ИОАНН СКИФОПОЛЬСКИЙ

[греч. ᾿Ιωάννης ὁ Σκυθοπόλεως], защитник Халкидонского Собора, схолиаст корпуса «Ареопагитик», возможно, еп. Скифополя (столицы визант. пров. Палестина Вторая; после 536 и до 548).

Жизнь

Биографические сведения об И. С. весьма скудны. Попытки реконструкции его биографии, обстоятельств жизни и творчества предпринимались, в частности, в работах: Loofs. 1887; Lebon. 1909; Helmer. 1962; Gray. 1979; Perrone. 1980; Flusin. 1983; Binns. 1994; наиболее подробное исследование жизни и творчества И. С. осуществлено П. Роремом и Ж. Ламоро - Rorem, Lamoreaux. 1998; в статье В. М. Лурье (Lourie. 2010) предпринимается в развитие нек-рых соображений М. ван Эсбрука (см.: Esbroeck. 1997) попытка передатировать время расцвета творчества И. С. и написания им схолий к «Ареопагитикам». Среди редких упоминаний об И. С. ближайших к нему по времени православных писателей наиболее важными являются сведения о нем, сообщаемые в контексте полемики с монофелитами в VII в. Так, свт. Софроний I, патриарх Иерусалимский, говорит об И. С. в антимонофелитском флорилегии, приложенном к его соборному посланию 634 г. Флорилегий не сохранился, но сведения о нем имеются у свт. Фотия, патриарха К-польского, согласно к-рому «иже во святых Иоанн, епископ Скифополя, премудро и вдохновенно выступил в защиту Халкидонского Собора» (Phot. Bibl. Cod. 231). Свт. Агафон, папа Римский, писал об И. С. как об одном из почитаемых св. отцов, защищавших учение о двух природах и двух действиях во Христе (Mansi. T. 11. Col. 270), и в этой связи имя И. С. прозвучало на Вселенском VI Соборе.

Одним из ранних упоминаний заслуг И. С. является отрывок из сочинения Леонтия Иерусалимского «Против монофизитов» (датируемого либо 538-544, либо, согласно гипотезе Д. Краусмюллера (см.: Krausmüller. 2001), 2-й пол. VI - нач. VII в.), где о еп. Скифополя Иоанне говорится как о разоблачителе в контексте полемики с монофизитами подлогов аполлинариан (PG. 86. Col. 1865), распространявших сочинения своего учителя, в частности, под именем Юлия I, еп. Римского. Леонтий свидетельствует, что И. С. провел тщательное сравнение этих подложных сочинений с подлинными сочинениями Аполлинария Лаодикийского и выявил подлог, так что противникам Халкидона нельзя было основываться на этом сочинении как на святоотеческом. Эти сведения важны в связи с тем, что И. С., человек известный умением критически относиться к источникам, отстаивал в то же время подлинность «Ареопагитик», т. е. принадлежность корпуса сщмч. Дионисию Ареопагиту, к-рого ап. Павел поставил епископом Афинским (Деян 17. 34).

В сочинениях противников И. С. наиболее важными являются свидетельства о нем, к-рые встречаются у строгого дифизита, представителя Антиохийской школы Василия Киликийца и у монофизита Севира Антиохийского (Rorem, Lamoreaux. 1998. P. 25-26). Кроме сведений об И. С. как о епископе (именно так называют его Леонтий и Софроний Иерусалимские), сохранилось неск. упоминаний об И. С. «схоластике», т. е. человеке, получившем образование, достаточное для занятий юриспруденцией. Если это одно и то же лицо, то И. С. до того, как стать епископом, вероятно, был мирянином, занимавшимся юриспруденцией, но уже и в это время он писал богословские сочинения, к-рые до нас по большей части не дошли, но упоминания о к-рых и нек-рые отрывки сохранились. Судя по его сочинениям, И. С. был человеком прекрасно образованным, имел обширные знания в области как античной и позднеантичной лит-ры, науки и философии (особенно философии неоплатоников), так и Свящ. Писания, церковной лит-ры и Предания в целом.

Сочинения

Большинство сочинений И. С., к-рые упоминаются в различных источниках, до наст. времени не сохранились. Из одного сочинения Севира Антиохийского известно, что И. С. был автором пространного трактата (ок. 515-518) в защиту Халкидонского Собора (Severi Antiocheni Liber contra impium Grammaticum / Ed., transl. J. Lebon. Louvain, 1933. P. 201. (CSCO; 101)). В своей краткой полемике с И. С. Севир обвинял его в искажении текста свт. Амвросия, еп. Медиоланского (Ibidem).

Другой несохранившийся антимонофизитский трактат И. С., о котором сообщает свт. Фотий, носил название «Против апосхистов» (т. е. людей, отделяющихся от Церкви - см.: Phot. Bibl. Cod. 95). Это сочинение было направлено против Евтихия, Диоскора и тех, кто подобно им отказывались исповедать Христа в двух природах. Трактат был написан в ответ на анонимный трактат «Против Нестория», который на самом деле был направлен против Халкидонского Собора. И. С. составил подробное его опровержение в 12 книгах. По мнению Рорема и Ламоро, трактат был, возможно, создан вскоре после 518 г. по просьбе Юлия, митр. Бострийского (Rorem, Lamoreaux. 1998. P. 31), или некоего другого еп. Юлия, однако Лурье, ссылаясь на ван Эсбрука, утверждает, что трактат И. С. был заказан Юлианом, архиеп. Антиохийским (471-475) (архиепископом-халкидонитом, альтернативным Петру Гнафевсу). Ввиду отсутствия списков всех епископов Палестины и Сирии того времени проблема идентификации «епископа Юлия» не может быть решена однозначно в пользу Юлиана Антиохийского; кроме того, датировка, предложенная ван Эсбруком и Лурье, существенно сдвигает годы жизни самого И. С., перемещая расцвет его творчества в V в., что ставит целый ряд проблем. Наиболее существенная из них: если И. С. был уже зрелым автором, к-рому архиепископ Антиохии мог заказать апологию Халкидонского Собора в 70-х гг. V в., то практически невозможно представить, что он дожил до 536-548 гг., на к-рые приходится время предположительного епископства И. С. Поскольку имена епископов Скифополя до 536 г. и после 548 г. известны (Rorem, Lamoreaux. 1998. P. 26-27), И. С. не мог быть епископом в иное время, кроме этого промежутка. Т. о., можно сделать вывод, что либо попытка передатировать жизнь и творчество И. С., отнеся их к более раннему времени, неверна, либо И. С. схоластик и И. С. епископ, о к-ром говорят Леонтий и Софроний Иерусалимские,- два разных лица. Это один из вариантов решения проблемы передатировки, к-рый предлагает Лурье. Др. рассматриваемая им возможность состоит в том, что Иоанна, еп. Скифопольского, вообще не существовало, а последующая традиция на основании авторитета Леонтия приписала епископство мирянину-схоластику. При этом Лурье исходит из того, что упоминание И. С. как епископа у Леонтия Иерусалимского относится, согласно датировке жизни последнего, предложенной Краусмюллером, не к VI, а к VII в. (т. е. в этом случае И. С. и Леонтий Иерусалимский не были современниками и свидетельство Леонтия оказывается менее достоверным).

Гипотеза ван Эсбрука-Лурье в настоящее время не получила признания в научном сообществе, И. С., схоластика и епископа, принято отождествлять. Вместе с тем можно согласиться с Лурье, что почитание И. С. св. отцом, как видно и из послания папы Агафона, имело место уже в VII в.

Третий не дошедший до нас трактат И. С. был направлен против Василия Киликийца, отождествляемого Роремом и Ламоро с автором «Церковной истории» (охватывающей период 450-527), к-рый написал пространный трактат из 16 книг против И. С. Сведения о трактате И. С. против Василия (условное название «Против несториан»), сохранившиеся у свт. Фотия (Phot. Bibl. Cod. 107), скудны, но достаточно подробно изложена позиция самого Василия, к-рый, вероятно, был строгим дифизитом, представителем Антиохийской школы, и выступал против теопасхитской формулы, т. е. против толкования Халкидонского Собора в духе свт. Кирилла, еп. Александрийского, за что был обвинен И. С. в несторианстве. Именно вокруг этой проблематики и разгорелась полемика, в которой И. С. выступил как защитник теопасхитской формулы и богословия свт. Кирилла, т. е. с позиций, которые впоследствии были характерны для V Вселенского Собора. Согласно Рорему и Ламоро, эта полемика имела место, вероятно, в 20-х гг. VI в. (Rorem, Lamoreaux. 1998. P. 33), во время споров вокруг теопасхитской формулы; при этом они не считают достоверными сведения, приводимые свт. Фотием, что полемика состоялась при патриархе Флавиане Антиохийском (498-512). Напротив, Лурье, ссылаясь на ван Эсбрука, утверждает, что именно эту дату следует принять.

Отрывок из 4-го богословского сочинения И. С., «Против Севира», сохранился в 3 версиях (в: Doctrina Patrum. 13. 13 // Doctrina Patrum (fort. auctore Anastasio Sinaïta vel Anastasio Apocrisiario) / Ed. F. Diekamp. Münster, 1907. P. 85-86; в Деяниях Латеранского Собора 649 г. (ACO II. Vol. 1. P. 314.1-5) и наиболее полно в Деяниях К-польского Собора 680-681 гг. (Mansi. 2. Col. 437-440)). Сочинение было написано вскоре после 518 г., поскольку в нем упоминается разрыв Севира с Юлианом Галикарнасским. Именно этот отрывок, являющийся защитой Томоса папы св. Льва I Великого, содержит исповедание двух действий, к-рые нераздельно и непреложно имеет Христос, на основании того, что у Него была мыслящая душа, имевшая свою, отличную от Божественной, энергию мышления. Сходные аргументы впосл. можно встретить у прп. Максима Исповедника и др. диэнергистов.

Т. о., И. С., подобно др. правосл. богословам этого периода, вел полемику в 2 направлениях - против монофизитов-севириан и против строгих дифизитов, не принимавших богословия свт. Кирилла, которых он называет «несторианами». По-видимому, И. С. был весьма влиятельным в масштабах Палестины и Сирии правосл. богословом своего времени, одним из тех, кто проложили пути к тому, что можно назвать синтезом богословия Халкидонского Собора и свт. Кирилла.

Однако наиболее выдающийся вклад в правосл. традицию И. С. внес в качестве схолиаста корпуса «Ареопагитик». Хотя об участии И. С. в написании схолий к «Ареопагитикам» было известно давно, масштабы его вклада не были оценены, и схолии по традиции, отраженной и в «Патрологии» Ж. П. Миня (как и в рус. изданиях «Ареопагитик» под ред. Г. М. Прохорова), приписывались прп. Максиму Исповеднику. Тем не менее Б. Р. Зухла (Suchla. 1980; Eadem. 1985; Eadem. 1989) для схолий к трактату «О Божественных именах», а также Рорем и Ламоро (Rorem, Lamoreaux. 1998) - для остальных трактатов сумели, основываясь на ранних сир. (первые из них датируются VIII в. и упом. как принадлежащие И. С. сир. переводчиком «Ареопагитик» Фокой бар Сергием) и ранних греч. рецензиях, сохранивших только схолии И. С., вычленить схолии, принадлежащие ему, из всех остальных. При этом оказалось, что именно И. С. является автором наиболее значительной части (не по числу, а по объему, к-рый составляет ок. 70%) схолий, а также Пролога к этому важнейшему в истории христ. богословия сочинению. Из 225 колонок греч. текста схолий в «Патрологии» Миня ок. 160 могут быть уверенно приписаны И. С. Не исключено, что И. С. сыграл большую роль и в распространении «Ареопагитик» в их окончательной редакции. Значение труда и личности И. С. оказывается существенно большим, чем можно было бы предположить, основываясь только на сведениях о его христологической полемике. И. С., т. о., является одним из значительных правосл. богословов 1-й пол. VI в. Именно ему мы более всего обязаны правосл. рецепцией «Ареопагитик», отдельные места к-рых в ином смысле пытались истолковать в то же самое время монофизиты, в частности Севир Антиохийский. Само же создание схолий Рорем и Ламоро датируют на основе ряда косвенных свидетельств 537-543 гг., т. е. 1-й пол. епископства И. С. (Ibid. P. 39). Лурье, к-рый существенно сдвигает время жизни и творчества И. С., предпринимает попытку передатировать и время создания схолий и Пролога, полагая, что они были написаны вскоре после того, как «Ареопагитики» получили окончательную редакцию, в к-рой по всему тексту проводится мысль о принадлежности авторства сщмч. Дионисию Ареопагиту. Согласно Лурье, схолии следует датировать временем после 518 г., т. е. 20-ми гг. VI в., но не между 537 и 543 гг., как считают Рорем и Ламоро. Такая передатировка не получила признания.

Как бы ни решался вопрос датировки схолий, можно сказать, что полемика И. С. с монофизитами, как и с противниками свт. Кирилла Александрийского из дифизитов, оказала значительное влияние на И. С. схолиаста. Немаловажным фактором при написании схолий была и полемика с оригенизмом евагрианского толка, разгоревшаяся в это время в Палестине. Серьезную роль играл также имевший место в 1-й пол. VI в. диалог христиан с языческой философией, в первую очередь с неоплатонизмом, часто носивший характер открытого противостояния (напр., полемика Иоанна Филопона с Проклом и Симпликием или закрытие Афинской академии имп. св. Юстинианом I). Схолии И. С. к «Ареопагитикам», к-рые написаны во многом в диалоге с языческой философией, представляют яркий пример использования неоплатонической мысли христианским богословом, стоявшим на строго православных позициях.

Среди библейских источников, на к-рые опирается И. С. в своих сочинениях, в первую очередь в Прологе и схолиях к «Ареопагитикам», Рорем и Ламоро отмечают «Гекзаплы» Оригена (в то время как сами «Ареопагитики» опираются только на Септуагинту). И. С. в своих схолиях привлекает внимание читателя к тому, какие именно тексты НЗ используются в «Ареопагитиках», признавая свидетельство этого сочинения весьма важным, поскольку сщмч. Дионисий Ареопагит, считавшийся автором корпуса, жил в I в. (Ibid. P. 47-65). И. С. принадлежит заслуга идентификации мн. библейских цитат «Ареопагитик»; подобная идентификация часто является своеобразным толкованием и расширяет возможности для понимания аргументов автора. Что касается неоплатонических терминов, то И. С. зачастую подбирает для их обоснования и раскрытия соответствующие места из Свящ. Писания, не вступая при этом в полемику с идеей их неоплатонического происхождения. По мнению Рорема и Ламоро (Ibid. P. 52), из подобных мест нельзя сделать вывод о том, что И. С. отдавал себе отчет в зависимости «Ареопагитик» от неоплатонической философии. По отношению к Свящ. Писанию и Преданию И. С. выказывает творческую свободу: напр., он называет Иерофея, учителя сщмч. Дионисия, святым и учеником ап. Павла (см. напр.: Schol. in DN. 232. 2, 340. 4; Schol. in EH. 136. 1), хотя ни о том, ни о другом в НЗ не говорится (что Иерофей - ученик ап. Павла, не говорится и в «Ареопагитиках»). Нередко И. С. прибегает в толковании «Ареопагитик» к знаниям языческих ритуалов и праздников, толкуя те или иные термины в широком культурном контексте, в к-ром христианство соприкасалось с поздней античной культурой (Rorem, Lamoreaux. 1998. P. 53). Необычной, как подчеркивают Рорем и Ламоро, является стратегия цитирования И. С. св. отцов. Он чаще всего ссылается на доникейских отцов, а из посленикейских не идет дальше представителей каппадокийской школы и свт. Иоанна Златоуста, не ссылаясь, напр., на свт. Кирилла Александрийского; не ссылается он и на церковные Соборы. Что касается Оригена и Евагрия, то встречаются как ссылки позитивного характера на этих спорных в то время авторов, так и негативные отзывы о них (напр., позитивные ссылки на Оригена в: Schol. in DN. 337. 5; Schol. in Ep. 549. 6; негативные в: Schol. in EH. 172. 11, 173. 8, 176. 3; Schol. in Ep. 548. 8; Schol. in CH. 65. 6). В целом же в подходе И. С. к использованию святоотеческих источников прослеживается тенденция толкования «Ареопагитик» с помощью авторов, более близких по времени к сщмч. Дионисию (т. е. к I в.). Из др. важных особенностей схолий И. С. Рорем и Ламоро отмечают то внимание (порой даже большее, чем в самом корпусе «Ареопагитик»), к-рое он уделяет теме иерархии, в первую очередь церковной (Rorem, Lamoreaux. 1998. P. 63-65). Исследователи не без оснований считают, что акцент на роли епископа (с которым И. С. отождествляет «иерарха» «Ареопагитик») в Церкви, на важности церковной дисциплины является естественным в устах епископа; это может служить дополнительным аргументом в пользу датировки схолий временем епископства И. С., когда он мог сталкиваться с монахами-оригенистами.

Учение

Одной из важнейших задач, к-рую поставил И. С. в Прологе к «Ареопагитикам» и к-рую он решает в схолиях, является доказательство подлинности «Ареопагитик», т. е. в его понимании принадлежности корпуса сщмч. Дионисию. Известно, что подлинность «Ареопагитик» ставилась под вопрос во время проходившего в 532 г. под эгидой имп. св. Юстиниана спора православных с монофизитами. Тогда именно правосл. сторона (сщмч. Ипатий, еп. Эфесский) выразила сомнение в подлинности «Ареопагитик». Севир Антиохийский, видимо, не сомневался в их подлинности; по крайней мере он старался использовать отдельные места этого сочинения для подтверждения верности своего учения в полемике с юлианитами и халкидонитами. И. С. также не сомневался в подлинности «Ареопагитик» и в свою очередь использовал их в прямой или скрытой полемике с ересями своего времени.

Как отмечают Рорем и Ламоро (Rorem, Lamoreaux. 1998. P. 102), важной задачей для И. С. было доказать, что «Ареопагитики» не написаны Аполлинарием или его последователями (Schol. in CH. 85. 6; 32. 2; ср.: Schol. in EH. 176. 4, где авторство Аполлинария отвергается на основании того, что он был хилиастом). Вероятно, версия авторства Аполлинария была весьма распространена, причем среди православных, поскольку им приходилось бороться с использованием аполлинарианских подлогов монофизитами. Что касается доказательств подлинности, то, в частности, в Прологе И. С. отвечает на вопрос, почему Ориген или Евсевий Кесарийский не упоминают о сочинении Дионисия - они не упоминают и о мн. др. сочинениях предшествующих авторов. Одним из важных аргументов в пользу современности автора «Ареопагитик» апостолам является предложенное И. С. толкование описанного в Areop. DN. 3. 2 собрания апостолов, в т. ч. учителя Дионисия Иерофея и его самого для «созерцания живоначального и богоприимного тела», к-рое И. С. толкует как «тело святой Богородицы»; такое далеко не очевидное и вызывающее до сих пор споры у патрологов (см. полемику Лурье с И. Перцелем и А. М. Риттером, отвергающими это понимание в: Lourie. 2010) толкование стало одним из источников правосл. понимания Успения Божией Матери. Вероятно, под влиянием И. С. присутствие Дионисия в собрании апостолов у тела Богородицы выдвигал в качестве аргумента аутентичности «Ареопагитик» в своем прологе к ним Иоанн Филопон (Rorem, Lamoreaux. 1998. P. 107).

Кроме защиты подлинности корпуса «Ареопагитик» в Прологе большое внимание уделяется доказательству его православности. Для этого И. С. обращается к триадологии «Ареопагитик», к-рая, что он особенно подчеркивает, строго православна, а также к христологии (при рассмотрении к-рой И. С. указывает исповедание Дионисием полноты человеческой природы во Христе, что противоположно учению Аполлинария), далее обсуждает верность учения Дионисия о всех частях творения (умопостигаемом, умопостигающем и чувственно воспринимаемом). Затем И. С. подчеркивает православность «Ареопагитик» в отношении учения о телесном воскресении и суде, что было явно направлено против оригенизма. Подлинность «Ареопагитик» подтверждается в Прологе также большим числом упоминаний в них современников Дионисия, чьи имена встречаются в НЗ. Насыщенность «Ареопагитик» философской проблематикой объясняется тем, что они написаны по просьбе ап. Тимофея, к-рый вел полемику с языческой философией своего времени и, т. о., нуждался в ее философском опровержении. Хотя в Прологе И. С. скорее негативно отзывается о языческой философии, в схолиях отношение к ней более сложное: по отдельным вопросам он отмежевывается от нее, но по ряду других, в частности в понимании природы материи и зла, опирается на Плотина. Большинство тем, обсуждаемых в Прологе, затем более подробно рассматриваются в схолиях.

В целом И. С. ссылается на автора «Ареопагитик» как на обладающего апостольским авторитетом; его богодухновенное учение полемически упредило мн. последующие ереси: он изложил учение о Троице, Христе, космологию и эсхатологию так, что его учение может служить для опровержения соответствующих ересей.

И. С. пользуется всякой возможностью, чтобы подчеркнуть: за не совсем обычным языком тринитарного богословия «Ареопагитик» стоит принципиально то же учение, что и ставшее классическим после каппадокийских отцов. Своим учением, согласно И. С., автор «Ареопагитик» заранее опроверг нечестие Ария и Евномия (Schol. in DN. 372. 3; ср.: 209. 11, где учение Ареопагита толкуется как провиденциально заостренное не только против Ария и Евномия, но и против Нестория и акефалов, т. е. монофизитов). Толкуя термины «Божество» и «Триначалие», И. С. однозначно понимает их как означающие Триединого Бога (Rorem, Lamoreaux. 1998. P. 70). Хотя И. С. нередко смещает в своем толковании учение о Св. Троице Дионисия, выраженное в неоплатонических терминах, к более традиц. правосл. пониманию, в то же время он и сам вводит неоплатоническую терминологию для выражения правосл. учения. Примером интеграции неоплатонической мысли является место Schol. in DN. 221. 1 на Areop. DN. 2. 5 (PG. 4. Col. 641D): И. С. толкует выражение Дионисия «единство и разделения»,- говоря о порождении Ипостасей Троицы Богом Отцом, Который был «подвигнут любовью», он использует понятие «выступление вовне»; тут же он прилагает выражение «единство и разделения» к «выходу Бога… в многовидность творения». При этом И. С. подкрепляет свое толкование порождения Лиц Св. Троицы в понятиях «движение» и «выступление» ссылкой на трактат «Против Евномия» свт. Григория Богослова (ср.: Greg. Nazianz. Or. 23. 8 и 29. 2). Для сравнения прп. Максим Исповедник, толкуя те же слова свт. Григория (Maximus Conf. Ambigua // PG. 91. Col. 1033-1036, 1260-1261), категорически отвергал приложение к Лицам Св. Троицы понятия «движение», т. е. иначе понимал указанное место в творениях свт. Григория; однако у ряда более поздних отцов нек-рые исследователи находят толкование, близкое к толкованию И. С. (подробнее см: Шуфрин. 2007. C. 301-305).

В области христологии И. С. стремился в первую очередь подчеркнуть полноту человеческой природы Христа, включая разумную душу, явно полемизируя с Аполлинарием (см., напр.: Schol. in Ep. 545. 8; Schol. in EH. 149. 15). В Schol. in DN. 197. 2 И. С. указывает, что употребление Дионисием таких выражений, прилагаемых к Воплощению, как «несмесно», «неизменно» и «всецелый человек», предваряет терминологию более позднего времени. Наряду с полемикой против монофизитов и аполлинариан И. С., толкуя Дионисия, отмечает, что его христология равным образом опровергает и Нестория, и тех, кто отвергают человеческую природу Христа (Schol. in DN. 229. 5). Христология И. С. представляет собой халкидонизм, развитый в русле богословия свт. Кирилла. Об этом свидетельствует, в частности, толкование нек-рых выражений «Ареопагитик» в смысле теопасхитской формулы (см., напр.: Schol. in DN. 221. 8; 360. 7), подчеркивающей одновременно и то, что единственным субъектом воплощения, страдания и смерти был Бог Слово, и то, что все человеческое Он претерпевал не по божеству, но по плоти. При этом, как отмечают Рорем и Ламоро, И. С. максимизирует по сравнению с «Ареопагитиками» все, что касается реальности человеческой природы Христа, Его страдания, страстей и смерти, порой делая толкуемый текст близким к кенотическому богословию ап. Павла.

Примером ориентации на богословие ап. Павла может служить толкование И. С. «богоначальной немощи» в Areop. DN. 3. 2, к-рая понимается применительно не только к Воплощению, но и ко Кресту. Особый интерес среди схолий И. С., посвященных христологической тематике, представляют схолии к 4-му Посланию к Гаию, к-рое в первую очередь из-за выражения «новое богомужное действие» (Corpus Dionysiacum II. 1991. P. 161) стало главным предметом полемики во время споров с моноэнергистами и монофелитами. Хотя на И. С. в контексте этой полемики ссылались и свт. Софроний I, патриарх Иерусалимский, и папа Агафон, однако прямых ссылок на его схолии к 4-му Посланию к Гаию у них или у кого-либо из др. авторов (как диэнергистов, так и моноэнергистов) обнаружить не удалось. В Doctrina Patrum, а также в Деяниях Латеранского (649) и К-польского (680-681) Соборов приводится диэнергистский отрывок И. С. из его соч. «Против Севира», однако толкование на 4-е Послание к Гаию, по-видимому, не оказало влияния на споры VII в. Тем не менее если обратиться к сути толкования И. С. «нового богомужного действия», то окажется, что понимание этого выражения свт. Софронием Иерусалимским в соборном послании 634 г. (см.: ACO II. Vol. 2. P. 456.12-15) весьма близко к пониманию И. С. в Schol. in Ep. 536. 1. Оба автора говорят, что Христос иногда действовал только как Бог, иногда только как человек, а иногда и как Бог, и как человек, и именно это сложное, сплетенное из двух, или «смешанное» (выражение И. С.), действие они называют «богомужним». Весьма вероятно, что такое совпадение понимания у свт. Софрония и у И. С. связано с влиянием схолий И. С. на свт. Софрония. Между тем прп. Максим Исповедник, как это видно из ряда его сочинений (в первую очередь из развернутого толкования 4-го Послания к Гаию - Maximus Conf. Ambigua // PG. 91. Col. 1048-1060), дает иное (стоящее ближе к пониманию самих «Ареопагитик») толкование «богомужного действия» в смысле двух родов «богомужного действия» во Христе; под первым родом имелись в виду страдания души и тела, к-рые Он претерпевал как Бог по Ипостаси (при том, что божество оставалось бесстрастным), а под вторым - чудотворения, к-рые действием Своей божественной природы Он совершал посредством плоти (см. подробнее: Беневич, Шуфрин. 2007. C. 27-28). Понимания «богомужного действия» в смысле Schol. in Ep. 536. 1 у И. С. и соборного послания свт. Софрония у прп. Максима, как и у папы св. Мартина, не встречается (о последнем см.: Hovorun. 2008. P. 115). Тем не менее толкование предшествующего места из 4-го Послания к Гаию в предыдущей схолии И. С. (Schol. in Ep. 533. 3) уже намного ближе к той трактовке «богомужного действия», к-рую впосл. сформулировал прп. Максим. Т. о., оба диэнергистских толкования - свт. Софрония и прп. Максима - восходят к И. С.

В области космологии И. С., опираясь на «Ареопагитики», полемизировал с языческой политеистической космогонией (Schol. in CH. 77. 5 и Schol. in DN. 316. 4; 332. 1; 408. 2). Он также вел полемику с гностиками-валентинианами, манихеями и мессалианами. Уча вслед за «Ареопагитиками» о причастности всего без исключения творения к Благу, И. С. отвергал ереси, к-рые эксплицитно, как манихеи, или имплицитно, как монофизиты, противостоят материи и плоти (Schol. in EH. 149. 2). Следуя учению «Ареопагитик», И. С. явно отвергал совечность Бога и мира (Schol. in Ep. 569. 9); в этом отношении он близок к Иоанну Филопону, к-рый примерно в то же время вел полемику с учением о вечности мира Прокла и Аристотеля. Более энергично, чем «Ареопагитики», И. С. отстаивал учение о творении всего, в т. ч. и первоматерии, из ничего (Schol. in DN. 272. 1).

Касаясь характера творения Богом мира, И. С., с одной стороны, подчеркивает, что мир творится по избытку благости Божией, а с другой - по воле Божией, а не к.-л. «естественным образом»; нельзя сказать, что для Бога творить так же естественно, как для паука плести паутину (Schol. in DN. 205. 2). Вместе с тем И. С. говорит, что все имеющее быть сотворенным предсуществует в Боге, Который знает, что и когда Он сотворит (Ibid. 200. 3). Подобного рода подход к учению «Ареопагитик» о «парадигмах» встречается и детально разрабатывается позднее прп. Максимом Исповедником в Ambigua. Замыслы-воления Бога о творении могут называться И. С. в равной степени парадигмами, идеями и логосами (принципами), в чем он следует «Ареопагитикам». При этом И. С. отвергает самостоятельное существование парадигм, считая это учение эллинским; они представляют собой идеи в Божием уме; отдельно существующих идей нет.

Особое место в схолиях И. С. занимает полемика с оригенизмом. Она касалась не только воскресения мертвых и Суда (см. схолии к Areop. EH. 7), но и таких вопросов, как, напр., бестелесность ангелов и их чистота, к-рые отстаивал против Оригена и оригенистов И. С, отвергавший учение о том, что ангелы получили тела в результате падения умов (Schol. in EH. 172. 11; здесь же И. С. полемизирует с Оригеном и Евагрием относительно повторных падений и восстановлений). Помимо Оригена и оригенизма в схолиях к Areop. EH. 7 и в ряде др. мест И. С. полемизирует с ошибочными эсхатологическими учениями, в частности с хилиазмом (отцом которого он называет Папия Иерапольского, а одним из приверженцев - Аполлинария) и с верой в разрушение не только тел, но и душ. В целом отношение И. С. к наследию Оригена и Евагрия таково, что, отвергая их заблуждения, он берет у них ряд существенных достижений (это касается и отдельных сведений, и экзегетических методов); при этом И. С. иногда упоминает эти имена без негативных эпитетов, ссылаясь на них как на источники тех или иных сведений и мнений.

Представляющее большой интерес отношение И. С. к неоплатонической философии исследовано в ряде работ (Saffrey. 1966; Beierwaltes, Kannicht. 1968; Beierwaltes. 1972; Rorem, Lamoreaux. 1998. P. 106-136), однако этот вопрос далеко не исчерпан. И. С. признавал, что автор «Ареопагитик» прибегает к философскому языку, хотя нигде не атрибутировал его выражения или мысли тому или иному неоплатоническому философу; он лишь констатировал (напр., в Schol. in DN. 323. 1), что Дионисий использовал выражения философов. В целом И. С., с одной стороны, жестко критикует «эллинов» (в частности по поводу учения о совечности Бога и мира, учения об одушевленности солнца и звезд, отрицания учения о воскресении мертвых), а с другой - использует ряд достижений античной и позднеантичной философии, подчеркивая близость ее выводов к христ. учению (напр., по вопросу о единстве Бога, несубстанциальности зла - Schol. in DN. 276. 1 на Areop. DN. 4. 19). Использование И. С. неоплатонической философии не было формальным; это лучше всего видно по тому, как он обращался к Плотину (Plot. Enn. 1. 8: О природе и источнике зла), толкуя «Ареопагитики» (Areop. DN. 4. 19-20, 24), в которых используется учение Прокла (De malorum subsistentia), полемизировавшего по вопросу о природе зла с Плотином. Использование И. С. при этом текста Плотина для толкования «Ареопагитик» (Schol. in DN. 276. 1; 284. 1; 293. 3) парадоксально и порой несколько «несправедливо» по отношению к самому Плотину, но, как показали Рорем и Ламоро (Rorem, Lamoreaux. 1998. P. 120-126), оно было весьма умелым, поскольку И. С. взял из его текста именно то, что необходимо для подкрепления и раскрытия т. зр. автора «Ареопагитик»; при этом И. С. всегда пользуется еще одним источником - Свящ. Писанием, особенно НЗ, проверяя и подкрепляя его текстами свои экскурсы в философию и толкование «Ареопагитик».

И. С. в своем толковании, даже в философских пассажах, выступает скорее как богослов и пастырь, заботящийся о правильности учения (напр., выступая против принципа субстанциального зла), чем как философ, к-рого интересуют нюансы в аргументации той или иной философской позиции. Рорем и Ламоро (Ibid. P. 118) не соглашаются с мнением А. Д. Саффре в том, что И. С. был «сознательным сообщником Псевдо-Дионисия в фальсификации «Ареопагитик»», поскольку он должен был прекрасно сознавать, что это сочинение написано человеком, пользовавшимся философией Прокла, к-рый не мог жить в I в. Их аргументацию можно подкрепить следующим: Иоанн Филопон как профессиональный философ был лучшим, чем И. С., знатоком Прокла, и тем не менее он защищал подлинность «Ареопагитик», судя по атрибутируемому ему предисловию к ним. Для «верующего сознания» эпохи, в которой жил И. С., его подход к проблеме авторства «Ареопагитик» являлся весьма характерным.

Ист.: PG. 4. Col. 15-432, 527-576 [Схолии к Ареопагитикам] (Schol. in EH // PG. 4. Col. 116-184; Schol. in DN // PG. 4. Col. 185-416; Schol. in Ep. // PG. 4. Col. 433-508); Rorem P., Lamoreaux J. C. John of Scythopolis and the Dionysian Corpus: Annotating the Areopagite. Oxf.; N. Y., 1998. P. 139-263 [англ. пер. схолий]; P. 264-277 [коллация схолий]; Corpus Dionysiacum II: De coelesti hierarchia; De ecclesiastica hierarchia; De mystica theologia; Epistulae / Ed. G. Heil, A. M. Ritter. B., 1991. (PTS; 36); Дионисий Ареопагит. Сочинения. Максим Исповедник. Толкования / Пер.: Г. М. Прохоров. СПб., 2002 [рус. перевод схолий И. С. вместе с остальными схолиями].

Лит.: Loofs F. Leontius von Byzanz. Lpz., 1887. S. 269-272; Lebon J. Le Monophysisme Sévérien. Louvain, 1909. P. 47-63; Helmer S. Der Neuchalkedonismus. Bonn, 1962. S. 176-181; Saffrey H. D. Un lien objectif entre le Pseudo-Denys et Proclus // StPatr. 1966. Vol. 9. P. 98-105; Idem // Idem. Recherches sur le Néoplatonisme après Plotin. P., 1990. P. 227-234. (Histoire des doctrines de l'antiquité classique; 14); Beierwaltes W., Kannicht R. Plotin-Testimonia bei Johannes von Skythopolis // Hermes. Stuttg., 1968. Bd. 96. S. 247-251; Beierwaltes W. Johannes von Skythopolis und Plotin // StPatr. 1972. Vol. 11. P. 3-7. (TU; 108); Gray P. T. R. The Defense of Chalcedon in the East. Leiden, 1979. P. 111-115; Perrone L. La chiesa di Palestina e le controversie christologiche. Brescia, 1980. P. 240-249; Suchla B. R. Die sogenannten Maximus-Scholien des Corpus Dionysiacum Areopagiticum // Nachrichten der Akademie der Wissenschaften in Göttingen. Philol.-hist. Kl. Gött., 1980. N 3. S. 31-66; eadem. Eine Redaktion des griechischen Corpus Dionysiacum Aeropagiticum im Umkreis des Johannes von Skythopolis, des Verfassers von Prolog und Scholien // Ibid. 1985. N 4. S. 179-194; eadem. Die Überlieferung von Prolog und Scholien des Johannes von Skythopolis zum griechischen Corpus Dionysiacum Areopagiticum // StPatr. 1989. Vol. 18/2. P. 79-83; Flusin B. Miracle et histoire dans l'œuvre de Cyrille de Scythopolis. P., 1983. P. 17-29; Binns J. Ascetics and Ambassadors of Christ. Oxf., 1994. P. 141-142, 247-248; Esbroeck M., van. La triple préface de Phocas // Denys l'Aréopagite et sa postérité en Orient et en Occident: Actes du colloque intern. Paris, 21-24 sept. 1994 / Ed. Y. de Andia. P., 1997. P. 167-186. (Coll. des Études Augustiniennes. Sér. Antiquité; 151); Rorem P., Lamoreaux J. C. John of Scythopolis and the Dionysian Corpus: Annotating the Areopagite. Oxf., 1998; Krausmüller D. Leontius of Jerusalem, a Theologian of the 7th Century // JThSt. 2001. Vol. 52. N 2. P. 637-657; Беневич Г. И., Шуфрин А. М. Дело Максима // Максим Исповедник: Полемика с оригенизмом и моноэнергизмом / Сост.: Г. И. Беневич, Д. С. Бирюков, А. М. Шуфрин. СПб., 2007. С. 13-153; Шуфрин А. М. Преподобный Максим Исповедник: О различных трудностях Богослова [Григория], гл. 7. Схолии // Там же. С. 294-382; Podolak P. Giovanni di Scitopoli interprete del «Corpus Dionysiacum» // Augustinianum. 2007. Vol. 47. N 2. P. 335-386; Hovorun C. Will, Action and Freedom: Christological Controversies in the 7th Century. Leiden, 2008; Lourie B. Dionysius the Areopagite as Peter the Iberian: M. van Esbroeck's Thesis More than dix ans après // Scrinium. 2010. T. 6 (в печати).

Г. И. Беневич