡΥΣΟΣΤΟΜΙΚΑ: Studi e ricerche intorno a S. Giovanni Crisostomo: a cura del comitato per il XVo cent. della sua morte, 407-1907. R., 1908; Connolly R. H., ed. The Liturgical Homilies of Narsai. Camb., 1909. (Texts and Studies; Vol. 8. N 1); Stone D. A History of the Doctrine of the Holy Eucharist. L., 1909. 2 vol.; Struckmann A. Die Eucharistielehre des hl. Cyrill von Alexandrien. Paderborn, 1910; Петровский А. В., свящ. Учительное известие при славянском Служебнике // ХЧ. 1911. Т. 235. Ч. 2. № 4. С. 552-572; Т. 236. Ч. 1. № 7/8. С. 917-936; Ч. 2. № 10. С. 1206-1221; Heitmüller W. Taufe und Abendmahl im Urchristentum. Tüb., 1911; Wilmart D. Transfigurare // BALAC. 1911. Vol. 1. P. 282-292; Borgia N. Il commentario liturgico di S. Germano patriarca Costantinopolitano e la versions latina di Anastasio Bibliotecario. Grottaferrata, 1912; Малицкий Н. В. Евхаристический спор на Западе в IX в. Серг. П., 1917. 2 т.; Голубцов А. П. Из чтений по церковной археологии и литургике: Литургика / Изд.: И. А. Голубцов. Серг. П., 1918. М., 1996р; Ruch C. et al. Eucharistie // DTC. 1924. Vol. 5. Col. 989-1368; Jungmann J. A. Die Stellung Christi im liturgischen Gebet. Münster, 1925, 19622; idem. Missarum Sollemnia: Eine genetische Erklärung der römischen Messe. W., 1948, 19625. 2 Bde; Vonier A. A Key to the Doctrine of the Eucharist. Westminster, 1925; Geiselmann J. Die Eucharistielehre der Vorscholastik. Paderborn, 1926; idem. Die Abendmahlslehre an der Wende der christlichen Spätantike zum Frühmittelalter: Isidor von Sevilla und das Sakrament der Eucharistie. Münch., 1933; Lietzmann H. Messe und Herrenmahl: Eine Studie zur Geschichte der Liturgie. Bonn, 1926. B., 19553. (AKiG; 8); Spáčil Th. Doctrina theologiae Orientis separati de SS. Eucharistia. R., 1928-1929. 2 t. (OrChr; 48, 50); Georges (Gennade) Scholarios. Œuvres complètes / Ed. L. Petit, X. A. Sidéridès, M. Jugie. P., 1928-1936. 8 vol.; Hanssens J. M. Institutiones liturgicae de ritibus Orientalibus. R., 1930-1932. T. 2-3: De missa rituum orientalium.; Michel A. Humbert und Kerullarios. Paderborn, 1930. Bd. 2; Mingana A., ed. Commentary of Theodore of Mopsuestia on the Lord's Prayer and on the Sacraments of Baptism and the Eucharist. Camb., 1933. (Woodbrooke Studies; 6); Eucharistia: Encyclopédie populaire sur l'Eucharistie / Sous la dir. de M. Brillant. P., 1934; Otto R. Reich Gottes und Menschensohn. Münch., 1934; Jeremias J. Die Abendmahlsworte Jesu. Gött., 1935, 19603; Quasten J., ed. Monumenta eucharistica et liturgica vetustissima. Bonn, 1935-1937. 7 t.; Cullmann O. La signification de la Sainte-Cène dans le christianisme primitif // RHPhR. 1936. Vol. 16. P. 1-22; Lohmeyer E. Vom urchristlichen Abendmahl // ThRu. N. F. 1937. Bd. 9. S. 168-227, 273-312; 1938. Bd. 10. S. 81-99; Craig C. Sacramental Interest in the Fourth Gospel // JBL. 1939. Vol. 58. N 1. P. 31-41; Reine F. J. The Eucharistic Doctrine and Liturgy of the Mystagogical Catecheses of Theodore of Mopsuestia. Wash., 1942; Dix G. The Shape of the Liturgy. L., 1945; Киприан (Керн), архим. Евхаристия. П., 1947. М., 19992; Lubac H., de. Corpus mysticum: L'Eucharistie et l'Église au Moyen Âge. P., 19492; Kuhn K. G. Über den ursprünglichen Sinn des Abendmahls und sein Verhältnis zu den Gemeinschaftsmahlen der Sektenschrift // EvTh. 1950/1951. Bd. 10. S. 508-527; Chadwick H. Eucharist and Christology in the Nestorian Controversy // JThSt. N. S. 1951. Vol. 2. P. 145-164; idem. ‘Ego Berengarius': For L. Abramowski // Ibid. 1989. Vol. 40. P. 414-445; Woollcombe K. J. Le sens de «type» chez les Pères // La Vie Spirituelle. Suppl. 1951. Vol. 4. P. 84-100; Афанасьев Н., протопр. Трапеза Господня. П., 1952. Рига, 1992р; Schürmann H. Eine quellenkritischen Untersuchung des lukanischen Abendmahlsberichtes Lk 22. 7-38. Münster, 1953-1957. 3 Bde; Николай (Кожухаров), еп. Св. Евхаристия: Произход и същность. София, 1955; он же. Богословие святой Евхаристии: Курс лекций. М., 1971. Машинопись; Betz J. Die Eucharistie in der Zeit der griechischen Väter. Freiburg i. Br., 1955-1961. 2 Bde; idem. Eucharistie in der Schrift und Patristik. Freiburg i. Br., 1979. (Handbuch der Dogmengeschichte; Bd. 7. Fasc. 4a); Eucaristia: Il mistero dell'altare nel pensiero e nella vita della Chiesa / A cura di mons. A. Piolanti. R.; N. Y., 1957; Jaubert A. La Date de la Cène: Calendrier biblique et liturgique chrétienne. P., 1957; Σιώτης Μ. Θεία Εὐχαριστία. Θεσσαλονίκη, 1957; Meyendorff J. Le dogme eucharistique dans les controverses théologiques de XIVe siècle // Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς. 1959. T. 42. Σ. 93-100; Thurian M. L'Eucharistie, mémorial du Seigneur: Sacrifice d'action de grâce et d'intercession. Neuchâtel; P., 1959; Καρμίρης ᾿Ι. Τὰ δογματικὰ κα συμβολικὰ μνημεῖα τῆς ᾿Ορθοδόξου Καθολικῆς ᾿Εκκλησίας. ᾿Αθῆναι, 19602. T. 1; Graz, 19682. T. 2; Τρεμπέλας Π. Συμβολα εἰς τὴν ἱστορίαν τῆς χριστιανικῆς λατρείας. ᾿Αθῆναι, 1961-1966, 19982. 3 τ.; Macgregor G. H. C. The Eucharist in the Fourth Gospel // NTS. 1963. Vol. 9. P. 111-119; Schulz H.-J. Die byzantinische Liturgie: Vom Werden ihrer Symbolgestalt. Freiburg i. Br., 1964; Jorissen H. Die Entfaltung der Transsubstantiationslehre bis zum Beginn der Hochscholastik. Münster, 1965. (Münsterische Beitr. z. Theologie; H. 28. T. 1); Kilmartin E. The Eucharist in the Primitive Church. Englewood Cliffs (N. J.), 1965; idem. The Eucharistic Theology of Pope Gelasius I: A Nontridentine View / Ed. posthumously by R. Daly // StPatr. 1997. Vol. 29. P. 283-289; idem. The Eucharist in the West: History and Theology / Ed. posthumously by R. Daly. Collegeville (Minn.), 1998; Bornert R. Les commentaires byzantins de la Divine Liturgie du VIIe au XVe siècle. P., 1966; Bouyer L. Eucharistie: Théologie et spiritualité de la prière eucharistique. Tournai, 1966; Gessel W. Eucharistische Gemeinschaft bei Augustinus. Würzburg, 1966; Powers J. M. Eucharistic Theology. N. Y., 1967; Schillebeeckx E. Die eucharistische Gegenwart: Zur Diskussion über die Realpräsenz. Düsseldorf, 1967; Schweizer E. The Lord's Supper According to the New Testament. Phil., 1967; Segalla P. La conversione eucaristica in St. Ambrogio // Studio Patavina. Padova, 1967. T. 14. P. 3-55, 161-203; Gese H. Psalm 22 und das NT: Der älteste Bericht vom Tode Jesu und die Entstehung des Herrenmahles // ZTK. 1968. Bd. 65. S. 1-22; idem. The Origin of the Lord's Supper // idem. Essays on Biblical Theology. Minneapolis (Minn.), 1981. P. 117-140; Johanny R. L'Eucharistie centre de l'Histoire du Salut chez St. Ambroise de Milan. P., 1968; Kaczynski R. Die Eucharistiefeier in den Werken von Johannes Chrysostomus: Ein Literaturbericht: Dipl. Trier, 1968; Παντελεήμων (῾Ροδόπουλος), μητρ. ῾Ο καθαγιασμὸς τῶν Δώρων τῆς Θείας Εὐχαριστίας. Θεσσαλονίκη, 1968, 20002. (Λειτουργικὰ Βλατάδων; 3); Bertuletti A. La presenza di Cristo nel sacramento dell'Eucaristia. R., 1969. (Corona lateranensis; 19); Eucharisties d'Orient et d'Occident: Semaine liturgique de l'Inst. St.-Serge. P., 1970. 2 vol. (Lex orandi; 46-47); Wainwright G. Eucharist and Eschatology. L., 1971; Сарычев В. Д. О Евхаристии // БТ. 1973. Сб. 11. С. 173-181; Gerken A. Theologie der Eucharistie. Münch., 1973; The Eucharist Today / Ed. R. C. D. Jasper. L., 1974; Townsley A. L. Eucharistic Doctrine and the Liturgy in Late Byzantine Painting // Oriens Chr. 1974. Bd. 58. S. 138-153; Gero S. The Eucharistic Doctrine of the Byzantine Iconoclasts and its Sources // BZ. 1975. Bd. 68. S. 4-22; idem. «The True Image of Christ»: Eusebius' Letter to Constantia Reconsidered // JThSt. N. S. 1981. Vol. 32. P. 460-470; McKenna J. H. Eucharist and Holy Spirit. Great Wakering, 1975. (Alcuin Club Coll.; 57); Moll H. Die Lehre von der Eucharistie als Opfer: Eine dogmengeschichtliche Untersuch. vom NT bis Irenäus von Lyon. Köln etc., 1975. (Theophaneia: Beitr. z. Religions- und Kirchengeschichte des Altertums; 26); Prayers of the Eucharist: Early and Reformed / Ed. R. C. D. Jasper, G. J. Cuming. L., 1975. N. Y., 19802. Collegeville (Minn.), 19873; Eucharist in Theological Perspective / Ed. K. B. Osborne // J. of Ecumenical Stud. 1976. Vol. 13. N 2. P. 1 [191] - 154 [344]; L'Eucharistie des premiers chrétiens / Éd. W. Rordorf. P., 1976. (Le Point théologique; 17); Gregg D. Anamnesis in the Eucharist. Bramcote (Nottinghamshire), 1976. (Grove Liturgical Study; 5); Gebremedhin E. Life-Giving Blessing: An Inquiry into the Eucharistic Doctrine of Cyril of Alexandria. Uppsala, 1977; Ligier L. Il sacramento dell'Eucaristia: Ad uso degli studenti. R., 1977; Ström Å. V. et al. Abendmahl // TRE. 1977. Bd. 1. S. 43-229; Kretschmar G., Meyer H. B., Niebergall A. Abendmahlsfeier // Ibid. S. 229-328; Taft. Great Entrance; idem. Diptychs; idem. The Authenticity of the Chrysostom Anaphora Revisited: Determining the Authorship of Liturgical Texts by Computer // OCP. 1990. Vol. 56. P. 5-51; idem. Byzantine Communion Spoons: A Review of the Evidence // DOP. 1996 [1997]. Vol. 50. P. 209-238; idem. Precommunion; idem. Divine Liturgies - Human Problems in Byzantium, Armenia, Syria and Palestine. Aldershot, 2001. (Variorum Coll. Studies; 716); idem. Changing Rhythms of Eucharistic Frequency in Byzantine Monasticism // Il monachesimo tra eredità e aperture: Atti del Simposio «Testi e temi nella tradizione del monachesimo cristiano» / Ed. M. Bielawski, D. Hombergen. R., 2004. P. 419-458. (StAnselm; 140); idem. Is There Devotion to the Holy Eucharist in the Christian East?: A Footnote to the October 2005 Synod on the Eucharist // Worship. 2006. Vol. 80. P. 213-233; Τζιράκης Ν. ᾿Ε. ῾Η περ μετουσιώσεως (Transsubstantiatio) εὐχαριστιακὴ ἔρις. ᾿Αθῆναι, 1977; idem. Σύντομος ἀνασκόπησις τῆς περ μετουσιώσεως διδασκαλίας τῆς δυτικῆς ᾿Εκκλησίας // Κληρονομία. Θεσσαλονίκη, 1980. N 12. Σ. 283-328; он же (Тзиракис Н. Э.) Происхождение от Леонтия Византийского термина «Пресуществление» в свете Христологического догмата и правосл. евхаристического богословия XVII в. М., 2005; Nussbaum O. Die Aufbewahrung der Eucharistie. Bonn, 1979. (Theophaneia; 29); Young F. M. The Use of Sacrificial Ideas in Greek Christian Writers from the NT to John Chrysostom. Camb. (Mass.); Phil., 1979; Воронов Л., прот. Евхаристия // БТ. 1980. Сб. 21. С. 60-70; Михаил (Мудьюгин), архиеп. Евхаристия по учению правосл. Церкви // Там же. С. 71-89; Gamber K. Sacrificium Missae: Zum Opferverständnis und zur Liturgie der Frühkirche. Regensburg, 1980. (Studia patristica et liturgica; 9); idem. Das Opfer der Kirche: Nach dem NT und den frühesten Zeugnissen. Regensburg, 1982. (Studia patristica et liturgica; Beih. 5); idem. Die Epiklese im abendländischen Eucharistiegebet. Regensburg, 1988. (Studia patristica et liturgica; 18); Bouley A. From Freedom to Formula: The Evolution of the Eucharistic Prayer from Oral Improvisation to Written Texts. Wash., 1981; Campbell Th. L., ed. Dionysius the Pseudo-Areopagite: The Ecclesiastical Hierarchy. Wash., 1981; Giraudo C. La struttura letteraria della preghiera eucaristica: Saggio sulla genesi letteraria di una forma. R., 1981. (AnBib; 92); idem. Eucarista per la Chiesa: Prospettive teologiche sull'Eucaristia a partire dalla «lex orandi». R., 1989. (Aloisiana; 22); The Sacrifice of Praise: Studies on the Themes of Thanksgiving and Redemption in the Central Prayers of the Eucharistic and Baptismal Liturgies: In Honour of A. H. Couratin / Ed. B. D. Spinks. R., 1981. (BEL. S; 19); Klauck H.-J. Herrenmahl und hellenistischer Kult. Münster, 1982; Léon-Dufour X. Le partage du pain eucharistique selon le NT. P., 1982; Walter Ch. Art and Ritual of the Byzantine Church. L., 1982. (Birmingham Byzantine Ser.; 1); Williams R. Eucharistic Sacrifice: The Roots of a Metaphor. Bramcote (Nottinghamshire), 1982. (Grove Liturgical Study; 31); idem. Angels Unawares: Heavenly Liturgy and Earthly Theology in Alexandria // StPatr. 1997. Vol. 30. P. 350-363; Καλυβόπουλος ᾿Α. Κ. Χρόνος τελέσεως τῆς Θείας λειτουργίας. Θεσσαλονίκη, 1982. (᾿Ανάλεκτα Βλατάδων; 37); Essays on Eucharistic Sacrifice in the Early Church / Ed. C. O. Buchanan. Bramcote (Nottinghamshire), 1984. (Grove Liturgical Study; 40); Macy G. The Theologies of the Eucharist in the Early Scholastic Period. Oxf., 1984; idem. The Dogma of Transubstantiation in the Middle Ages // JEcclH. 1994. Vol. 45. P. 11-41; idem. Treasures from the Storeroom: Medieval Religion and the Eucharist. Collegeville (Minn.), 1999; Rorem P. Biblical and Liturgical Symbols within the Pseudo-Dionysian Synthesis. Toronto, 1984; Yousif P. L'Eucharistie chez St. Éphrem de Nisibe. R., 1984. (OCA; 224); Eucharist: Intern. Bibliography, 1975-1984 / Publ. J. Schlick, M. Zimmermann. Strasbourg, 1985; Brock S. An Early Syriac Commentary on the Liturgy // JThSt. N.S. 1986. Vol. 37. P. 387-403; idem. The Luminous Eye: The Spiritual World Vision of St. Ephrem. Kalamazoo (Mich.), 1992; idem. Fire from Heaven: From Abel's Sacrifice to the Eucharist: A Theme in Syriac Christianity // StPatr. 1993. Vol. 25. P. 229-243; idem. Gabriel of Qatar's Commentary on the Liturgy // Hugoye. 2003. Vol. 6. N 2 (http://syrcom.cua.edu/Hugoye/Vol6No2/HV6N2Brock.html [Электр. ресурс]); Stevenson K. W. Eucharist and Offering. N. Y., 1986; Burchard C. The Importance of Joseph and Aseneth for the Study of the NT: A General Survey and a Fresh Look at the Lord's Supper // NTS. 1987. Vol. 33. N 1. P. 102-134; New Eucharistic Prayers: An Ecumenical Study of Their Development and Structure / Ed. F. C. Senn. N. Y., 1987; Power D. N. The Sacrifice We Offer: The Tridentine Dogma and Its Reinterpretation. Edinb., 1987; Coraluppi Tonzig L. T. The Teaching of St. Ambrose on Real Presence, Its Misunderstanding in Later Tradition, and the Significance of Its Discovery for Contemporary Eucharistic Theology: Diss. Pittsburgh (Penn.), 1988; Mazza E. Elementi di teologia liturgica nelle maggiori catechesi mistagogiche del IV secolo: Diss. R., 1988; idem. La celebrazione eucaristica: Genesi del rito e sviluppo dell' interpretazione. Cinisello Balsamo, 1996; Podskalsky G. Griechische Theologie in der Zeit der Türkenherrschaft (1453-1821): Die Orthodoxie im Spannungsfeld der nachreformatorischen Konfessionen des Westens. Münch., 1988. S. 162-180; Meyer H. B. Eucharistie: Geschichte, Theologie, Pastoral. Regensburg, 1989; Wesche K. M. Christological Doctrine and Liturgical Interpretation in Pseudo-Dionysius // SVTQ. 1989. Vol. 33. P. 53-73; Wybrew H. M. The Orthodox Liturgy: The Development of the Eucharistic Liturgy in the Byzantine Rite. L., 1989 (рус. пер.: Уайбру Х. Православная литургия: Развитие евхаристического богослужения визант. обряда. М., 2000); Σταυρόπουλος ᾿Α. Μ. Μνήμη καί λήθη στή Θεία λειτουργία. ᾿Αθήνα, 1989; Sursum corda: Variationen zu einem liturgischen Motiv: FS für Ph. Harnoncourt / Hrsg. E. Renhart, A. Schnider. Graz etc., 1991; Шмеман А., протопр. Евхаристия: Таинство Царства: Пер. с англ. М., 1992; Bradshaw P. The Search for the Origins of Christian Worship: Sources and Methods for the Study of Early Liturgy. L., 1992. N. Y., 20022; idem. Eucharistic Origins. L., 2004; Gratias Agamus: Stud. zum eucharistischen Hochgebet: Für B. Fischer / Hrsg. A. Heinz, H. Rennings. Freiburg, 1992; Steimer B. Vertex Traditionis: Die Gattung der altchristlichen Kirchenordnungen. B., 1992. (BZNW; 63); Perry J. M. The Evolution of the Johannine Eucharist // NTS. 1993. Vol. 39. P. 22-35; Rouwhorst G. La célébration de l'Eucharistie dans l'Église primitive // Questions liturgiques. 1993. Vol. 74. N 2. P. 89-112; McGowan A. B. Eating People: Accusations of Cannibalism against Christians in the 2nd Cent. // JECS. 1994. Vol. 2. P. 413-442; idem. Naming the Feast: The Agape and the Diversity of Early Christian Meals // StPatr. 1997. Vol. 30. P. 314-318; idem. Ascetic Eucharists: Food and Drink in Early Christian Ritual Meals. Oxf.; N. Y., 1999; idem. The Inordinate Cup: Issues of Order in Early Eucharistic Drinking // StPatr. 2001. Vol. 35. P. 283-291; Welch L. J. Christology and Eucharist in the Early Thought of Cyril of Alexandria. San Francisco, 1994; Bread of Heaven: Customs and Practices Surrounding Holy Communion / Ed. Ch. Caspers, G. Lukken, G. Rouwhorst. Kampen, 1995. (Liturgia condenda; 3); L'Eucharistie: Célébrations, rites, piétés: Conf. Saint-Serge, 41e semaine d'études liturgiques (P., 1994) / Éd. A. M. Triacca, A. Pistoia. R., 1995. (BEL. S; 79); Snoek G. J. C. Medieval Piety from Relics to the Eucharist: A Process of Mutual Interaction. Leiden etc., 1995. (Studies in the History of Christian Thought; 63); Сове Б. И. История литург. науки в России // УЗ РПУ. 1996. Вып. 2. С. 21-98; Abramowski L. Die liturgische Homilie des Ps. Narses mit dem Messkenntnis und einem Theodor-Zitat // BJRL. 1996. Vol. 78. N 3. P. 87-100; LaVerdiere E. Eucharist in the NT and the Early Church. Collegeville (Minn.), 1996; Essays on Early Eastern Eucharistic Prayers / Ed. P. F. Bradshaw. Collegeville (Minn.), 1997; Nusca A. R. Heavenly Worship, Ecclesial Worship: A «Liturgical Approach» to the Hymns of the Apocalypse of St. John: Diss. R., 1998; Beckwith S., ed. Catholicism and Catholicity: Eucharistic Communities in Historical and Contemporary Perspectives. Oxf., 1999; Handbook for Liturgical Studies / Ed. A. J. Chupungco. Collegeville (Minn.), 1999. Vol. 3: The Eucharist; Heil J. P. The Meal Scenes in Luke-Acts: An Audience-Oriented Approach. Atlanta (Georgia), 1999; Σκιαδαρέσης ᾿Ι., πρωτοπρ. Λειτουργικές σκηνές καί ὕμνοι στήν ᾿Αποκαλύψη τού ᾿Ιωάννη. Θεσσαλονίκη, 1999. (Βιβλική Βιβλιοθήκη; 14); Berger D. Thomas von Aquin und die Liturgie. Köln, 20002; Di Nola G., ed. La dottrina eucaristica dei secoli I-IV. Vat., 2000. Vol. 4: Da Afraate il Saggio a Didimo il Cieco; Feulner H.-J. Zu den Editionen orientalischer Anaphoren // Crossroad of Cultures: Studies in Liturgy and Patristics. R., 2000. P. 251-282. (OCA; 260); Koenig J. The Feast of the World's Redemption: Eucharistic Origins and Christian Mission. Harrisburg (Penn.), 2000; Успенский Ф. И. Очерки по истории визант. образованности. История крестовых походов. М., 2001; Frank G. «Taste and See»: The Eucharist and the Eyes of Faith in the 4th Century // Church History. Yale, 2001. Vol. 70. N 4. P. 619-643; Avvakumov G. Die Entstehung des Unionsgedankens: Die lateinische Theologie des Hochmittelalters in der Auseinandersetzung mit dem Ritus der Ostkirche. B., 2002; Bayer A. Spaltung der Christenheit. Köln, 20022; Eucharistia: Encyclopédie de l'eucharistie / Éd. M. Brouard. P., 2002; Арранц М. Избр. соч. по литургике. М., 2003. Т. 1: Таинства визант. Евхология. С. 5-204; Georges (Wagner), archb. La Liturgie, Expérience de l'Église: Études liturgiques / Éd., J. Getcha, A. Lossky. P., 2003; Smyth M. La liturgie oubliée: La prière eucharistique en Gaule antique et dans l'Occident non romain. P., 2003; Τό μυστήριο τῆς θείας Ευχαριστίας: Πρακτικά Γ´ Πανελληνίου Λειτυργικού Συμποσίου. Αθήνα, 2004. (Σειρά Ποιμαντική Βιβλιοθήκη; 8); Perczel I. et al., eds. The Eucharist in Theology and Philosophy: Issues in Doctrinal History in East and West from the Patristic Age to the Reformation. Leuven, 2005. (Ancient and Medieval Philosophy; 35); Бармин А. В. Полемика и схизма: История греко-латинских споров IX-XII веков. М., 2006; Успенский Н. Д. Труды по литургике. М., 2006. Т. 2; Атанасиje (Jевтић), еп. Божанствена литургиjа. Београд; Требиње, 2007. 2 т.; Православное учение о церковных таинствах: Мат-лы V Междунар. богосл. конф. РПЦ, 13-16 нояб. 2007 г. М., 2008. Т. 1 [в печати].

Диак. Михаил Желтов

Иконография

Символические изображения трапезы верных появились уже в раннехрист. эпоху и встречаются, напр., в росписях катакомб. Однако не всегда возможно с точностью установить, являются ли они изображениями Е. (в т. ч.- Тайной вечери) или к.-л. иных трапез христиан.

Одним из самых распространенных раннехрист. символов Е. можно считать рыбу (катакомбы Каллиста, Рим, III в.). ΙΧΘΥΣ (Иисус Христос Сын Божий Спаситель) - акроним (монограмма) имени Иисуса Христа, читающийся как греч. слово со значением «рыба», служит одновременно символом Христа и Его крестной смерти. Изображение рыбы как символа евхаристической Жертвы было распространено не только в раннехрист. эпоху, но и в средневизант. период (напр., рыба на дискосе в центре стола в композиции «Тайная вечеря» Спасо-Преображенского собора Мирожского мон-ря во Пскове, сер. XII в.).

Др. символом Е. является хлеб. В росписях катакомб образы хлеба и рыбы часто соседствуют: напр., изображение рыбы, несущей на спине корзину хлеба (фреска катакомб св. Каллиста), и рыбы на столике рядом с хлебом (напр., прорись фрески катакомб; см.: Покровский. С. 358).

На Е. указывают изображения: хлеба в потире (мозаика соборной базилики епископского комплекса в Аквилее, IV в.); ветхозаветной манны небесной (фрески рим. катакомб св. Кириака, IV в.); чуда насыщения 5 тыс. человек пятью хлебами, описанного в НЗ (фрески рим. катакомб св. Себастьяна, нач. IV в.; рельефы врат ц. Санта-Сабина, Рим, ок. 430); превращения воды в вино на браке в Кане (фрески рим. катакомб святых Петра и Марцеллина, 2-я пол. III - 1-я пол. IV в.); виноградных лоз и сцены выдавливания в точиле сока из винограда; птиц, клюющих фрукты (мозаика гробницы Юлии, III в., склеп в соборе св. Петра, Рим; саркофаг 3 пастырей, 2-я пол. IV в., Музеи Ватикана; мозаики свода ц. Санта-Констанца, Рим, сер. IV в. или 3-я четв. IV в.). В средневек. период в качестве символа Е. в композиции «Распятие» мог изображаться потир в руках жены, олицетворяющей Екклесию (Церковь), в к-рый изливается кровь и вода из раны Христа (ц. Богородицы Евергетиды в мон-ре Студеница, Сербия, 1208-1209). Встречаются изображения ветхозаветных прообразов Е.- напр., жертв праотцев Авеля, Авраама и Мелхиседека (мозаики вимы ц. Сан-Витале (ок. 547) и апсиды ц. Сант-Аполлинаре ин Классе в Равенне (ок. 549)).

Символические сцены не утратили своего значения и в средневек. искусстве: в алтаре ц. Спаса на Нередице (1199) изображен прор. Илия в пустыне, питаемый вороном, что понималось как еще один ветхозаветный прообраз Е.; в ц. Богородицы в мон-ре Каленич, Сербия (ок. 1413), помещена сцена трапезы Христа с учениками в Эммаусе. В псковской ц. Успения Пресв. Богородицы в Мелетове (XV в.) на предалтарном столпе как символ Е. изображен пеликан (согласно античному мифу, эта птица выклевывала свою печень, чтобы накормить ею птенцов - такой образ содержится в посвященном Е. популярном лат. гимне «Adoro te», приписываемом Фоме Аквинскому, но в действительности написанном в XIV в.), а в жертвеннике представлена композиция «Жертвоприношение Авраама». В жертвеннике Благовещенского собора Московского Кремля изображено чудо насыщения 5 тыс. человек пятью хлебами.

Композиция «Причащение апостолов» известна уже с VI в. и первоначально засвидетельствована в изображениях на литургических сосудах и в иллюстрациях Евангелий. По мнению Н. В. Покровского, она могла возникнуть после IV в. «на почве связи исторических элементов Евхаристии и предполагает уже значительное развитие обрядового символизма», когда «достаточно определилось внутреннее убранство христианского алтаря с престолом и его главными принадлежностями» (Покровский. С. 365). Композиция существует в двух основных типах: в первом, «литургическом», Христос изображен дважды, подающим отдельно Свое Тело (под видом хлеба) и Свою Кровь (под видом вина) апостолам (часто среди них присутствует и ап. Павел, хотя исторически на Тайной вечере его не было); во втором Христос представлен один раз.

На серебряных дискосах (патенах) сцену изображали под киворием, т. е. в пространстве алтаря (напр., дискос из собрания Дамбартон-Окс, 567-578). Христос представлен дважды за покрытым тканью престолом, на к-ром стоят евхаристические сосуды, причащающим подходящих с обеих сторон апостолов. В Евангелии Раввулы (Laurent. Plut. I 56. Fol. 11v, 586 г.) Христос изображен стоящим на небольшом возвышении и склонившимся к 11 апостолам. В Его левой руке - широкий плоский потир, в правой - часть св. Хлеба, к-рую Христос протягивает подходящему первым к принятию Е. и склоняющемуся ап. Петру. Группа апостолов размещена слева от Христа. В Россанском Евангелии (Музей кафедрального собора Россано, VI в.) Е. представлена в 2 сценах: причащение св. Телом (Fol. 3v) и св. Кровью (Fol. 4). В каждой композиции изображены 6 апостолов, идущих друг за другом. В причащении св. Телом первым к Христу подходит юный апостол, вероятно, Иоанн. В причащении св. Кровью процессию возглавляет седовласый ап. Петр. В обоих случаях изображение престола отсутствует, но само разделение причащения на 2 части соответствует литургической церковной практике.

С IX в. композиция «Причащение апостолов» встречается в Псалтирях. Так, в Хлудовской Псалтири (ГИМ. Греч. № 129-д. Л. 115, сер. IX в.) Христос изображен только один раз, за престолом под киворием, в Его левой руке - св. Хлеб. По сторонам группами стоят апостолы, за к-рыми - замыкающие композицию ветхозаветные цари Давид и Мелхиседек. Такие же композиции содержатся в Псалтирях Ath. Pantokr. 61. Fol. 37, кон. IX в., и Lond. Brit. Mus. 19352. Fol. 152, 1066 г. С X в. Е. изображается в миниатюрах Слов свт. Иоанна Златоуста (напр., Athen. 211. Fol. 110, X в.).

В XI в. был выработан следующий иконографический тип: Христос стоит за престолом, на к-ром находятся литургические сосуды; правую руку Он протягивает в ораторском жесте или в жесте благословения; в левой руке держит дискос, потир или амфору (Бристольская Псалтирь, нач. XI в.- Lond. Brit. Mus. 40731. Fol. 53; свиток литургии свт. Иоанна Златоуста Hieros. S. Crucis. 109, XI в.; фреска ц. Св. Софии в Охриде, Македония, сер. XI в.); по сторонам от Христа стоят ангелы в диаконских одеждах с рипидами.

В монументальной живописи композиция «Причащение апостолов» появилась в росписи в ц. Кылычлар-Кушлук-килисе (№ 33) в Гёреме, Каппадокия, XI в.; сцена имеется в росписи ц. Панагии Халкеон в Фессалонике, 1028 г.; в алтарной росписи ц. Св. Софии в Охриде она занимает важнейшее место в центральной апсиде. В базилике свт. Николая в Мирах Ликийских (сер. XI в.) композиция размещена не в апсиде, а в боковом купольном своде. В дальнейшем традиционным стало расположение этой композиции под конхой в центральной апсиде. В средневизант. период во главе правой группы причащающихся апостолов часто представляют ап. Павла (фреска ц. Св. Софии в Охриде; мозаики собора Св. Софии в Киеве, 40-е гг. XI в., и собора Михайловского Златоверхого мон-ря в Киеве, 1113; миниатюра Евангелия - Paris. gr. 74. Fol. 156v, XI в.). Среди апостолов в Е. может быть изображен Иуда: отвернувшийся, идущий или убегающий, вынимающий изо рта Св. Дары (напр., в росписи ц. Асину (Панагии Форвиотиссы) в Никитари, Кипр, 1105/6). На фресках новгородских церквей - Успения Пресв. Богородицы на Волотовом поле, 80-е гг. XIV в., и вмч. Феодора Стратилата на Ручью, 80-е гг. XIV в., Иуда выделен темным нимбом. В ц. Пресв. Богородицы «тис Подиту» на Кипре, 1502 г., Иуда изображен последним слева; на него, уходящего, оглядываются апостолы. Иуду изображали также с бесом в устах. В росписях афонских мон-рей этот мотив был широко распространен: в параклисе ц. св. Георгия в мон-ре Ксенофонт на плече отвернувшегося Иуды сидит демон. Эта же сцена встречается в параклисах церквей, напр., ц. Портаитиссы мон-ря Ватопед, в соборах мон-рей Дохиар, Каракалл, Иверском - все XVI в. Этот обычай нашел отражение в афонской книге наставлений иконописцам, Ерминии, к-рая предписывает изображать Христа за престолом с разведенными руками, держащим в правой руке - св. Хлеб, в левой - св. Чашу. С правой стороны первым причащающимся из 6 апостолов стоит ап. Петр. За ними изображен Иуда, обращенный лицом назад, в его уста входит бес. Необычный тип композиции «Причащение апостолов» представлен в ц. Перивлепты в Мистре (60-е гг. XIV в.): Христос изображен здесь дважды, оба раза - посреди апостолов (по 3 с каждой стороны).

В XIV-XV вв. получило развитие иконографическое осмысление темы священства Христа: Спасителя представляют облаченным в архиерейские одежды, а ангелов, изображенных с дикирием и трикирием, кадилом, рипидами в руках,- в диаконские (ц. Вознесения Господня мон-ря Дечаны, Косово и Метохия, ок. 1348; ц. Вознесения Господня в мон-ре Раваница, Сербия, ок. 1387; ц. св. Никиты в Чучере, Македония, до 1316).

Впосл. композиция «Причащение апостолов» переместилась из алтаря в иконостас - сень над царскими вратами (первая известная икона с этой композицией - синайская XI в., «литургического» типа). В праздничном ряду иконостаса Троицкого собора Троице-Сергиевой лавры за иконой «Тайная вечеря» помещены 2 иконы с изображением Причащения (под двумя видами). В палеологовскую эпоху изображение Е. встречается в памятниках лицевого шитья (напр., «Причащение апостолов» на рукавах далматики XIV в., Музеи Ватикана).

См. также ст. Агнец Божий, Небесная литургия, Служба св. отец.

Лит.: Ерминия, или Наставление в живописном искусстве / Пер.: архим. Порфирий (Успенский) // ТКДА. 1868. № 3. С. 535; Dobbert E. Das Abendmahl Christi in der bildenden Kunst bis gegen den Schluss des 14. Jhs. // Repertorium der Kunstwissenschaft. 1891. Bd. S. 175-203; LCI. Bd. 1. S. 173-176, 687-695; Townsley A. L. Eucharistic Doctrine and the Liturgy in Late Byzantine Painting // Oriens Chr. 1974. Bd. 58. S. 138-153; Walter Ch. Art and Ritual of the Byzantine Church. L., 1982. P. 184-188, 215-216; Jolivet-Lévy C. Les églises byzantines de Cappadoce: Le programme iconographique de l'abside et de ses abords. P., 1991; Velmans T., Alpago Novello A. L'arte della Georgia: Affreschi e architetture. Mil., 1996. P. 53-90; Gerstel S. Beholding the Sacred Mysteries: Programs of the Byzantine Sanctuary. Seattle; L., 1999. P. 48-67; Покровский Н. В. Евангелие в памятниках иконографии. М., 20012. С. 355-384.

Н. В. Квливидзе

Православная энциклопедия. - М.: Церковно-научный центр «Православная Энциклопедия». 2014.

Игры ⚽ Нужна курсовая?

Полезное

Смотреть что такое "ЕВХАРИСТИЯ. ЧАСТЬ II" в других словарях:

ЕВХАРИСТИЯ. ЧАСТЬ I — [греч. Εὐχαριστία], главное таинство христ. Церкви, состоящее в преложении (μεταβολή изменение, превращение) приготовленных Даров (хлеба и разбавленного водой вина) в Тело и Кровь Христовы и причащении (κοινωνία приобщение; μετάληψις принятие)… … Православная энциклопедия
Евхаристия — (Сандро Боттичелли, 1495 год) Евхаристия (греч … Википедия
ЕВХАРИСТИЯ — см. ЕВХАРИСТИЯ. ЧАСТЬ I, ЕВХАРИСТИЯ. ЧАСТЬ II … Православная энциклопедия
ВИЗАНТИЙСКАЯ ИМПЕРИЯ. ЧАСТЬ IV — Изобразительное искусство является важнейшей по значению в христ. культуре и наиболее обширной по количеству сохранившихся памятников частью художественного наследия В. и. Хронология развития визант. искусства не вполне совпадает с хронологией… … Православная энциклопедия
ГРЕЦИЯ ЧАСТЬ II — Архитектура Рассмотрение процесса развития греч. церковного зодчества по территориальному признаку достаточно условно и не учитывает целого ряда не только периферийных, но и центральных явлений. Для Г., с ее богатой античной и средневек.… … Православная энциклопедия
ИОАНН ЗЛАТОУСТ. Часть II — Учение Считая правильную веру необходимым условием спасения, И. З. в то же время призывал веровать в простоте сердца, не обнаруживая излишнего любопытства и помня, что «природа рассудочных доводов подобна некоему лабиринту и сетям, нигде не имеет … Православная энциклопедия
ГЕРМАНИЯ. Часть II — Начало Реформации Мартин Лютер. Гравюра Лукаса Кранаха Старшего. 1521 г. Мартин Лютер. Гравюра Лукаса Кранаха Старшего. 1521 г. Широкое распространение представлений о «порче Церкви во главе и в членах» подготовило почву для попыток церковных… … Православная энциклопедия
Восточно-сирийский обряд — Восточно сирийский (в русской литературе часто восточно сирский) богослужебный обряд богослужебный обряд, сохранившийся в долхалкидонской Ассирийской церкви Востока и в некоторых отделившихся от неё Восточнокатолических церквах… … Википедия
Литургия Фаддея и Мария — Литургия апостолов Фаддея и Мария (литургия Мар Аддаи и Мар Мари) одна из трёх литургий восточно сирийского обряда, используемого Ассирийской церковью Востока, Халдейской католической церковью и Сиро Малабарской католической церковью.… … Википедия
Агапа — У этого термина существуют и другие значения, см. Агапа (значения). Агапа. Фреска из катакомб св. Присциллы Агапа, в I V веках н. э. вечернее собрание христиан для молитвы и вкушения пи … Википедия

Словари и энциклопедии на Академике

Православная энциклопедия

ЕВХАРИСТИЯ. ЧАСТЬ II

Е. в православной Церкви II тысячелетия

Е. в Византии в XI в.

Таинство Е. в богословии прп. Симеона Нового Богослова

Спор об опресноках

Возникновение спора

События 1054 г.

Аргументация сторон

Константинопольские споры XII в. о богословии Е.

Полемика 1156-1157 гг.

Споры 90-х гг. XII в.

Богословие Е. в Византии в XIV-XV вв.

Богословие Е. в творениях св. Николая Кавасилы и свт. Симеона, архиеп. Фессалоникийского

Вопросы богословия Е. у других византийских авторов XIV в.

Обсуждение практики и богословия Е. на Ферраро-Флорентийском Соборе

Богословие Е. у патриарха Константинопольского Геннадия II Схолария

Православное богословие Е. в XVI-XVIII вв.

Евхаристическое богословие греческих авторов последней трети XVI - 1-й трети XVII в.

«Исповедание...» патриарха Кирилла I Лукариса и первоначальная реакция на него

Догматическое учение о Е. в определениях Поместных Соборов XVII в.

Учение о Е. у греческих авторов XVIII в.

Споры о времени преложения Даров и др. вопросы богословско-литургического характера в российском богословии XVII в.

Учение о таинстве Е. в русских катехизисах и курсах догматического богословия XVII-XVIII вв.

Вопросы богословия Е. в православной мысли XIX-XX вв.

«Пространный христианский Катихизис...» свт. Филарета (Дроздова), митр. Московского

Печатные курсы догматического богословия сер. XIX - нач. XX в.

Спор рубежа XIX и XX вв. по вопросу об объединении со старокатоликами

Протопр. Николай Афанасьев

Протопр. Александр Шмеман

Протопр. Иоанн Мейендорф

В России в посл. четв. XX - нач. XXI в.

Греческие богословы кон. XIX - 2-й трети XX в.

Греческие богословы посл. трети XX - нач. XXI в.

III. Е. на Западе во II тысячелетии

Латинское богословие Е. в XI-XII вв.

Развитие учения о сущностном изменении Даров во 2-й пол. XI - нач. XIII в.

Спор об опресноках

Причащение под одним видом и частота Причащения

Систематизация учения о Е. в ранней схоластике

Католическое богословие Е. в XIII-XV вв.

Папа Иннокентий III (1198-1216) и IV Латеранский Собор (1215).

Фома Аквинский

Бонавентура

Авторы 1-й пол. XIV в.

Официальное учение католической Церкви о Е. в XIII-XV вв.

Практика совершения Е. в XIII-XV вв.

Реформация

Мартин Лютер

Ульрих Цвингли

Мартин Буцер

Филипп Меланхтон

Протестантские мессы

Контрреформация

Католическое богословие Е. в XVI - нач. XX в.

Дискуссия о времени освящения Даров

Вопрос о частоте причащения

Евхаристические конгрессы

Католическое богословие Е. в XX в.

Богословие Е. и современная физика

Спор о трансфинализации и транссигнификации. Философская критика богословия Е.

II Ватиканский Собор и литургические реформы

Официальные католические документы кон. ХХ - нач. XXI в.

Богословие Е. в протестантизме

Лютеранство

Реформатство (кальвинизм) и пресвитерианство

Методисты

Другие протестантские деноминации

Иконография

Полезное

Смотреть что такое "ЕВХАРИСТИЯ. ЧАСТЬ II" в других словарях:

Поделиться ссылкой на выделенное

Прямая ссылка: