ВЕРА

один из главных феноменов человеческой жизни. По своей природе В. разделяется на религ. и нерелиг. «Все, что совершается в мире, даже людьми, чуждыми Церкви, совершается верою... весьма многие дела человеческие основаны на вере; и этому не одни мы верим, но верят и находящиеся вне Церкви... Они хотя не принимают Священного Писания, а руководствуются своими какими-либо учениями, впрочем и те принимают верою» (Сyr. Hieros. Catech. 5. 3). Нерелиг. В. проявляет себя как уверенность в ком-нибудь или в чем-нибудь (В. в человека, в прогресс, в научное открытие, в буд. урожай). Религ. В. определяется отношением человека к Божеству и проявляется в признании Его бытия, в доверии и верности Ему. Нередко В. называют сумму убеждений, вероучение и даже религию.

Представления о В. в Ветхом Завете

Терминология

В евр. языке ВЗ нельзя указать такие слова или выражения, значение к-рых точно соответствовало бы рус. слову «вера» или греч. «πίστις». Однако среди общих ветхозаветных представлений о правильном образе поведения народа или отдельной личности по отношению к Богу можно выделить те, что наиболее близки к тому понятию В., к-рое сформировалось в новозаветной лит-ре и было затем воспринято христ. богословием. Эти представления в рамках общего ветхозаветного образа правильного отношения к Богу тесно связаны с такими понятиями, как «страх перед Богом», «любовь к Богу», «надежда (упование) на Бога», «хождение перед Богом», и не всегда ясно отличаются от них терминологически.

Авраам приносит в жертву своего сына Исаака. Роспись собора мон-ря Дионисиат на Афоне. XVI в.

Кругу значений, связанному в рус. языке со словом «В.», наиболее соответствует в евр. языке глагол . Семит. корень , от к-рого происходит этот глагол, передает идею твердости, устойчивости, постоянства (Jepsen. P. 292-293). Поэтому ветхозаветное понятие о В. связано с представлением о твердом, надежном, неизменном состоянии. Направление действия или причина состояния, выраженного глаголом , передается посредством конструкций с предлогами и зависимыми предложениями. Определенную трудность для истолкования представляют собой случаи абсолютного употребления этой формы - напр., Иов 29. 24 и Ис 7. 9,- поскольку не содержат формальных указаний на причину состояния или направление описываемого ими действия. Перевод LXX передает почти исключительно при помощи греч. глагола πιστεύω (верить) в активном залоге (45 раз; ἐμπιστεύω - 5 раз; καταπιστεύω и πείθω - по 1 разу).

Замечено, что в большей части случаев форма в текстах ВЗ употреблена с грамматическим отрицанием или в негативном контексте, так что в целом эти выражения передают идею отсутствия, невозможности или даже нежелательности В. (Jepsen. P. 300-303). Гл. обр. это наблюдение относится к лит-ре Премудрости. Так, даже Бог не верит Своим слугам и «святым Своим», не говоря уже о людях (Иов 4. 18; 15. 15-16), и невозможно поверить в то, что Он откликнется на зов человека (Иов 9. 16). Не только нечестивый и заблудший «не надеется спастись от тьмы» (15. 22; ср. ст. 31), но и вообще «никто не уверен за жизнь свою» (24. 22; ср.: Втор 28. 66; Иов 29. 24; 39. 12 и 24). Книга Притч говорит о доверии как о черте глупца, противопоставляя ему «внимательность к путям своим» как свойство мудрого (Притч 14. 15), что неудивительно, ведь порой не только врагу нельзя доверять (Притч 26. 25), но и другу (Мих 7. 5) и даже брату (Иер 12. 6). В 1 Цар 27. 12, употребляется в положительном высказывании, но в более широком контексте вновь приобретает тот же отрицательный оттенок (1 Цар 27. 10-11). В тех случаях, когда речь идет о В. к.-л. сообщению или вестнику, приносящему это сообщение, так что все выражение имеет значение «довериться вестнику» или «считать некое утверждение заслуживающим доверия, надежным, истинным или возможным», отрицание также обычно содержится или подразумевается (Быт 45. 26; 3 Цар 10. 7; Иер 40. 14; 2 Пар 32. 15; Ис 53. 1; Плач 4. 12; Авв 1. 5). В целом, т. о., выражения с предполагают предпочтение недоверия к человеку или сообщению и предостерегают от слишком легкой доверчивости и принятия слов за правду, поскольку это часто приводит к тяжелым последствиям, наглядный пример чему - история взаимоотношений Давида с царем Анхусом (1 Цар 27. 12). Такое общее отношение ветхозаветного сознания к феномену, выражаемому глаголом , оттеняет исключительность самого факта использования этого термина в богословском языке и придает особый вес положительным утверждениям о проявлении В. Возможно, этим объясняется крайняя малочисленность такого рода высказываний в ВЗ.

В. Авраама

Описание поведения, в основании к-рого лежит В., содержится уже в истории Ноя (Быт 6), однако явно о ней говорится впервые только в Быт 15 в связи с повествованиями об Аврааме. В Быт 15. 6 евр. глагол определяет такой образ действий или состояния праотца, по причине к-рого Бог признает его праведным. Это высказывание в переводе LXX, передающем при помощи греч. аориста ἐπίστευσεν, может пониматься только как описание единичного акта согласия Авраама признать возможным осуществление Божия обетования, в противоположность сомнению, высказанному им в Быт 15. 2-3. Однако масоретский текст (wePerf вместо waImpf, ср.: Исх 14. 31 и 1 Цар 27. 12) позволяет толковать это место более широко, понимая его как тезис, богословски осмысляющий всю историю жизни Авраама (Haacker. S. 283). В пользу такого понимания говорит также тот факт, что др. ветхозаветные тексты, осмысляющие историю Авраама, часто обращаются именно к этому месту (Неем 9. 8; Сир 44. 19-21; 1 Макк 2. 52). Такое понимание Быт 15. 6 позволяет детально раскрыть содержание употребленного здесь евр. глагола на основании всей истории жизни праотца. Тогда В. оказывается прежде всего ответом на призыв Бога, выраженным в конкретных действиях. История Авраама начинается с того, что в ответ на изъявление воли Божией он покидает землю свою, родство свое и дом отца своего (Быт 12. 1-4), «не зная, куда идет» (Евр 11. 8), а кульминация истории отмечена его готовностью принести в жертву Исаака также в ответ на повеление Бога (Быт 22). В обоих случаях В. Авраама является также жертвой, поэтому его история уже в ветхозаветной традиции осмысляется не только как история В., но и как история испытаний (πειρασμός - 1 Макк 2. 52). В этих испытаниях Авраам призывается к отказу от всякого жизненного основания для того, чтобы обрести истинную опору в Боге. Покидая дом «отца своего», он сознательно лишает себя того, что обеспечивало ему его прошлое и прошлое его рода. Проявляя готовность принести в жертву Исаака, он отказывается от надежды на будущее. В. Авраама, т. о., является формирующимся в испытаниях отказом от поиска опоры в земных вещах и утверждением в Боге - единственно верной и надежной опоре жизни человека.

В. в истории Исхода

События исхода народа из Египта и странствий в пустыне для всей лит-ры ВЗ имеют смысл начала истории Израиля как народа, избранного Богом (Noth. S. 2-3; Rad. S. 189-192; Preuss. Bd. 1. S. 43-51). В повествованиях об этих событиях осмысляется основополагающий для всей последующей истории Израиля опыт взаимоотношений народа с Яхве. Поэтому большая часть ветхозаветных высказываний о В. и неверии связана именно с этими преданиями. В. в Исх 4. 1, 5, 8-9, 30-31 есть признание народом того, что Бог действительно явился Моисею, и согласие следовать указаниям Божиим, возвещенным через него, т. е. послушание (в Исх 4. 8, 9 и 31 глагол - верить, употребляется в параллелизме с - слышать, слушать). Для всей этой группы высказываний характерно, что В. в них тесно связана с чудесами. Чудеса должны служить подтверждением сказанного и как следствие - основанием для В. В Исх 4. 1, 5, 8-9 Сам Яхве велит Моисею совершать чудеса в случае недоверия к его сообщению со стороны народа. Об исключительности такой функции чудес в данном случае говорит то, что они не имеют никакой связи с содержанием сообщения, в отличие от символических действий др. пророков: в Исх 4. 30-31 знамения, показанные Моисеем, предваряют проявление В. народом; в Исх 19. 9 утверждается, что народ должен поверить, потому что услышит, как Бог говорит с Моисеем; в Исх 14. 31 (ср.: Пс 105. 12) израильтяне поверили, потому что увидели «руку великую, которую явил Господь над Египтянами».

Если в ключевых моментах истории исхода народ все же отвечает В. на знамения (Исх 4. 31) и спасительные деяния Божии (Исх 14. 31), то история странствий в пустыне проходит под знаком ропота и неверия народа. В Числ 14. 11 Яхве возмущен неверием израильтян, отказавшихся войти в Ханаан, при этом обвинение в неверии также связывает В. с чудесами: Израиль не верит, несмотря на знамения (Пс 77. 22-32). Даже Моисей и Аарон проявляют неверие (Числ 20. 7-11), что также влечет за собой наказание в виде невозможности для них войти в землю обетованную (Числ 20. 12). Смысл В., о к-рой говорится в повествованиях об исходе и странствиях в пустыне,- доверие Богу и решимость следовать Его указаниям, ведущим к исполнению обетования о земле. Эта В. всегда основана на очевидности утверждающих ее знамений и чудес. Неверие народа, несмотря на очевидность, выступает здесь как прямая антитеза В. Авраама, к-рый веровал, несмотря на очевидность. Бог избирает народ Израиля для В., и когда народ перестает соответствовать своему назначению, это вызывает гнев Божий, наказание, историческая судьба народа ставится под угрозу. Подобно В. Авраама, неверие народа, так ярко запечатленное в преданиях о странствиях в пустыне, является парадигмой для всей ветхозаветной традиции (Втор 1. 32; 9. 23; 4 Цар 17. 14; Пс 77. 32; 105. 24).

В. в пророческих книгах

Прямые высказывания о В. содержатся в книгах пророков Исаии (7. 9; 28. 16; 43. 10; 53. 1), Ионы (3. 5) и Аввакума (2. 4).

Пророческое изречение Ис 7. 9 тесно связано с исторической ситуацией, к-рая, согласно сообщениям Ис 7. 1, 4-6 и 4 Цар 16. 5-9, а также ассир. источников, относится ко времени т. н. сиро-ефраимитской войны 734-732 гг. до Р. Х. и состоит в том, что цари Сирии и Израиля идут войной на Иудейское царство, желая сместить царя Ахаза в ответ на его отказ вступить с ними в военный союз против Новоассирийской державы, угрожающей независимости этих гос-в. Вторжение сирийцев и израильтян в Иудею и осада Иерусалима вызывают страх и смятение и у самого Ахаза, и у всего населения Иудеи (Ис 7. 2). Ахаз обращается за помощью к ассир. царю Феглаффелласару (Тиглатпаласару III) (4 Цар 16. 7), преподнося ему драгоценные дары (4 Цар 16. 8). Политически положение Ахаза представляется совершенно безвыходным. С одной стороны, возможный успех предпринятой сирийцами и израильтянами осады Иерусалима приведет его к утрате царственного положения, а может и жизни, с др.- обращение за помощью к сильной Ассирийской державе означает зависимое, вассальное положение, т. е. утрату гос. независимости, а в ближайшей перспективе - полное прекращение существования гос-ва. При этом в богословском смысле и тот и др. исход дела ставит под сомнение обетование, данное Богом дому Давида: «И будет непоколебим ( ) дом твой и царство твое навеки пред лицом Моим, и престол твой устоит вовеки» (2 Цар 7. 16). В этой обстановке Господь посылает прор. Исаию к царю со словами, к-рые должны ободрить и поддержать его (Ис 7. 3-9). Слова пророка не содержат определенной политической (напр., отказ от союза с Ассирией) или военной (напр., отказ от тех или иных оборонительных мероприятий) программы. Царю не предлагается ничего конкретного, но лишь требуется, чтобы он был уверен, поскольку обетование Божие Давиду непреложно, и эта уверенность объявляется условием сохранения династии. Слова Господа, Который говорит через пророка в Ис 7. 9, связывают, т. о., существование дома Давида с внутренней уверенностью давидидов, основанием к-рой должно быть обетование, данное их великому предку: пока они уверены ( ), они непоколебимы ( ). Смысл того, что требуется от Ахаза в Ис 7. 9, может быть отчасти разъяснен в связи с повествованием, содержащимся в 2 Пар 20. 20. Здесь слова, подобные Ис 7. 9, исходят из уст царя Иосафата, обращающегося к иудейской армии: «Верьте Господу, Богу вашему, и будьте тверды; верьте пророкам Его, и будет успех вам». Из последующего повествования ясно, что здесь «верить» значит не предпринимать ничего, но славить Бога и полностью положиться на Него,- противники перебили друг друга еще до прихода иудеев, к-рые без боя воспользовались добычей.

Переход иудеев через Чермное море. Миниатюра из Псалтири. XIV-XV вв. (Cod. Laur. B25. Fol. 196v)

В том же смысле говорится о В. и в Ис 28. 16: «Посему так говорит Господь Бог: вот, Я полагаю в основание на Сионе камень - камень испытанный, краеугольный, драгоценный, крепко утвержденный: верующий в него не постыдится». Глагольная форма употреблена здесь абсолютно (ср.: Ис 7. 9) и указывает на внутреннюю уверенность, твердость, внешнее выражение к-рой - «покой» и «успокоение» (Ис 28. 12; 30. 15). Этот текст был известен кумран. общине (1QS 8. 7 и сл.). В НЗ Ис 28. 16 воспринимается через перевод LXX (καὶ ὁ πιστεύων ἐπ᾿ αὐτῷ οὐ μὴ καταισχυνθῇ) как пророчество о Спасителе (Рим 9. 33; 10. 11; 1 Петр 2. 6).

В Ис 43. 8-13 Господь называет Свой народ свидетелем для всех народов в том, что Яхве - Бог и нет, кроме Него, др. Бога. При этом сами иудеи призываются к В.: «...чтобы вы знали и верили Мне, и разумели, что это Я: прежде Меня не было Бога и после Меня не будет» (43. 10). Здесь «верить» значит признавать истинность некоего утверждения и сознательно его исповедовать. В том же смысле о В. говорится в Ис 53. 1.

Книга пророка Ионы

В этой книге речь идет о В. неизраильтян. Этим обстоятельством обусловлены особенности, отличающие отраженное здесь понятие В. Ниневитяне поверили в ответ на проповедь Ионы, содержанием к-рой было возвещение скорой гибели (Иона 3. 4). Их В. проявляется в посте, покаянии и отказе от злых дел (3. 8). Эта В. есть прежде всего обращение ( - 3. 8, 10), что не имеет аналогий в евр. Библии (исключение: 4 Цар 17. 13 и слл.), но характерно для второканонических книг (Юдифь 14. 10; Прем 12. 2) и НЗ. Ниневитяне принимают слова пророка как исходящие от Самого Бога (Иона 3. 5), хотя буквально в его словах о Боге не упоминается (3. 4), и т. о. оказываются способны на то, что было недоступно народу Израиля, проявляющему В. лишь на основании чудес и знамений (Исх 4. 31; 14. 31). Это во многом объясняет причину использования данного эпизода в новозаветной проповеди (Мф 12. 41; Лк 11. 32).

Аввакум 2. 4.

Масоретский текст цитируемых в Рим 1. 17, Гал 3. 11 и Евр 10. 38 слов прор. Аввакума о В. представляет ряд трудностей для понимания. Так, евр. имя существительное , передаваемое в LXX и в новозаветных цитатах греч. πίστις, а в Синодальном переводе рус. «вера», в др. случаях употребления имеет скорее значение «твердость», «устойчивость», «верность» и часто появляется в противоположность лжи ( ), т. е. в значении «истина», «искренность», «прямота» (Jepsen. P. 316-320). Затем, в MT В. ( ) есть присущий праведнику элемент поведения, благодаря к-рому поддерживается его жизнь (букв.: «праведник своей верой будет жить»); LXX рассматривает В. (πίστις) как свойство Бога (букв.: «праведник будет жить от Моей веры») и, следов., ставит жизнь праведника в зависимость от В. ( /πίστις) Бога. Приведенные в Рим 1. 17 и Гал 3. 11 слова из Авв 2. 4 не содержат притяжательного местоимения при слове «В.»: «праведный верою жив будет» (ὁ δὲ δίκαιος ἐκ πίστεως ζήσεται), что делает возможным оба варианта понимания. Наличие 3 вариантов этой цитаты в Евр 10. 38 по рукописям (см.: Nestle-Aland) говорит о том, что этот текст представлял трудность для понимания уже в древности.

Большинство совр. исследователей толкуют это место согласно МТ. Однако в отношении того, как следует понимать в этом тексте слово - «вера» или «верность», «искренность»,- единства нет (Haacker. S. 287). В целом, опираясь на контекст (прежде всего Авв 1. 12-17), утверждают, что в Авв 2. 4 речь идет о стойкости в перенесении искушений, что ясно отражено в Евр 10. 36-39.

В. в Новом Завете

Синоптические Евангелия

Основа богословия В. в синоптической традиции находится в проповеди Самого Спасителя. Высказывания евангелистов о В. содержатся гл. обр. в повествованиях о событиях периода от воскресения Господа Иисуса Христа до Его вознесения (Мк 16. 11, 13, 14; Лк 24. 11, 41). Др. упоминания о В. в словах евангелистов (Мк 2. 5; 6. 6; 16. 14; Мф 13. 58) или в речи проч. участников повествования (Мк 9. 24; 11. 31; Мф 21. 25; Лк 20. 5) обычно представляют собой повторение или обобщение слов Спасителя.

В., о к-рой говорит Господь, есть доверие Богу, и оно противопоставляется сомнению (Мк 11. 20-24). Для того, кто обладает В. даже в самой малой степени, нет ничего невозможного (Мф 17. 20; Лк 17. 6). Неудивительно, что Спаситель часто говорит о В. в связи с чудесами и исцелениями. Такая связь, характерная для всего НЗ в целом, имеет в синоптической традиции особенность - В. в ней является не следствием, а условием совершения чуда (Мк 6. 5-6; 9. 22-24). В исследовательской лит-ре отмечается уникальность такого представления о соотношении чуда и В. ввиду отсутствия подобных примеров в иудейской и языческой традициях (Haacker. P. 293; Jeremias. P. 160).

В ответ на проявление В. Господь прощает грехи (Мк 2. 1-12; Лк 7. 48-50). Поэтому главное чудо, вызываемое В., не исцеление от телесных недугов, а спасение, условием к-рого, по словам Господа, является В. (Мк 5. 34; 10. 52; Мф 9. 22; Лк 7. 50; 8. 48; 17. 19; 18. 42). Спасающая В. возможна и за пределами Израиля, что известно уже ВЗ (Иона 3. 5), однако особенно очевидно запечатлено в евангельских повествованиях об исцелениях слуги рим. сотника и дочери хананеянки (Мф 8. 10 и 15. 28). Т. о. создается основа того, что в апостольской проповеди право на отношение с Богом Израиля признается и за неиудеями.

В. в апостольской проповеди

Резкое возрастание в НЗ интереса к феномену В. по сравнению с ВЗ в исследовательской лит-ре часто связывается с деятельностью первых христ. миссионеров. Предполагается, что именно в этой ситуации впервые возникает неизвестное античной традиции представление о В.- акте обращения (Haacker. P. 296-297). Хотя В. может быть темой проповеди (Деян 10. 43; 13. 39; 16. 31) и общим термином, обозначающим содержание христ. благовестия (Деян 20. 21; 24. 24), значительно чаще о ней говорится как о реакции на проповедь. Акт В., означающий принятие христ. благовестия, описывается при помощи аористных и перфектных форм глагола πιστεύω («поверить», «уверовать» - Деян 4. 4, 32; 8. 12, 13; 9. 42; 11. 17, 21; 13. 12, 48; 14. 1; 15. 5, 7; 16. 34; 17. 12, 34; 18. 8, 27; 19. 2, 18; 21. 20, 25). Многочисленные примеры таких выражений в апостольских посланиях показывают их широкое распространение в ранней Церкви (Рим 10. 14; 13. 11; 1 Кор 3. 5; 15. 2, 11; Гал 2. 16; Еф 1. 13; 2 Фес 1. 10; Евр 4. 3; 11. 6; 1 Ин 3. 23, Иуд 5; 2 Тим 1. 12; Тит 3. 8; 1 Ин 4. 16; 5. 10).

Это специфическое понимание В. в качестве единовременного акта не является, однако, исключительным для апостольской проповеди. В. для первых христиан есть также и стойкое ожидание с надеждой, что передается выражениями: «пребывать в вере» (ἐμμένειν τῇ πίστει - Деян 14. 22), «утверждаться верой» (στερεοῦσθαι τῇ πίστει - Деян 16. 5; или: στήκειν τῇ πίστει - 2 Кор 1. 24), «утешаться верой» (συμπαρακληθῆναι διὰ τῆς πίστεως - Рим 1. 12), «стоять в вере» (στήκειν ἐν τῇ πίστει - 1 Кор 16. 13). В этом же смысле говорится о том, что В. «возрастает» (ὑπεραυξάνει - 2 Фес 1. 3). Такое представление о В. как о продолжительном состоянии не является чем-то противоположным понятию В. как события, но тесно связано с ним. Так, призыв к стойкости в ожидании содержится не только в поучениях, следующих за обращением (1 Фес 4. 13-18), но и в непосредственно предшествующей ему проповеди (1 Фес 1. 9-10; 1 Кор 15. 1-2, 14, 17).

В. в Посланиях ап. Павла

Учение ап. Павла о В. в значительной степени обусловлено 2 основными факторами: его деятельностью в качестве апостола язычников и полемикой с «иудействующими». С первым обстоятельством связано его представление о В. как о принятии христ. проповеди, выражаемом в коренном изменении привычного образа жизни. В рамках полемики с теми, кто требовал от новообращенных из язычников соблюдения Моисеева законодательства, формируется его учение об оправдании и вместе с ним особое понятие В.

Учение об оправдании, к-рое развивается в рамках антитезы В. и дел Закона (Флп 3. 4-11; Гал 1. 11-16), ап. Павел основывает на Свящ. Писании. Главным его аргументом является история Авраама. Поздняя иудейская традиция видела в В. Авраама (Быт 15. 6) верность Закону (Сир 44. 19-21; Юб 24. 11 и слл.), к-рая проявилась в его решимости принести в жертву Исаака (Быт 26. 5; Сир 44. 21; 1 Макк 2. 52), и в этом полагала основание его праведности. Однако, согласно ап. Павлу, связь В. Авраама с Законом хронологически невозможна (Гал 3. 15-18), поэтому его В. есть прежде всего принятие обетования и готовность «исполнить обещанное» (Рим 4. 20-21). Такая В. есть послушание (ὑπακοή - Рим 1. 5; 15. 18; 16. 19, 26; 2 Фес 1. 8), делающее возможным восприятие от Бога дара праведности и осуществление спасительного деяния Божия. По мысли ап. Павла, Бог оправдывает верующего в Иисуса (τὸν ἐκ πίστεως ᾿Ιησοῦ - Рим 3. 26) независимо от Закона и его дел (χωρὶς νόμου - Рим 3. 28; οὐκ ἐξ ἔργων νόμου - Гал 2. 16), но даром, по благодати Божией (δωρεὰν τῇ αὐτοῦ χάριτι - Рим 3. 24). В результате таких рассуждений В. оказывается предпосылкой для обретения праведности, занимая то место, к-рое в совр. ап. Павлу иудейской традиции принадлежало делам Закона. Уже ВЗ требовал послушания, основанного на В., к-рым, однако, иудеи пренебрегли, используя Закон для утверждения собственной праведности и самовосхваления (καυχᾶσθαι - Рим 2. 17). Но В. не может утверждаться на себе самой (1 Кор 4. 7; Рим 11. 18; 1 Кор 1. 29), единственно возможная похвала - похвала «о Господе» (ἐν κυρίῳ καυχᾶσθαι - 1 Кор 1. 31; 2 Кор 10. 17). Так и Авраам утвердился в В., «воздав славу Богу» (Рим 4. 20).

Будучи принятием проповеди, В. возникает «от слышания» (Рим 10. 14, 17). Она направлена к Богу, «оправдывающему нечестивого» (Рим 4. 5), к Иисусу Христу (Гал 2. 16; 3. 22, 26; Рим 3. 22, 26; Флп 1. 29; 3. 9), Сыну Божию (Гал 2. 20), Евангелию (Флп 1. 27) - т. е. это В. в спасительное деяние, совершенное Богом во Христе (1 Фес 4. 14; Рим 4. 24; 6. 8). Принятие проповеди не ограничивается лишь усвоением неких истин, но требует их исповедания (Рим 10. 9-10) и соответствующего им образа жизни (Рим 6; Гал 5. 13-26).

В Послании к Евреям В. есть добродетель, к-рой должны обладать те, кто последовали за Христом. В этом смысле она сближается с терпением (μακροθυμία - 6. 12; ὑπομονή - 10. 36; 12. 1-2), со стойкостью в ожидании исполнения обетования, основанной на ветхозаветных примерах (10. 32-35, 38-39; гл. 11). Этому пониманию соответствует и прямое определение В. в Евр 11. 1: «Вера же есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом»,- к-рое иллюстрируется примерами из ветхозаветной истории на протяжении всей 11-й гл. Эти примеры должны быть свидетельством для христиан и образом следования по предназначенному им пути (12. 1). Идеалом прохождения этого пути, т. е. «начальником и совершителем веры», является Сам Спаситель (12. 2).

Соборные Послания

В Послании ап. Иакова В. понимается прежде всего как определенный образ поведения, особая добродетель. Так, призыв к отказу от лицемерия обосновывается тем, что оно несовместимо с В. (2. 1), ибо всякий бедный может быть богат В. (2. 5), только молитва «с верой» (ἐν πίστει) будет услышана Богом (1. 6). Содержание В. определяется христологически: «Имейте веру в Иисуса Христа нашего Господа славы» (2. 1). Этому пониманию противопоставляется представление о В. как сумме убеждений. Такая В., не выражающаяся в делах, мертва (2. 17, 20, 26), она доступна и бесам (2. 19) и не является основанием для оправдания (2. 21, 24-25). В связи с этим противопоставлением подчеркивается значимость Закона (2. 8, 10-11). Такое соотношение темы В. и Закона, а также используемые здесь примеры из ВЗ (Быт 12 и 22) и характерные выражения (ἐξ ἔργων, δικαιοῦσθαι) дали основание нек-рым исследователям (напр., E. Kühl) видеть в этом Послании полемику с учением ап. Павла. Однако представление о В.- интеллектуальном убеждении, с к-рым полемизирует автор Послания, не свойственно ап. Павлу.

В Посланиях ап. Петра В. есть упование на Бога (1 Петр 1. 21), призыв к стойкости в перенесении искушений (1 Петр 5. 9). Эта В., являясь основанием добродетели (2 Петр 1. 5), ведет к спасению (1 Петр 1. 9).

В. в богословии ап. Иоанна

В. и обетование верующим вечной жизни - центральная тема сочинений ап. Иоанна. В. есть цель написания им Евангелия (Ин 20. 31) и Божественных деяний, осмысляемых в нем (1. 7; 3. 16; 3. 15). Терминологически богословие В. в языке ап. Иоанна связано гл. обр. с глаголом πιστεύειν - верить (существительное πίστις - вера употребляется только в 1 Ин 5. 4). Содержание В. обычно раскрывается при помощи придаточного предложения с союзом ὁτι (Ин 6. 69; 10. 38; 11. 27, 42; 17. 8; 20. 31; 1 Ин 5. 1, 5). Развернутые выражения с ὁτι-придаточным могут заменяться кратким πιστεύειν εἰς (напр.: Ин 11. 25 и 27) или равнозначным последнему πιστεύειν εἰς τὸ ὄνομα (Ин 3. 18). Абсолютное πιστεύειν используется как в значении πιστεύειν ὁτι («верить, что» - Ин 16. 30-31), так и πιστεύειν εἰς («верить в» - Ин 3. 18). Особенностью языка ап. Иоанна является употребление глагола πιστεύειν с дательным падежом (Ин 5. 38, 46; 8. 45-46) в значении πιστεύειν εἰς (Ин 8. 30-31; 1 Ин 3. 23). Метафорический язык В. у ап. Иоанна включает в себя термины «приходить» (Ин 5. 40; 6. 35, 37, 44-45, 65; 7. 37), «принимать» (Ин 1. 12; 5. 43) и «любить» (Ин 14. 15, 21-23; 16. 27). Выражения «следовать» за Христом (Ин 8. 12), «входить» через Него (Ин 10. 9), «пить воду», к-рую Он дает (Ин 4. 13-14; 7. 37; ср.: 6. 35), и т. п. также могут быть отнесены к языку В., поскольку тот, кто поступает так, получает сходные с верующим обетования.

Объектом В. могут быть слова (Ин 5. 47) и дела Иисуса (Ин 10. 38): «принятие» Его Самого (Ин 1. 12; 5. 43) тождественно принятию Его слов (Ин 12. 48; 17. 8) и свидетельств (Ин 3. 11, 32; 1 Ин 5. 9). Отсюда «слышать» может значить «верить» (Ин 5. 24). При этом речь идет не о простом физиологическом акте, что видно на примере тех, кто не принимает, не верит слову, сказанному Спасителем (Ин 8. 43, 47). «Слышание» как В. сопровождается «учением» (πᾶς ὁ ἀκούσας παρὰ τοῦ πατρὸς καὶ μαθὼν ἔρχεται πρὸς ἐμέ - Ин 6. 45) и «хранением слов» (ἐάν τίς μου ἀκούσῃ τῶν ρημάτων καὶ μὴ φυλάξῃ - Ин 12. 47). Поэтому простое «слышание» (οἱ νεκροὶ ἀκούσουσιν τῆς φωνῆς) отличается от того, к-рое оживляет мертвых (οἱ ἀκούσαντες ζήσουσιν - Ин 5. 24).

С В. в богословии ап. Иоанна тесно связано его особое понятие «видение» (Ин 6. 40; 12. 44-45). Это специфическое «видение» отличается и от обычного физиологического свойства (напр.: Ин 1. 38, 47; 9. 8), и от благодатного озарения (напр.: Ин 1. 32-33; 20. 12, 14); оно означает признание в Иисусе Сына Божия (Ин 1. 14; 6. 40; 12. 45; 14. 9).

Одной из важных особенностей концепции В. в Евангелии от Иоанна в сравнении с синоптической традицией является место В. в повествованиях о чудесах. В отличие от синоптиков В. здесь не является условием совершения чуда, но, напротив, чудеса должны приводить к В. тех, кто их видит (Ин 2. 11, 23; 4. 54) или слышит о них (Ин 20. 30-31). Композиционно чудеса связаны с речами Спасителя. Эта связь осуществляется и тематически: часто речь развивается, используя мотивы предшествующего повествования о чуде,- и функционально: в них раскрывается свидетельство, внимание к к-рому должно пробудить чудо. В., т. о., оказывается связанной не столько с чудом, сколько со свидетельством, передаваемым посредством слова (Ин 1. 7; 2. 22; 2. 22; 3. 11, 32-33; 5. 46-47; 6. 63-64). Это свидетельство продолжается в проповеди учеников (Ин 17. 20). Согласная с синоптиками критика требования чудес в обмен на В. (ср.: Ин 4. 48 и Мк 8. 11-13; Мф 12. 38-39), а также обетование блаженства тем, кто поверят без очевидных доказательств (в ответ на уверение Фомы Господь говорит: «Блаженны невидевшие и уверовавшие» - Ин 20. 29), подчеркивают значимость содержания В., заключенного в проповедях Спасителя, и являются основанием послепасхального свидетельства Церкви, в к-ром чудеса уступают место слову. В. состоит не только в принятии проповеди Спасителя. За слышанием должны следовать хранение слова (φυλάττειν - Ин 12. 47; τηρεῖν - Ин 8. 51; 14. 23; 15. 20; 17. 6), пребывание в слове (μένειν ἐν τῷ λόγῳ - Ин 8. 31), что в языке ап. Иоанна оформляется как пребывание в Самом Слове (Ин 15. 4-7; 1 Ин 2. 6, 28; 3. 6, 24), в Боге (1 Ин 4. 13, 15-16), в свете (ἐν τῷ φωτί - 1 Ин 2. 10), в любви (ἐν τῇ ἀγάπῃ - Ин 15. 9-10; 1 Ин 4. 16).

Лит.:Bacon B. W. The Doctrine of Faith in Hebrews, James and Clements // JBL. 1900. Vol. 19. P. 12-21; Kühl E. Die Stellung des Jakobusbriefes zum Alttestamentlichen Gesetz und zur Paulinischen Rechtfertigungslehre. Königsberg, 1905; Глубоковский Н. Благовестие св. апостола Павла по его происхождению и существу: В 3 кн. СПб., 1910. Кн. 2; Daniélou J. Abraham dans la tradition Chrétienne // Cah. sioniens. 1951. Vol. 5. P. 160-179; Ebeling G. Was heisst Glauben? Tüb., 1958; Decourtray A. La conception johannique de la foi // NRT. 1959. Vol. 81. P. 561-576; Rad G. von. Theologie des Alten Testaments: In 2 Bde. Münch., 1962. Bd. 1; Schlatter A. Der Glaube im Neuen Testament. Stuttg., 1963; Binder H. Der Glaube bei Paulus. B., 1968; Noth M. Das zweite Buch Mose: Exodus. Gött., 19684; Becker J. Wunder und Christologie // NTS. 1970. Vol. 16. P. 130-148; Jepsen A. 'mn // TDOT. 1974. Vol. 1. P. 292-323; Bultmann R. Theologie des Neuen Testament. Tüb., 1975; Barth K. Glaube und Zweifel in den synoptischen Evangelien // ZTK. 1975. Jg. 72. S. 269-292; idem. Pistis in hellenistischer Religiosität // ZNW. 1982. Bd. 73. S. 110-126; Lührmann D. Glaube in frühen Christentum. Gütersloh, 1976; idem. Glaube // RAC. 1981. Bd. 11. S. 48-122; Haacker K. Glaube: Altes und Neues Testament // TRE. 1984. Bd. 13. S. 275-304; Söding T. Glaube bei Markus. Stuttg., 1985; Branderburger E. Pistis und Soteria // ZTK. 1988. Bd. 85. S. 153-186; Preuss H. D. Theologie des Alten Testaments: In 2 Bde. Stuttg., 1991-1992.

А. В. Пономарёв

В. христианская

В.- основа христ. сознания и образа жизни. При всей своей исключительной значимости она относится к числу тех понятий, определение к-рых постоянно сопровождается бурными и непрекращающимися дискуссиями и порождает целый ряд спорных интерпретаций и неверных толкований. Существует множество тому причин, однако все они по сути сводятся к основному фактору, к-рым является природа В. «Вера - это понятие и это реальность, которую,- как отмечает П. Тиллих,- трудно ухватить и описать. Почти каждое слово, с помощью которого описывается вера... не застраховано от... ошибочных толкований. А иначе и быть не может; ведь вера - это не феномен в ряду других, но это центральный феномен в жизни человеческой личности, явный и скрытый одновременно. Он - религиозный и трансцендирующий религию, он - универсальный и конкретный, он - бесконечно меняющийся и всегда тот же самый. Вера - это сущностная возможность человека, поэтому ее существование необходимо и универсально» (Избранное. Теология культуры. М., 1995. С. 215).

Постижение В.

Христ. религию иногда называют христ. В., что показывает особую значимость В. в жизни как отдельного человека, так и всей Церкви. Подлинная жизнь христианина в сущности и начинается с В., в к-рой происходит его встреча с Богом. В.- живая реальность; она не сводится к акту принятия того, что почти не поддается доказательству и поэтому переходит в область В. Акт В.- особый целостный акт, в к-ром личность находит свое наиболее полное выражение.

В., как и религия (от лат. religaro - связывать), соединяет человека с Богом, преодолевая то разделение, к-рое было вызвано грехом. После грехопадения человеку приходится руководствоваться в своей жизни «верою, а не ви́дением» (2 Кор 5. 7), т. к. «ви́дение» для грешника оказывается затемненным,- «теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно» (1 Кор 13. 12). Созерцание «лицом к лицу» в этой жизни недоступно; оно откроется лишь в эсхатологической перспективе. Именно поэтому блаженными для Христа становятся «невидевшие и уверовавшие» (Ин 20. 29); тот, кто уверует в Него, «имеет жизнь вечную» (Ин 6. 47); верующий в Него, «если и умрет, оживет» (Ин 11. 25).

Моисей изводит воду из скалы в Хориве. Роспись катакомб святых Петра и Марцеллина. 2-я пол. III - 1-я пол. IV в.

Свое основание В. находит в Божественном образе, заключенном в человеке. Хотя побудительные начала к В. имеются и в окружающем мире, ибо «небеса проповедуют славу Божию, и о делах рук Его вещает твердь» (Пс 18. 2), на основании чего ап. Павел настойчиво призывает язычников искать в нем Бога, «ибо что́ можно знать о Боге, явно для них, потому что Бог явил им. Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы...» (Рим 1. 19-20), однако В., обеспечивающая онтологическую, а не психологическую или чувственно-рассудочную связь, способна выполнять свою основную функцию только в том случае, если связуемые ею реальности подобны друг другу. Это и наблюдается между Первообразом (Богом) и Его образом (человеком). В этом случае в полной мере оправдывается древняя мудрость: «Подобное познается подобным». Тот факт, что образ Божий несет на себе печать греха, в значительной мере затрудняет зарождение и развитие В. в человеке. Последняя может в нем не обнаружиться вообще, и тогда человек вынужден блуждать по беспутиям атеизма, материализма, нигилизма и т. п. В др. случаях В. в нем приобретает такие уродливые формы, что начинает выражать себя в культовом поклонении предметам и явлениям тварного мира вместо поклонения Творцу. Образ «неизреченной славы», носящий «язвы... прегрешений» (Тропарь Последования погребения), находит свой Первообраз ценой неимоверных усилий, в результате к-рых человек открывается навстречу Богу и воспринимает от Него дар В. Она не является собственным достижением человека. «Никто не может прийти ко Мне,- говорит Христос,- если не привлечет его Отец, пославший Меня» (Ин 6. 44). Усилия человека по обретению В. представляют собой личностный свободный акт, заключающийся «в раскрытии имманентности Бога человеческой душе, Его непосредственной близости и доступности ей» (Франк С. Л. С нами Бог. П., 1964. С. 32). Бог действительно находится «недалеко от каждого из нас, ибо мы Им живем и движемся, и существуем...» (Деян 17. 28). Он стучится в сердце каждого человека в надежде, что последний услышит Его «голос» (Откр 3. 20) и откроется Ему в В. Так что главную проблему для В. представляет не Божественная трансцендентность, а человеческая греховность. Именно она порождает разрыв между Богом и человеком, не давая возможности последнему определить себя в отношении к Богу как к живой Личности, ищущей встречи с человеком. Без В. этот разрыв непреодолим: ни всемогущий Бог не может заставить неверующего принять Его, ни немощный человек не может без Бога вернуться к утраченной им подлинной жизни. В. не только способствует преодолению этого разрыва; она помогает человеку обрести самого себя, свое подлинное достоинство, основанное не на самоутверждении и эгоизме, а на антропологических принципах, реализованных в Божественном творческом акте. В этом смысле В. и становится путем соединения человека с Богом, к-рый представляет собой «не бессознательный процесс», но «непрестанное трезвение ума» (Лосский В. Мистическое богословие. С. 152). В. конституирует человека, помогая ему вернуть «перевернутую» грехом «первозданную иерархию» своей природы, согласно к-рой «дух (человека.- М. И.) должен был жить Богом, душа - духом, тело - душой» (Лосский В. Догматическое богословие. С. 253). Поэтому человек подлинной В.- это не тот, кто верует «в», а человек новый, созданный «по Богу, в праведности и святости истины» (Еф 4. 24). В. не познавательный акт, при к-ром человек становится познающим субъектом, превращающим Бога в объект исследования. Ошибочность такого акта заключается не только в том, что В., по сути своей являющаяся живой и благодатной встречей с Богом, превращается в безжизненное субъект-объектное отношение между человеком и Богом, но и в том, что в этом акте не присутствует Сам Бог, Который выступает в данном случае не как живая Личность, а как «предмет», требующий В., поскольку для его постижения знаний о нем недостаточно.

Поиск В.

- сложный процесс, находящийся в зависимости от очень мн. факторов. На первый план здесь выступает уникальность и неповторимость личности, оказывающейся в этом поиске в ситуации индивидуального выбора. При том что В. свойственны общие черты, каждый обретает В. своим, отличным от других, путем. В начале этого пути человек должен поставить себя лицом к лицу с самим собой, т. е., выражаясь евангельскими словами, «прийти в себя» (Лк 15. 17). Без этого он не почувствует в себе болезненной раздвоенности, исцелить к-рую как раз и призвана В. Однако ощущение раздвоенности само по себе еще не делает человека верующим. Многовековой опыт обретения В. свидетельствует, что люди, мужественно и ответственно искавшие цель и смысл жизни, сначала рассчитывали на собственные усилия, чтобы найти в жизни точку опоры. И только после того, как эти усилия были полностью исчерпаны, а состояние внутреннего единства и покоя не приходило, они испытывали неуверенность в своих силах, что и создавало предпосылку к обретению ими В. Классическим примером в этом отношении служит блж. Августин, пришедший к христ. В. через горнило религ., философских, моральных, духовных исканий и испытаний. В. не убежище для слабовольных, малодушных и слабохарактерных людей. Она «есть, быть может, наиболее мужественная сила духа, собирающая в одном узле все душевные энергии: ни наука, ни искусство не обладают той силой духовного напряжения, какая может быть свойственна религиозной вере» (Булгаков С. Свет Невечерний. Серг. П., 1917. С. 52). Однако среди миллионов верующих, множества В. и верований подлинную В. обретают весьма и весьма немногие, что подтверждают слова Христа: «...много званых, а мало избранных» (Мф 22. 14). Суррогаты В. зарождаются уже на этапе ее избрания, если В., долженствующая быть свободным, сознательным и ответственным актом, превращается в безвольное принятие того, что навязывается силой культурно-исторической традиции, или внешним авторитетом, или, наконец, даже модой. «Но душа, исполненная ответственного сознания своей обязанности найти подлинную правду, не может этим удовлетвориться. Если я христианин только потому, что родился и воспитался в христианской семье, в среде христианской культуры, привык к ней и полюбил ее, и если только по этой же одной причине другие продолжают пребывать в разных других верах - то все веры на свете становятся пустыми условностями, плодом случайных исторических обстоятельств, и мы не имеем никакой гарантии правды одной из них» (Франк. С нами Бог. С. 28). На фоне такого принятия религии, в т. ч. и христианства, как правило, появляется «бытовая» В., переходящая в обрядоверие или суеверие, в т. н. «народную», или «национальную», В. Когда отсутствует понимание В. «как внутреннего состояния», неизбежно рождаются требования соблюдать «ритуальные и традиционно-моральные предписания и запреты» (Аверинцев С. С. Вера // Новая философская энциклопедия. М., 2000. Т. 1. С. 380). Дело обстоит сложнее с «детской» В., к-рая, в силу естественных причин, еще не может быть «внутренним состоянием» ребенка. Она появляется как результат действия 3 факторов: доверия, послушания и подчинения родителям. Само собой разумеется, что «дети должны слушаться родителей, доверять им, считать истиною то, что им внушается, ибо они не в состоянии сами понять жизнь и правильно относиться к ней» (Франк. С нами Бог. С. 20). Однако воздействие перечисленных факторов - проблема не столько детей, сколько самих родителей, от к-рых зависит в первую очередь, окажутся ли они заслуживающими подлинного доверия и не превратится ли послушание им в «слепое» послушание, а подчинение - в насилие над детской совестью, волей и В. Насилие недопустимо не только на начальной стадии обретения В., но и на всех остальных этапах ее существования и развития, ибо «вера есть по самому своему существу акт свободы и немыслима вне его... Свобода исключает принуждение - не только грубое внешнее... в смысле физического насилия, но и психическое или моральное принуждение в форме давления на нашу душу каких-либо внешних сил. Вынужденная, насильно навязанная вера поэтому вообще не есть вера, а есть только - сознательная или, в лучшем случае, бессознательная - симуляция веры. В общей форме это ясно теперь всякому, хотя и поразительно, что человечество - и притом христианское человечество! - могло в продолжение многих веков не понимать и не признавать этого самоочевидного соотношения» (Там же. С. 82). Насилие может проявляться и в форме самопринуждения к В., когда человек, желающий во что-то верить, «предмет» В. представляет весьма смутно. Он начинает убеждать, уговаривать себя в необходимости В.; как бы принудительно сам себя влечет к ней. Было бы ошибкой усматривать в таком поведении следование христ. максиме: христианство есть непрестанное понуждение естества (т. е. постоянная борьба с «ветхим» человеком), т. к. эта борьба может начаться лишь тогда, когда выбор В. уже сделан, и человек, ставший христианином, сознательно и отчетливо видит необходимость такой борьбы, ее смысл и цель. «Слепая» же В., каковой в данном случае и является В. по принуждению или самопринуждению, может лишь повредить человеку и исказить в его сознании образ христианства. Навязывание В., т. о., исключено со стороны Бога, наделившего человека даром свободы воли, и недопустимо со стороны человека и христ. credo. Др. опасность, с какой сопряжен этот поиск, связана со степенью ответственности, проявляемой человеком в судьбоносном для него деле В. Если эта ответственность падает, то человек, еще не достигший духовной трезвости и проницательности, оказывается подверженным влиянию «всех ветров» (увлекается «всяким ветром учения, по лукавству человеков, по хитрому искусству обольщения» - Еф 4. 14). Его нетрудно заставить верить во что угодно; легковерие не удерживает его даже в рамках культурно-исторических и национальных традиций: с легкостью, граничащей с полной безответственностью, он бросается в объятия экзотических верований и эзотерических учений. При этом за его легковерием неизбежно следует суеверие. Поскольку выбор В. не только и не столько интеллектуальный акт, сколько принципиально новая ценностная ориентация личности, поиск В. происходит под влиянием духовного состояния, в к-ром человек находится. Это состояние может быть таким искаженным, что человек, как это ни парадоксально, станет искать В. «под себя» или приспосабливать ее к собственному модусу восприятия. «...Будет время,- пишет ап. Павел,- когда здравого учения принимать не будут, но по своим прихотям будут избирать себе учителей, которые льстили бы слуху; и от истины отвратят слух и обратятся к басням» (2 Тим 4. 3-4).

В. и вероучение

В отличие от ветхозаветной религии, где В. зарождалась и развивалась изнутри самой религ. общины, христианство, как религия универсальная, с предельной открытостью миру, вышло на просторы эйкумены, проповедуя свою В. людям разных национальностей, культур и убеждений. С одной стороны, это породило проблему передачи В., а с др.- привнесло в содержание В. нечто новое: как акт принятия христ. учения. В. стала, т. о., находить свое выражение не только в отношении к Богу - верности Ему, но и в отношении к доктрине, проявляемом в признании ее истинности и в ее принятии. Поскольку эта доктрина содержится в Церкви - «столпе и утверждении истины» (1 Тим 3. 15), «доктринальная» В. распространилась и на Церковь, что нашло отражение в Никео-Константинопольском Символе веры: «Верую... во единую, святую, соборную и апостольскую Церковь». Проблема передачи В., зародившаяся вместе с зарождением христианства, содержала в себе главный вопрос: допускает ли природа В., отвергающая всякое насилие, подчинение тому, кто эту В. проповедует, и тому учению, к-рое проповедуется? Этот вопрос частично был затронут уже в евангельские времена, когда Иисус Христос, обличавший книжников и фарисеев, говорил «народу и ученикам Своим»: «...всё, что они (книжники и фарисеи.- М. И.) велят вам соблюдать, соблюдайте и делайте; по делам же их не поступайте, ибо они говорят, и не делают» (Мф 23. 1-3). В этом поучении Христа проводится четкая граница между истинностью учения и лживостью того, кто это учение преподает,- основание полагать, что истина (в данном случае истина В.) не всегда подвергается искажению тем, кто не живет в соответствии с этой истиной. Однако проблема передачи В. здесь еще не находит окончательного решения. Она остается и тогда, когда проповедником христ. В. оказывается личность, ведущая достойный образ жизни. В этом случае вопрос возникает на почве уникальности опыта В., к-рый у каждого имеет свои индивидуальные черты. Не окажется ли опыт В. одной личности в силу его неповторимости «чужим» для др. личности? При ответе на этот вопрос необходимо учитывать одну, весьма важную, особенность христ. В.: в силу своего личностного характера она тем не менее не является частным делом человека, взятого в его индивидуальности. Хотя последний принимает ее на личностном уровне, т. е. сознательно и свободно, его В. не становится автономной. Она зарождается, живет и развивается лишь в причастности к Церкви, печать кафоличности к-рой лежит на всех проявлениях ее жизни (слово καθολικός - кафолический происходит от καθ᾿ ὅλον - согласно целому; отсюда причастность к Церкви определяется как причастность к «целому», т. е. к полноте церковной истины и жизни). В., будучи жизненной позицией христианина, также несет на себе эту печать и как таковая уже не может быть только индивидуальной. Личная В. христианина, живущего жизнью Церкви, становится церковной В., в то время как В. индивидуальная оставляет человека наедине с самим собой, а сама остается В. субъективной, лишенной вне церковного Предания всякой достоверности и подверженной заблуждениям. В. Церкви - это общее дело и общее наследие всех ее членов; для них она не может быть «чужой», а ее опыт - лишь внешним опытом, к-рому они вынуждены подчиняться в силу их церковного членства. «Чужой» она не становится и для оглашаемых в В. (т. е. для тех, кто изучает опыт В. и само вероучение, чтобы стать членом Церкви). В огласительных поучениях присутствует личный опыт В. не отдельного христианина - автора поучений, даже если этот автор является известным отцом Церкви, или ее учителем, или подвижником В. и благочестия. Точнее, автор поучений передает оглашаемому свой личный опыт В. как опыт Церкви - хранительницы и учительницы «пути и истины и жизни» (Ин 14. 6). Вероучение, передающееся в этом процессе, по отношению к тому, кто его принимает, также не должно быть внешним, требующим формального усвоения и подчинения. Период поздней схоластики, в к-ром имел место формалистский подход к В., породил в церковной жизни целый ряд негативных явлений, в т. ч. вероучительный субъективизм, рационализацию и секуляризацию В. Фактор подчинения одного человека опыту личной В. др. человека, опыту В., накопленному в Церкви, а также самому церковному вероучению основан не на внешней силе и даже не на авторитете, ибо и авторитет правосл. сознанием часто воспринимается как нечто внешнее, оказывающее воздействие со стороны. Поэтому, как справедливо заметил А. С. Хомяков, для правосл. человека авторитетом не является ни Церковь, ни Бог, ни Христос (С. 53). Фактор подчинения в В. основан на доверии Церкви и ее Основателю Иисусу Христу и поэтому не может быть внешним к ним отношением. Последнее вообще не свойственно В. как состоянию, определяющему подлинное содержание христ. жизни. Подчинение в данном случае следует понимать как сыновнее послушание матери-Церкви, святость и непогрешимость к-рой побуждают христианина довериться церковному учению. Это учение, выражающее «богооткровенную истину, представляющуюся нам непостижимой тайной», должно «переживаться нами в таком процессе, в котором, вместо того, чтобы приспосабливать его к своему модусу восприятия, мы, наоборот, должны понуждать себя к глубокому изменению своего ума, к внутреннему его преобразованию...» (Лосский В. Очерк мистического богословия. С. 9). Когда же человек не хочет покоряться Церкви и добивается права на свое собственное понимание В., он достигает личной свободы в В., однако теряет подлинную свободу в Боге.

В., разум и знание

Непрекращающиеся дискуссии, в процессе к-рых В. сопоставляется с разумом и знанием или противопоставляется им, обнаруживают сложность обсуждаемой проблемы. Проблема усугубляется тем, что разное содержание вкладывается в понятие не только В., но и разума, и знания. В одних случаях разум считается одной из ступеней познавательной деятельности человека, включающей в себя и рассудок, т. е. способность логически мыслить и рассуждать (Ожегов С. И. Словарь русского языка. М., 1953. С. 601, 611). В др.- разум и рассудок противопоставляются. Рассуждая о роли разума в деле В., И. А. Ильин, напр., замечает: «Я имею в виду не отвлеченно-мыслящий рассудок, а именно духовно-опытно созерцающий разум», ибо «разум, разрушающий веру,- не разум, а плоский рассудок» (Аксиома религиозного опыта. М., 1993. С. 119). Он же устанавливает различие между «разумным трезвением» и «рассудочной трезвостью или трезвой слепотой» (Там же. С. 101). Прот. Сергий Булгаков «чистым разумом» называет человеческий рассудок и указывает на «недостаточность отвлеченно-рассудочного понимания познания» в опыте В. (Свет Невечерний. С. 32). В др. месте он пишет: «Вера свободна от ига рассудочности (не хочу сказать: разума, ибо она является выражением высшей разумности); рассудок презирает, в лучшем случае игнорирует и не понимает веры» (Там же. С. 25).

Знание, сопоставляемое с В., также понимается по-разному. В одних случаях под ним подразумевается знание как таковое; в др.- научное знание; в третьих - религ. знание, в к-ром одни усматривают некую сумму знаний о Божестве, другие -путь соединения с Богом.

Христ. контекст, в к-ром обсуждается проблема В., помогает установить, о каком разуме и о каком знании в данном случае идет речь. Не следует считать, что противопоставление разума рассудку является результатом субъективного понимания нек-рыми христ. мыслителями познавательных способностей человека. Это противопоставление отражает реальное состояние человека, потерявшего в грехопадении онтологическую целостность своей природы. С грехом не только утрачена гармония человеческих сил и способностей, но при этом каждая из них утратила и свое внутреннее единство. Разум также оказался «расколотым». Находясь в таком состоянии, он неминуемо входит в противоречие с В., как и с любым др. проявлением человеческой природы. Именно поэтому основным аскетическим требованием является «трезвение ума» - то, что Ильин называет «разумным трезвением». Если же это требование не выполняется и разум не становится «источником жизни» (Притч 16. 22), сопоставлять его с В.- значит искажать представление о самой В. Что касается знания, то и оно под действием греха потеряло гармоническое единство с В. Как таковое оно даже может представлять опасность для человека, вызывая у него надмение (1 Кор 8. 1-2), хотя в себе самом оно не несет негативного содержания. Однако не такое знание имеет в виду Христос, когда говорит о познании истины (Ин 8. 32) или когда определяет вечную жизнь как знание «единого истинного Бога» и посланного Им Иисуса Христа (Ин 17. 3). В этих случаях Он придерживается библейской традиции, согласно к-рой познание может означать не только накопление совокупности сведений о ком-либо или о чем-либо, но и приобщение к чему-либо или соединение с кем-либо. На этом основании высшее знание, т. е. знание Бога, определяется как соединение с Ним, что и является «вечной жизнью» - конечной целью человеческого бытия.

Когда сопоставляют В. и знание, то обычно имеют в виду не «высшее», а «промежуточное» знание, с к-рым человек имеет дело на протяжении своей жизни. Проблема соотношения этого знания с В. в разные времена решалась по-разному. В средневек. схоластике были периоды отрицания значимости знания и науки, предпринимаемого во имя В., и периоды критического отношения к В. и возвышения разума, ставившего В. в подчиненное к себе отношение.

Попытки сопоставления В., разума и знания показывают, что до тех пор пока человек будет рассматриваться в его данности, т. е. в греховной раздробленности, без учета его заданности, т. е. онтологической целостности, установить правильное соотношение между В., разумом и знанием невозможно, ибо вместо подлинной В. в этих случаях обычно выступает «рассудочная» В.; вместо знания - «голое ведение» (Isaac Syr. Sermo 26); вместо разума - «духовно бескрылый и беспомощный ум» (Ильин. Аксиома религиозного опыта. С. 101).

Онтологическая целостность - высшая цель, к к-рой человек должен стремиться, если он хочет преодолеть в себе злое начало. Поскольку свое осуществление эта цель находит в духовной жизни, то христ. В. и ее связь с природными дарованиями, силами и способностями человека, ее проявление в отношении к Богу, миру и человеку должны рассматриваться через призму жизни духовной.

В. и духовная жизнь

К христ. В. призываются все люди: «Се, стою у двери и стучу: если кто услышит голос Мой и отворит дверь, войду к нему и буду вечерять с ним, и он со Мною» (Откр 3. 20). Однако эта дверь открывается для Иисуса Христа далеко не всеми, что предполагает определенные препятствия, стоящие на пути В. и мешающие принять Христа. Сам Христос в начале Своего мессианского служения говорит: «...исполнилось время и приблизилось Царствие Божие: покайтесь и веруйте в Евангелие» (Мк 1. 15), показывая тем самым, что В. в принесенную Им благую весть,- а это равнозначно В. в Него Самого - обусловлена внутренним состоянием человека. Если она не является плодом «голого» рассудка, или данью моде, или результатом насилия и т. п., она может появиться только при одном и очень важном условии: когда человек почувствует острую жизненную необходимость в Боге и в Его «возлюбленном Сыне» Господе Иисусе Христе (Мк 1. 11). Ощущение такой необходимости, как показывает жизнь блж. Августина и др. искателей подлинной В., приходит не в единовременном акте, а в длительном процессе познания самого себя, в результате к-рого человек «открывается» в 2 отношениях. Во-первых, он начинает осознавать, что жизнь, к-рой он живет, унижает величие человека и достоинство его личности. В нем растет недовольство самим собой и ощущение того, что он духовно болен и внутренне раздвоен. Его душевные переживания становятся близкими переживаниям ап. Павла, в скорби воскликнувшего: «Бедный я человек!.. Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю» (Рим 7. 24, 19). Во-вторых, все попытки такого человека изменить жизнь к лучшему, вернуть утраченную гармонию своих сил и способностей, достигнуть духовного мира оказываются малоэффективными. В человеке рождается чувство беспомощности и раскаяния, приводящее его в состояние духовной нищеты, к-рая, как сказано в Послании, приписываемом прп. Макарию Великому, как раз и является «основанием веры» (PG. T. 34. Col. 410-442). «Начало обращения ко Христу,- пишет подвижник В. свт. Игнатий (Брянчанинов), - заключается в познании своей греховности, своего падения: от такого взгляда на себя человек признает нужду в Искупителе и приступает ко Христу посредством смирения, веры и покаяния» (Соч. СПб., 19053. Т. 4. С. 277). «Не сознающий своей греховности, своего падения, своей погибели не может принять Христа, не может уверовать во Христа, не может быть христианином. К чему Христос для того, кто и сам разумен, и добродетелен, кто удовлетворен собою, кто признает себя достойным всех наград земных и небесных?» (Там же. С. 378).

Человек, осознавший свою духовную нищету, начинает новую жизнь во Христе, призвавшем «не праведников, но грешников к покаянию» (Мк 2. 17). В. занимает в этой жизни центральное положение и как таковая исполняет в ней интегрирующую роль, объединяя духовные силы и способности человека и возвращая их в то состояние, в каком они должны пребывать в соответствии с Божественным творческим замыслом. В продолжение духовной жизни человек дважды «приходит в себя» (Лк 15. 17): вначале перед ним открывается состояние его природы, порабощенной греху, а впосл. с помощью В., к-рая как дар Божий обладает исцеляющей силой, он восстанавливает в себе утраченное единство и онтологически становится «самим собой», преодолевая в себе «иной закон, противоборствующий закону» его ума и делающий его пленником закона греховного, находящегося в его членах (Рим 7. 23). В. формирует новый тип личности, живущей в мире и единстве с самой собой, с Богом, с людьми, с окружающим миром. Процесс становления такой личности представляет собой духовное выздоровление, в результате к-рого рассудок возвращается в «послушание» разуму, трезвеет ум, укрепляется воля, очищаются чувства, просвещается ведение. При этом сама В. также не остается неизменной: она совершенствуется вместе с совершенствованием человека и проходит путь от веры-уверенности через веру-доверие к вере-верности. Духовное возрождение человека снимает проблему конфликтов между В., разумом и знанием. Такие конфликты становятся немыслимыми, ибо человек, живущий в Боге, входит в единство бытия, богатство и многообразие к-рого исключает наличие в нем дисгармонии, раздоров и противоречий. В. такого человека не претендует на право разума, а разум не домогается победы над В. Истинная В. никогда не отгораживается от разума. Более того, если человек не может выразить содержание своей В. в понятиях разума, подлинность, глубина и действенность его В. оказываются под вопросом. «Христианство настолько высоко ценит разум, что может быть названо «религией разума»»,- пишет прот. Василий Зеньковский, указывая при этом, что Сын Божий именуется в Евангелии ап. Иоанна «Логосом», а «логос» в переводе с древнегреч. языка означает не только «слово», но и «разум». Он напоминает о том, что Рождество Христово «воссия мирови свет разума» (тропарь праздника). В христианстве «ничего неразумного нет и не может быть... хотя его истины и превосходят наш разум: они сверхразумны, но не неразумны» (Основы христианской философии. М., 1996. С. 329).

«Собирание» человека, распавшегося в грехе и утратившего в нем цельность и гармоничность своей природы, всегда происходит очень трудно. «Больные внутренние разрывы и расколы, из к-рых растет культура последних столетий», эти трудности лишь усугубляют. В. и разум, сердце и ум; ум и созерцание, созерцание и сердце; сердце и воля; воля и совесть; совесть и инстинкт; инстинкт и разум; дела и В.- все эти и др. противопоставления и расколы образуют сущие раны в единой и священной ткани духа, писал Ильин. «Распадаясь и изнемогая, в таких противоположностях» душа человека, продолжал он, может жить, но религ. дух этого не приемлет и с этим не примиряется. «Религиозный человек не может мириться с тем, что он верит во что-то, отвергаемое его разумом; или с тем, что разум его утверждает нечто такое, против чего восстает его вера. Если он примирится с этим, тогда он будет слабо веровать и робко мыслить; вера его будет под цензурой законно восстающего разума, а разум его будет под анафемой законно отвергающей его веры; сам же он будет вековечным изменником и предателем: то изменником своей веры, то предателем своего разума. ...Он не будет доверять ни своему разуму, ни своей вере...» (Ильин. Аксиома религиозного опыта. С. 292). Если разум отчужден от В. и еще не достиг «познания истины» (слав.: не пришел «в разум истины») (1 Тим 2. 4), то он, по выражению Ильина, «изнемогает». В. же «нельзя строить ... на изнеможении разума. Нельзя «спасать» богооткровенные истины, которые разум еще не умеет оправдать и принять, посредством отречения от разума: «верую именно потому, что мой разум изнемог». Разум есть высокий и светлый Божий дар, а не соблазн... и не искушение... Вера не смеет быть ни слепа, ни легка, ни глупа» (Ильин. Аксиома религиозного опыта. С. 293). Максима «Credo quia absurdum est» (Верую, ибо нелепо), приписываемая Тертуллиану, является частным мнением и не может выражать общецерковного понимания роли В. и разума в христ. познании. Возрастаемая в духовном трезвении, В. залечивает «раны в единой и священной ткани духа» и ведет человека к подлинному знанию. В духовной жизни В. не отказывается от знания и не противоречит ему. Более того, богопознание, понимаемое в Православии как процесс соединения с Богом,- гораздо шире и глубже знания, достигаемого рациональным путем. При этом последнее, если оно не замыкается на себя и не становится самоцелью, также не исключается из указанного процесса. Небеса для того и «проповедуют славу Божию, и о делах рук Его вещает твердь» (Пс 18. 2), чтобы человек через познание мира восходил к познанию Бога. Однако на этой ступени знания христианин не должен останавливаться. Даже если он является крупным ученым, его научное знание не может быть самодостаточным. Духовная жизнь ведет его дальше и возводит на новую ступень ведения, к-рое, как отмечает прп. Исаак Сирин, является следствием «доброго жития и разумной веры», в то время как первая ступень бывает следствием «непрестанного занятия и рачительного обучения» (Isaac Syr. Sermo 29). Для описания третьей, заключительной, ступени ведения прп. Исаак с трудом находит слова, потому что человек, восходящий на нее, оказывается в сверхъестественном состоянии (Sermo 28) и в сверхъестественном ведении (Sermo 29). Верой ведение «облекается в огненные помышления, возгарается духом, приобретает крылья бесстрастия и от служения земному, употребив иные способы, возносится в область Создателя своего» (Sermo 25). Душа человека «восходит на горнюю высоту веры» (Sermo 25), к-рая сияет в ней «от света благодати» (Sermo 28). Находясь в таком состоянии, человек достигает неведения, к-рое «выше ведения» и о к-ром «говорится: блажен постигший неведение» (Sermo 16). Хотя В. и знание в духовной жизни выражают себя в двуедином процессе, тем не менее «вера утонченнее ведения, как ведение утонченнее вещей чувственных» (Sermo 28). Три ступени знания прп. Исаак называет «добродетелями», однако «жизнь веры (на «горней высоте».- М. И.) выше добродетели, и делание ее - не труды, но совершенный покой и утешение... и наслаждение душевное, и вожделение, и радость о Боге, и все прочее, что... дается душе, достойной благодати тамошнего блаженства» (Sermo 25).

Святоотеческое учение о Вере

Занимая в духовной жизни центральное положение, В. находится в центре внимания мн. святых отцов и учителей Церкви. Апостольская традиция обращения к В. находит свое продолжение у мужей апостольских. Послание ап. Варнавы (II в.) призывает христиан возлагать надежду на Иисуса Христа «в вере в Него». Однако «время жизни» и «время веры», говорится в Послании, «не доставит нам никакой пользы, если не будем ненавидеть неправды и будущих искушений» (Barnabae Ep. 4. 8c - 9b).

Позицию св. Климента, еп. Римского, занятую им в понимании В., можно представить как продолжение того объяснения, какое ап. Павел дает иудейским христианам, в ущерб В. отдававшим предпочтение делам ветхозаветного закона. Обращаясь к Коринфянам, Римский епископ говорит не о делах закона, а о делах благочестия. Для него даже и эти дела, «в святости сердца нами совершаемые», не являются самоцелью, ибо не ими спасается человек, «но посредством веры, которою Вседержитель Бог от века всех оправдывал» (Clem. Rom. Ep I ad Cor. 32). На первый взгляд может показаться, что эта позиция входит в противоречие с утверждением ап. Иакова: «Что пользы, братия мои, если кто говорит, что он имеет веру, а дел не имеет? может ли эта вера спасти его?» (2. 14). Такое противоречие действительно имело бы место, если бы свт. Климент и ап. Иаков в слове «вера» усматривали один и тот же смысл. Однако уже тот факт, что В. без дел ап. Иаков называет «бесовской», показывает, что В. у него выступает как только признание бытия Бога, в то время как свт. Климент говорит о вере-верности Богу, достижение к-рой хотя и совершается с помощью дел (Ibid. 33), однако последние не имеют в этом процессе самодовлеющего значения.

Сщмч. Игнатий Богоносец сопоставляет В. с любовью, «которые есть начало и конец жизни. Вера - начало, а любовь - конец». Это однако не означает, что сщмч. Игнатий хронологически разводит эти состояния в духовной жизни человека. В. и любовь всегда находятся «в соединении», и «все прочее, относящееся к добродетели, от них происходит». Говоря о «начале» и «конце», он лишь хочет показать, что фундаментальной основой жизни во Христе является В., на к-рой, с помощью к-рой и в единстве с к-рой возрастает любовь - наивысшая христ. добродетель, приводящая человека к единству с Богом как конечной цели его бытия. «Никто, исповедующий веру,- говорит Антиохийский святитель,- не грешит, и никто, стяжавший любовь, не ненавидит. Как дерево познается по плодам своим, так и те, которые исповедуют себя христианами, становятся известными по делам своим. Дело не в одном лишь исповедании (себя христианином.- М. И.), а в силе веры, если кто пребудет в ней до конца» (Ign. Eph. 14). О единстве В. и любви сщмч. Игнатий пишет и в Послании к Траллийцам, подчеркивая, что это единство так же органично, как единство плоти и крови в человеческой природе Иисуса Христа (Trall. 8).

Сщмч. Поликарп, еп. Смирнский, призывает филиппийских христиан «вникать» в адресованные им Послания ап. Павла, в к-рых они могут «получить назидание в данной (им.- М. И.) вере». Эта В., повторяет св. Поликарп слова ап. Павла, относившиеся к Иерусалиму, «есть матерь всех нас» (Polyc. Phil. 3; ср.: Гал 4. 26). Такое отождествление говорит само за себя: как в Иерусалиме зарождается христианство, так и В. рождает нового человека во Христе.

В «Пастыре» Ерма башня, изображающая Церковь, поддерживается 7 женщинами, символизирующими 7 добродетелей, среди к-рых на 1-м месте находится В., их рождающая (Herma. Pastor. I 3. 8). Во 2-й части «Пастыря», именуемой «Заповедями», Ерм рассуждает о пользе В. и о гибельности сомнения, к-рое он называет «дочерью диавола». «Итак,- заключает он,- отвергни сомнение и препобеди его во всяком деле, облекшись в сильную и могущественную веру. Ибо вера все обещает и все совершает; сомнение же ни в чем не доверяет себе и оттого не имеет успеха в делах своих» (Ibid. II 9).

Исцеление кровоточивой жены. Роспись собора мон-ря Дионисиат на Афоне. XVI в.

Полемизируя с иудеями, настаивавшими на исполнении ветхозаветного обрядового закона, св. Иустин Философ обличает их в духовной слепоте, мешающей им вступить в новый завет с Богом, и призывает к покаянию, к-рое очищает «не кровью козлов и овец или пеплом юницы, или приношениями пшеничной муки, но верою через кровь и смерть Христа...» (Iust. Martyr. Dial. 13. 1). В др. месте св. Иустин еще раз подчеркивает, что В. в Бога в христианстве возможна только «через Христа» (Ibid. 92. 4).

Опираясь на слова ап. Павла (Рим 11. 17), сщмч. Ириней Лионский говорит, что В. является средством, с помощью к-рого человек, подобно дикой маслине, прививаемой к маслине культурной, прививается к Св. Духу, после чего он начинает приносить новые «плоды дел», не теряя при этом «существа плоти» (Iren. Adv. haer. V 10. 1-2).

Для Климента Александрийского, придававшего знанию исключительное значение и утверждавшего, что «только через познание верующий достигает совершенства» (Clem. Alex. Strom VII 10. 55), истинная В. немыслима без знания. «Нет познания, которое не имело бы связи с верой, равно как нет и веры, которая не зависела бы от познания» (Ibid. V 1. 1). Эта зависимость не столь очевидна на стадии «обыкновенной и простой», т. е. народной, веры. Однако В. не должна останавливаться в своем развитии. Ее главная цель - достигнуть В. «совершенной», к-рая является уделом «лишь некоторых избранных». Такая В., «утверждающаяся на знании и в нем совершающая движение вперед, своей основой имеет веру большинства - простую и обыкновенную; в сердце правоверного она достигает полноты и совершенства, равенства себе самой и с собой согласия» (Ibid. V 1. 2). Утверждая, что «вера не должна быть изолируема от знания», Климент Александрийский вместе с тем предостерегает христиан от легковерия и суеверия. «Не следует одаривать доверием всех тех, кто говорит и пишет без малейшей осторожности». Те, кто «целомудренные уши своей веры унижает и бесславит выслушиванием разного мирского вздора», делается глухим «к голосу истины» (Ibid. V 1. 12).

Ориген понимает В. как корень христ. жизни, зародившийся в глубине души. Поэтому древом этой жизни фактически является древо В., а его плодами - плоды добра (In Ep ad Rom. IV 1).

Аргументом в пользу В. для свт. Афанасия Великого служит бесчисленное множество мучеников, пострадавших за Христа, и их пренебрежение смертью. При этом святитель не призывает к слепому подражанию мученикам и к фанатизму в В. Более того, он не порицает тех, кто «колеблется еще мыслию в том, действительно ли смерть упразднена и возымела свой конец», и даже одобряет их «удивление», вызванное феноменом мученичества. Единственное, против чего он предостерегает,- это «упорство в неверии», не допускающее принять то, «что так очевидно» (Athanas. Alex. De incarn. Verbi. 28). Др. предостережение свт. Афанасий делает в отношении В. христиан, к-рых ариане пытались совратить в ересь путем льстивого красноречия и притворной искренности. «Кто не знает и не видит ясно, что все это (ариане.- М. И.) делают, чтобы составить заговор в пользу нечестия?» - задается риторическим вопросом Александрийский епископ и продолжает: «Посему-то, хотя (они.- М. И.) представляют себя изумленными, хотя имеют воскрилия, бо́льшие фарисейских, ширятся в вещаниях и упражняют силу голоса, не должно, однако же, им верить, потому что веру утверждают не изречения, но смысл и благочестивая жизнь» (Ep. ad epp. Aegypti et Libyae. 9).

Свт. Кирилл Иерусалимский различает 2 типа В.: В. в Бога и В. от Бога. Первая - «научающая», вторая - «действующая», причем «выше сил человеческих». Иисус Христос, как полагает Иерусалимский святитель, говорит о каждом типе В. отдельно, так что первый из них заключен в словах: «...слушающий слово Мое и верующий в Пославшего Меня имеет жизнь вечную...» (Ин 5. 24) и «верующий в Него (Сына.- М. И.) не судится, а неверующий уже осужден...» (Ин 3. 18). К этому типу свт. Кирилл относит В. разбойника, распятого вместе со Христом (Лк 23. 40-43) и «уверовавшего в один час» (Сyr. Hieros. Catech. 5. 10). Др. тип В. «по благодати даруется Христом», Который сказал о нем: «Если вы будете иметь веру с горчичное зерно и скажете горе сей: «перейди отсюда туда», и она перейдет; и ничего не будет невозможного для вас» (Мф 17. 20). Сравнение В. с горчичным зерном, по мысли свт. Кирилла, используется здесь потому, что это зерно, будучи небольшим по размеру, оказывается «сильным по действию». В., согласно свт. Кириллу, «такую силу имеет, что спасаются и другие за веру других». В. имели принесшие расслабленного в Капернауме, по их В. Господь исцелил больного (Лк 5. 20; Сyr. Hieros. Catech. 5. 8). «Итак,- заключает святитель,- имей ты со своей стороны веру в Него, дабы и от Него получить веру, действующую выше сил человеческих» (Catech. 5. 11).

Свт. Василий Великий предупреждает: если верующий во Христа «не являет дел, сообразных с верой», то он неизбежно окажется подверженным «дурным учениям», не понимая при этом должным образом Свящ. Писания (Basil. Magn. Hom. in Ps. 48. 12). Началом В., по свт. Василию, становится «первое согласие на истину», к-рое появляется из «общего понятия о Боге». В дальнейшем происходит совершенствование В. «в сердце преуспевающих в ведении». При этом В., ведение и богопознание объединяются в триедином процессе духовного возрастания (In Isaiam proph. 2. 3).

Свт. Григория Богослова побуждает говорить о В. языческая философия, к-рая, как он выражается, проникла «в нашу Церковь» «подобно египетским язвам». Ее адепты утверждали, что В., как и языческая мудрость, является «уделом одних мудрых и избыточествующих в слове и в умственных доводах». Возражая им, свт. Григорий указывает на то, что Божественные «дары общи и равночестны» для всех людей «и служат доказательством Божией правды». К их числу относится и В. Как таковая она доступна и мудрецам, и простецам. Если бы это было не так, то, заключает святитель, не существовало бы «ничего несправедливее нашей веры» (Or. 32. 26). В «Мыслях, писанных двустишиями» (Carmina moral. 31) свт. Григорий помещает афоризм о В., в к-ром предостерегает от В. поверхностной, легко теряемой, подобно краске, к-рую «не трудно смыть». Если В. не живет в сердце, то это, по мысли свт. Григория, «оскорбительно для веры».

Свт. Григорий Нисский называет В. «благом», «сподобившись которого, человек не погрешает в суждении о полезном, и которое постоянно, а не временно продолжается во всю жизнь» (Greg. Nyss. In Eccl. hom. 2. 18). Однако это «благо» «не во всех бывает». Утверждающие, что «Бог, если бы хотел, мог и упорно противящихся принудить к (Его.- М. И.) принятию», ошибаются, ибо чужой волей можно привести к чему угодно только «одних неодушевленных и бессловесных». «Словесное же и разумное естество» должно проявлять себя только в рамках сознательного и свободного выбора (Or. catech. 31).

В. является темой мн. бесед и поучений свт. Иоанна Златоуста. При этом К-польский святитель рассуждает не только о христ. В., но и о В. вообще. В окружающей действительности, замечает он, «все основано на вере, потому что ни торговля, ни ремесла, ни что-либо иное в этом роде не может без нее существовать». Как это ни удивительно, но место В. находится даже там, «где все исполнено лжи и обмана». Тем более В. «необходима... по отношению к предметам небесным». Имея ее, «мы освободим нашу душу от всех гибельных мнений, каково, например, учение о случае и о судьбе» (In 1 Tim. hom 1. 3). Свт. Иоанн сопоставляет зрение, называемое им «внешним», со зрением «внутренним», к-рым человек может обладать лишь тогда, когда имеет «очи веры». Анализируя евангельский случай исцеления Иисусом Христом слепого (Ин 9. 1-41), он заключает: «...телесного зрения недостаточно для созерцания чуда... Убедился ли ты, что отсутствие (свидетелей при совершении чуда.- М. И.) нисколько не вредит, когда есть очи веры, и присутствие не приносит никакой пользы, когда нет очей веры» (In 2 Tim. hom. 3. 1).

Блж. Иероним Стридонский рассуждает о В. в рамках традиции, берущей начало от ап. Иакова, согласно к-рой В. человека всегда соотносится с его «делами» (Иак 2. 14-26). Это соотношение он рассматривает через призму толкования Ис 1. 26, где говорится о таинственном городе Израиля, спасенном благодаря не его укреплениям («стене и валу»), а помощи Бога. Надежда на эту помощь, однако, не исключает строительства крепостной стены и городских укреплений, в к-рых блж. Иероним как раз и усматривает символы В. и добрых дел. Поскольку укрепления (вал, ров и др.) при атаке неприятеля принимают на себя первый удар, они символизируют собой В. Крепостная же стена - это «стена добрых дел» (Hieron. In Is. VIII).

Понимание В. блж. Августином выводится из 2 составляющих: из пути обретения им В. и из его учения о последней. Поиск В. для блж. Августина был трудным и длительным. В начале этого пути, когда Господь, по выражению блж. Августина, «настраивал» его душу на принятие христианства, святитель стал размышлять о В. вообще и пришел к убеждению, что В. органически присуща человеческой природе. «Как много принимал я на веру такого,- пишет он,- чего вовсе не видал, опираясь только на свидетельство других, например: сколь многому верил в истории народов, мест и городов, сколько доверял друзьям, врачам; как вообще считал обязанностью верить людям, ибо без этой веры не могло бы существовать и само человеческое общество; как непоколебимо верил в свое происхождение от известных родителей, чего не мог бы конечно знать, не поверив слуху» (Aug. Confess. VI 5). В рамках такой В. значительное место принадлежит доверию, к-рое у блж. Августина усилилось благодаря авторитету свт. Амвросия Медиоланского, оставившего неизгладимый след в душе буд. Гиппонского епископа. Однако греховная природа Августина долго сопротивлялась подлинной В. «Как больной, пострадав от плохого врача, боится вверить себя и хорошему, так было тогда и со мной: болезненное состояние души моей могло быть исцелено только верой; но я боялся верить, чтобы не принять ложь за истину, и противился врачеванию. Да! Я противился всемогуществу Твоему, противился Тебе Самому, тогда как Ты даровал против всех болезней спасительное врачевство в вере» (Ibid. VI 4). Чувство неуверенности в своих силах, ощущение беспомощности в конце концов открыли сердце Августина навстречу Богу, Который и посеял в нем благодатное семя В.

В учении блж. Августина о В. на первый план выступает Божественная благодать, от к-рой зависит как зарождение В., так и ее действие в человеке. В.- дар Божий; ее выбор не зависит от человека, утратившего свободу выбора (Aug. De civ. Dei. XXI 12). И хотя блж. Августин говорит об исходящем от человека желании В. и спасения, это желание производит в нем Сам Бог. Триада В., надежда, любовь, по Августину, необходима на протяжении всей жизни христианина. Даже тогда, «когда душе уже удастся увидеть, т. е. уразуметь Бога», проявляется не только любовь, но и В. и надежда. «...Пока душа,- пишет он,- находится в этом теле, хотя бы она и полнейшим образом видела, т. е. уразумевала Бога, однако, поскольку телесные чувства продолжают еще действовать, и если не для обмана, то для недоумения поводов всегда множество, можно назвать верой то расположение души, которым одно отвергается, а другое принимается по преимуществу за истинное. Далее, хотя, уразумев Бога, душа будет уже блаженна в этой жизни, однако, поскольку она терпит множество телесных скорбей, ей естественно надеяться, что после смерти всех этих неудобств не будет. Поэтому и надежда не оставляет души, пока она находится в этой жизни». В жизни же будущей останется только любовь (Sol. I 7).

Значительное место в рассуждениях блж. Августина о В. занимает вера-доверие к авторитету. И хотя такая В. в процессе познания является лишь его начальным условием, требующим понимания как постигающего мышления, ее адептами становятся большинство людей: «Ведь одно дело, когда мы верим авторитету, другое - когда разуму. Вера в авторитет весьма сокращает дело и не требует никакого труда». Великие и божественные люди, продолжает блж. Августин, находили В. «необходимой для пользы простецов» и «требовали веры к себе со стороны тех, для чьих душ, более тупоумных или более занятых житейскими делами, другого средства к спасению быть не могло. Такие люди, которых всегда громаднейшее большинство, когда хотят постигать истину разумом, очень легко одурачиваются подобием разумных выводов... Таким полезнее всего верить превосходящему авторитету и соответственно ему вести жизнь» (De quant. animae. 7).

Соотношение В. и разума наиболее ярко выражено в известной формуле блж. Августина «верю, чтобы понимать» (credo ut intelligam). Ее автор высоко ценил разумное постижение истины и никогда не усматривал противоречия между В. и разумом. Если же В. отличается чем-либо от разума, то это отличие проистекает не из «неразумности» В., а из ее сверхразумности. (Учение блж. Августина о В. и разуме см. в ст. Августин, блж.)

По мысли прп. Макария Египетского, вечная жизнь начинается с В., созидается в надежде и завершается в любви (Macar. Aeg. Hom. Spiritual. 37. 1). Люди, сильные в В., для прп. Макария,- «над всеми владыки», в то время как «слабые в вере и грешники в полном смысле суть рабы» (Ibid. 15. 9).

Называя В. «крепостью души», прп. Иоанн Лествичник указывает, что дары В. могут даже превосходить наши ожидания. «Вера получает и то, на что не смеет надеяться, как показал пример благоразумного разбойника на кресте». Однако приобрести такую веру можно с большим трудом. Не следует полагать, что верующий - это «тот, кто думает, что Богу все возможно». Такая В. не является В. живой. Верующий, для прп. Иоанна,- тот, «кто верует, что получит от Бога то, что просит» (Ioan. Climacus. 27. 68).

Для прп. Иоанна Дамаскина «вера двояка». С одной стороны, «вера - «от слышания» (Рим 10. 17). Поверив «учению Св. Духа», человек в процессе духовного совершенствования совершенствует и свою В. Если же он верует не «согласно с преданием кафолической Церкви или через худые дела входит в общение с диаволом», то, оставаясь верующим, становится «неверным». С др. стороны, «вера,- пишет прп. Иоанн, цитируя ап. Павла,- есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом» (Евр 11. 1). Если в 1-м случае В. есть результат нашего свободного согласия, то во 2-м она - один из благодатных даров Духа (Ioan. Damasc. De fide orth. IV 10).

Прп. Симеон Новый Богослов пишет, что В. во Христа «оправдывает и делает совершенным верующего... она делает верных причастниками жизни вечной в Самом Христе» (Sym. N. Theol. Cap. theol. 9). В 18-м Слове (по мнению исследователей, 24 Алфавитных Слова, в т. ч. 18-е, несмотря на сомнительность авторства, отражают взгляды прп. Симеона и, возможно, по записям были составлены его учениками; на рус. языке были изданы свт. Феофаном Затворником - Иларион (Алфеев), иером. [еп.]. Преподобный Симеон Новый Богослов и Православное Предание. М., 1998. С. 43-44) выделяется неск. разновидностей В.: вера-уверенность в бытии Бога вообще, Бога Троицы, в Боговоплощении; в Божественном провидении («чтоб уверен был кто (имеющий такую В.- М. И.), что Бог делает все, что благоволит благость Его, и был убежден, что Он делает сие наилучшим образом» - Симеон Новый Богослов, прп. Творения. Серг. П., 1993. Т. 1. С. 168); вера-доверие «Божественным Писаниям», в к-рых содержатся обетования «благ тем, кои исполняют заповеди Божии», и угрозы «вечными муками тем, кои нарушают их»; вера-верность «всему Божию», позволяющая вверить и на Него единого возлагать свое спасение. К разновидностям В. относится и В., способная передвигать горы (ср.: Мф 17. 20) (Там же). В др. месте отмечается, что благодать вселяется в сердце человека исключительно «в силу веры», после чего благодать становится «основанием всякой добродетели». «Знать нам надлежит, что благодать Всесвятого Духа приходит в каждого, верующего во Христа, не за добрые дела, какие он делал прежде (если бы приходила за добрые дела, то не была бы благодать (т. е. благой дар.- М. И.), а уплата за дела; но приходит она от Бога за веру, приходит прежде добрых дел, и уже на ней, как на твердом основании, устрояются добрые дела, которые только с помощью благодати и являются совершенными» (Там же. С. 169). По словам прп. Симеона, кто верует, тот готов «умереть ради Христа за заповеди Его»; кто верует, тот уверен, что «такая смерть приносит жизнь», тот нищету считает богатством, «простоту и уничижение - истинной славой и почетом» (Cap. theol. 10), тот презирает житейские удовольствия, переносит и терпит всякое искушение (Ibid. 11). Как носитель благодатного света прп. Симеон на собственном опыте познал, что «плод веры есть святой и невечерний свет; свет же святой в свою очередь совершенствует и обогащает веру» (Eth. 9. 5). Христос - свет мира, и верующие в Него видят Его (Ibid. 10).

Свт. Григорий Палама различает понятия «веровать в Бога» и «веровать Богу». Поскольку гомилия, в к-рой он проводит это различение, обращена к христианам, проблема признания бытия Бога сама собой отпадает для него. Поэтому «веровать в Бога» для свт. Григория означает «православно мыслить о Нем». Такой вид В. проявляется в глубоком и осмысленном принятии учения правосл. Церкви и соответственно в том, «что мы единодушны, единомысленны и единоисповедны с богоносными отцами нашими». «Веровать Богу,- объясняет свт. Григорий,- означает считать Его обетования по отношению к нам незыблемыми и истинными». Такую В. проявил ветхозаветный патриарх Авраам, у к-рого не возникло сомнения в том, что «в семени его, которым был Исаак, благословятся все племена Израиля», хотя именно Исаака по повелению Божию Авраам должен был принести в жертву (Hom. 8).

Лит.: Струнников А. Вера как уверенность по учению Православия. Самара, 1887. 2 ч.; Беляев И., прот. Учение св. ап. Павла о вере. М., 1900. Ч. 1; Хомяков А. С. Собр. соч. М., 1907. Т. 2; Аггеев К., свящ. Христианская вера. СПб., 1911; Ebeling G. Das Wesen des christlischen Glaubens. Münch., 19673; Price H. H. Belief. L.; N. Y., 1969; Benedikt M. Wissen und Glauben: Zur Analyse der Ideologien in hist.-krit. Sicht. W., 1975;Лосский В. Н. Вера и богословие: Пер. с франц. // ВРЗЕПЭ. 1979. № 101/104. С. 101-112; он же. Формулировки веры и тайна веры: Пер. с англ.: [Докл. на консультации «Вера и церковный строй» по теме: «Экуменическое значение Никео-цареградского Символа Веры». Одесса, 9-15 окт. 1981 г.] // Там же. 1982. № 109/112. С. 151-155; Иванов М. С.Вера: уверенность, доверие, верность // БТ. 1986. Сб.: 300-летие МДА. С. 188-192; Антоний (Блум), митр. Беседы о вере и Церкви. М., 1991; Левитов П.Природа религиозной веры и отношение ее к знанию // ХЧ. 1993. № 8. С. 31-52; Принс Д. Вера как образ жизни. М., 1993; Глаголев С. С.Вера и знание // ХЧ. 1994. № 9. С. 45-69; Бубер М. Два образа веры. М., 1995; Лев (Жилле), архим.Что такое вера? / Пер. с франц. Ф. А. Иогансон // АиО. 1996. № 1 (8). С. 78-84; Вера-знание-действие: Итоговый документ Соборных слушаний [Всемирного Русского Народного Собора, 18-20 марта 1998 г.] // ЦиВр. 1998. № 2 (5). С. 16-19; Кирилл (Гундяев), митр.Вера и знание - вместе или порознь в XXI в.? // Там же. 1998. № 2 (5). С. 10-15; он же.Норма веры как норма жизни // Там же. 2000. № 2 (11). С. 203-221; Степанова Е. А. Постижение веры. Екатеринбург, 1998; Иоанн Павел II, папа Римский. Вера и разум: Энциклика / Орден францисканцев. М., 1999.

М. С. Иванов

В. в философии

Как необходимый элемент познания и практического действия В. эпизодически обсуждается уже в античной философии. С утверждением в древнем мире христианства она становится неизменным предметом философских исследований в качестве одного из основных феноменов жизни. С этих пор вопросы о природе В., об отношении В. к разуму и знанию, о значении В. для нравственности, месте В. в философии и науке принадлежат к числу тех, решение к-рых составляет задачу каждой исторической эпохи. В философском рассмотрении В. принято исходить из ее двойственной природы, разделения на религ. и нерелиг. Дальнейшее деление нерелиг. В. связано с отношением В. к родам сущего. В зависимости от контекста говорят о В. в существование внешнего мира, души, нравственных ценностей, истины; о В. в будущее, в историческое предназначение народа; о «философской» В., В. в науке и искусстве; о В. как социально-психологическом феномене и т. д.

Положение философии по отношению к религ. В. обусловлено внутренней связью философии с религией и В. Со свойственным ей универсализмом философия пытается решить двуединую задачу: 1) понять В. из отношения человека к миру и Богу и 2) найти определение В. вообще и ее частных форм. Эта общая постановка вопроса о В. не предопределяет положительного или отрицательного ответа о Боге, религ. или атеистический характер философии. Определяющим в философии, как и в самой жизни, остается отношение человека к Богу, характер его В., к-рый и находит свое выражение в конкретном философском учении о Боге и В. Вместе с тем существенным для постановки проблемы религ. В. в философии является то обстоятельство, что эта проблема исторически и теоретически связана с христ. философией и первоначально относится только к христ. В. Эта связь между возникновением истинной В. в христианстве и попытками осмыслить ее из сложившихся уже в античной философии традиций философствования определяет специфический горизонт обсуждения проблемы В. в европ. философии.

В. в античной философии

Незыблемую основу древнегреч. и древнерим. понимания религии составляли связанные между собой и предполагающие друг друга благочестие и богопочитание. С одной стороны, в античной религии благочестие выражалось в исполнении культа и религ. предписаний, в основе к-рых было богопочитание, с др.- богопочитание было выражением благочестия, а благочестивый человек противопоставлялся нечестивому, атеисту (или безбожнику), тому, кто не признавал богов вообще или же верил в «чужих» и не почитал «своих» богов.

Полное отсутствие к.-л. догматики, теоретического учения о Боге, отклонение от к-рого могло бы стать причиной споров о В., ее правильного или неправильного понимания и толкования, переводит проблему В., рассматриваемую применительно к античности, в плоскость сугубо практического исполнения или неисполнения религ. предписаний, касающихся культа и жизни. И поскольку только этим участием в культе и исполнением божественного закона определяется в античности принадлежность или непринадлежность человека к религии, то вполне объяснимо, что в античной философии, несмотря на постоянный интерес к религ. таинствам и многочисленные попытки создать учение о боге, проблематика религ. В., в отличие от веры-мнения в учении о познании, не имела самостоятельного значения. В античности складывается модель философского понимания бога, получившая позднее нарицательное имя «бога философов», основу к-рой составляет умозрительное знание о боге. Хотя такого рода знание могло предполагать В., но только как убежденность в истинности самого знания.

В философии Платона вопрос о В. обсуждается в неск. диалогах и в связи с разными проблемами. В диалоге «Горгий» тема отношения В. и знания возникает в связи с проблемой красноречия и убеждения. Как на существенное отличие В. от знания, указывается, что В. бывает истинной и ложной, а знание - нет (454d), и соответственно возможны «вера без знания» и В., «дающая знание» (454е). В диалоге «Федр» Платон, рассматривая тему «уподобления» богу, затрагивает проблематику, к-рая, казалось бы, имеет непосредственное отношение к В., однако термин «В.» здесь не используется. Платон пишет, что «уподобиться богу - значит стать разумно справедливым и разумно благочестивым» (176b); но чтобы «стать разумно справедливым», необходимы знание, мудрость, в то время как быть «разумно благочестивым» означает принимать участие в таинствах, в религ. культе. При этом, согласно Платону, к-рый признает предсуществование души и учит о познании как воспоминании, мудрость человеческая невозможна без «совершенных таинств», свидетелями к-рых душа уже была на небе. Человек, считает Платон, становится подлинно совершенным только в познании божественной мудрости и «посвящаемый в совершенные таинства» (249е). В диалоге «Тимей», противопоставляя истинно сущее, бытие,- «рождению», миру временному и изменчивому, Платон формулирует знаменательную пропорцию, объясняющую его отношение к В., он пишет: «Ведь как бытие относится к рождению, так истина относится к вере» (29с4). В «Государстве» соответственно разделению мира на высший умопостигаемый и низший чувственно-воспринимаемый Платон различает 4 «состояния» в душе, к-рые представляют собой лестницу познания от высшей ступени к низшей. Платон пишет: «На высшей ступени - разум, на второй - рассудок, третье место удели - вере, а последнее - уподоблению…» (511е). В этой лестнице познания или состояний души, ориентированной на истину, вера-мнение занимает подчиненное место и соответствует знанию, основанному на одних чувственных восприятиях вещей.

Исцеление слуги сотника. Роспись собора мон-ря Дионисиат на Афоне. XVI в.

Традицию толкования В. как мнения продолжает Аристотель; в «Метафизике», обсуждая тему воображения, связывает с ним мнение, а с мнением В., он считает, что всякому «мнению сопутствует вера, а вере - убеждение, убеждению же - разумное основание» (428a20-25), из чего следует, что В. он уделяет весьма скромное место в своем учении о познании, основу к-рого составляет мышление. Во «Второй Аналитике» Аристотель решает важный вопрос относительно природы предположений и аксиом (или первых начал), к-рые могли бы пониматься как принятые на В. без доказательства. Однако, понимая, что первые начала не могут быть доказаны (по причине уходящего в бесконечность ряда доказательств), Аристотель обоснование начал сводит к «неопосредственному силлогистическому» знанию (72a13-20), или, иначе говоря, к интеллектуальной интуиции.

В. в раннехристианской философии и философии средних веков

Тертуллиан в своем толковании В. и разума отличает верующий разум души в качестве необходимой предпосылки самопознания от абстрактного разума философии. В трактате «О прескрипции» Тертуллиан кратко и емко формулирует положения, к-рые становятся лозунгом направления, отрицающего значение философского мышления для истин В.; он пишет: «Что Афины Иерусалиму? что Академия Церкви?.. В любознательности нам нет нужды после Иисуса Христа, а в поисках истины - после Евангелия» (Tertull. De praescript. haer. 7).

Блж. Августин обсуждает круг вопросов, касающихся христ. понимания В., в сочинениях: «De utilitate credendi ad Honoratum» (О пользе веры к Гонорату), «De fide et symbolo» (О вере и символе веры), «De doktrina christiana» (О христианском учении), «De fide rerum invisibilium» (О вере в вещи невидимые), «De fide et operibus» (О вере и делах), «Enchiridion ad Laurentium seu de fide, spe et caritate» (Энхиридион Лаврентию, или О вере, надежде и любви) и др. Для блж. Августина между В. и разумом не существует противоположности, В. и разум в их внутренней взаимосвязи ведут человека к Богу; познание Бога, собственной души, праведная жизнь, в основе к-рой любовь к Богу, составляют конечные цели В. и разума и требуют их единства. Однако уже в раннем соч. «De libero arbitrio» (в рус. пер.- «О свободе воли») блж. Августин отмечал, что В. предшествует разуму, что ее смысл раскрывается в Слове Божием, что В. неразрывно связана с надеждой на Бога и наполнена любовью к Богу. Более подробное изложение отношений между В., надеждой и любовью блж. Августин дает в «Энхиридионе». Отвечая на вопрос, «во что нужно верить», блж. Августин замечает, что предметом В. для христианина является не природа вещей, но «Троица, а именно Отец, и Сын, от Отца рожденный, и Дух Святой, от того же Отца исходящий» (Aug. Enchirid. 9). Затрагивая вопрос об отношении В. и разума, блж. Августин пишет, что «наученный начатком веры, любовью вспомоществуемой, разум при хорошей жизни достигает даже видения, где святым и совершенным сердцам становится известной неизреченная красота, полное созерцание которой есть высшее блаженство» (Ibid. 5).

Петр Дамиани свое понимание отношения веры и разума выразил в представлении о «диалектике» или философии как ancilla theologiae, служанки богословия. Ансельм Кентерберийский, автор онтологического доказательства бытия Бога, разделяет взгляд блж. Августина, согласно к-рому христ. В. предшествует познанию, вместе с тем он подчеркивает значение человеческого интеллекта в познании предметов В. Идеалом Ансельма становится «вера, ищущая разумения». В «Монологионе» он различает «живую» В. и «мертвую», к-рая лишена любви. В «Прослогионе» пишет: «… я не разуметь ищу, дабы уверовать, но верую, дабы уразуметь» (Anselmus. Proslog. 100. 18-21). Вильгельм из Шампо в апологетическом соч. «Диалог между христианином и иудеем о католической вере» (Dialogus inter Christianum et Judaeum de fide catholica) подчеркивает, что основу христ. В. составляет В. во Христа, Сына Божия, принесшего за нас жертву, В. в новозаветное Откровение, к-рое не отменяет закон, а восполняет его. Вильгельм считает, что между В. и Крещением существует прочная связь и одно обязательно сопутствует другому (С. 268). Обсуждая тему отношения В. и разума, Вильгельм повторяет известную формулу папы Григория I (Hom. 40 // Pl. 76. Col. 1197), что «нужно верить, исключая доказательства разума» (С. 271). Аналогичной позиции относительно В. придерживался П. Абеляр в «Теологии «Высшего блага»», утверждавший, что «должно верить ради спасения в то, что нельзя объяснить» (С. 67), вместе с тем он считал, что предметы В. подлежат исследованию посредством разума. Бернард Клервоский в соч. «Сontra quaedam capitula errorum Abaelardi» (Против некоторых глав из заблуждений Абеляра) и Р. Бэкон в соч. «Opus Tertium» (Третье сочинение) разными путями возвращаются к т. зр. Августина, считавшего, что В. предшествует знанию. Бонавентура в соч. «Путеводитель души к Богу» полагает, что человеческий разум, нуждающийся в опоре в виде «единства истины и блага», вынужден восходить от низших определений к высшим. В этом восхождении обнаруживается, что Бог и В. в Бога есть та основа, без к-рой разум не в состоянии постигнуть природу вещей; поэтому В. в Бога как единство надежды и любви составляет необходимое условие истинной деятельности разума.

Фома Аквинский в стремлении построить научную теологию, к-рая могла бы использовать опыт философских наук, пытался найти пути для соединения В. и разума. Однако, принимая традиц. для схоластики разделение В. и разума по их отнесенности к разным областям - В. к Откровению и Богу, а разума - к философии и человеку, он противопоставляет В. разуму, лишенному В., и остается в русле той же традиции. В «Сумме теологии» Фома Аквинский писал: «…ясно, что ради своего спасения человеку следует знать и нечто такое, что превосходит возможности его разума и открывается ему Божественным Откровением» (Thom. Aquin. Sum. Th. P. 1. Q. 1). Признавая необходимыми рациональные доказательства бытия Божия и создавая свое учение в тесной связи с философией аристотелизма, Фома вместе с тем считал, что истины В., несмотря на то, что они не противоразумны, не могут быть доказаны человеческим разумом.

На рубеже позднего средневековья и раннего Возрождения Николай Кузанский дал свою трактовку В. и разума, к-рая при всей похожести на традиц. для философии ср. веков подходы, в существенном отличается от них. В соч. «Об ученом незнании» он рассматривает В., во-первых, как необходимое условие знания, указывая на то обстоятельство, что «первоначала» знания принимаются только на В. (Т. 1. С. 173), во-вторых, В. понимается как содержащая в себе изначально знание. Николай Кузанский писал: «Вера свернуто заключает все умопостигаемое, познание (intellectus) есть развертывание веры; вера руководит разумом, разум распространяет веру» (Там же). В. как высший дар Бога человеку, считал Николай Кузанский, по своему смыслу требует восхождения ко Христу как к первой причине и последней цели всего сущего; это восхождение ко Христу и единение с Господом осуществляется в любви и с надеждой в Церкви. Для подлинно верующего человека, отмечал он, «этот мир есть смерть ради Христа, а уход из него к Христу - жизнь» (Там же. С. 177).

В. в новоевропейской философии

В XVII-XVIII вв. в учениях о В., об отношении В. и разума, об отношении к Церкви и месте религии в гос-ве и воспитании обнаруживаются принципиальные различия между теистическими, деистическими и атеистическими концепциями; между приверженцами христианства (Р. Декартом, Б. Паскалем, Н. Мальбраншем, Дж. Беркли, Г. В. Лейбницем), его явными противниками (Вольтером, Ж. Ж. Руссо, Д. Дидро, П. Гольбахом) и занимающими промежуточную позицию «свободомыслия» и «веротерпимости» Дж. Локком, П. Бейлем, Д. Юмом и др.

В англ. философии различие между нерелиг. и религ. В. нашло отражение в языке: belief означает В., верование, мнение; faith - В. религ. Ф. Бэкон в «Великом восстановлении наук» высоко оценивает В., полагает, что теология должна опираться только на слово Божие, в нем открывается человеку то, что не дано естественному свету человеческого разума; в отличие от ума, к-рый связан с материальными вещами, в В. «душа испытывает воздействие более достойного агента - духа» (Т. 1. С. 514). Бэкон считает В. особенностью нашей земной жизни, а «в состоянии блаженства… веры уже не будет, и «мы познаем, как и познаны будем»» (Там же).

Т. Гоббс тему религ. В. обсуждал в сочинениях «Основы философии», «О свободе и необходимости», «Левиафан». По воззрениям Гоббса, религия включает 2 составляющие части - В., к-рую он определяет как «убеждение, что Бог существует и правит всем» (Т. 1. С. 290), и культ.

Уверение Фомы. Роспись собора Влахернского мон-ря в Арте. XIII в.

Декарт полагал истинными рациональные доказательства бытия Бога и усматривал в бытии Бога причину и связь сотворенных вещей, а также единственную гарантию существования самой истины и научного познания. В понимании проблемы отношения В. и разума он исходит из необходимости разделения области В. (религии) и мышления (науки). Поэтому, несмотря на то, что основная методологическая операция Декарта, учение о сомнении, требует усомниться во всем, что «принято на веру», более того, «достоверно одно лишь мышление» (Т. 2. С. 276), эти положения имеют отношение к наукам и к тому, что они изучают (в т. ч. к философии как науке с ее особым философским учением о Боге), но они не касаются религии и религ. В. В «Правилах для руководства ума» Декарт обсуждает вопрос о «составлении» (конструировании) вещи или объекта в качестве предмета познания и затрагивает в этой связи тему В. и «внушения». Полагая, что В. принимает участие в «составлении» предмета и связана с внушением, Декарт различает 3 типа В.: 1) В. в Бога, как основанную на «вышней силе» и потому истинную; 2) В., основанную на «свободе» (Декарт имеет в виду свободу воли человека) и потому «иногда» ведущую к заблуждениям; 3) В., опирающуюся на воображение человека и «почти всегда» ведущую к заблуждениям (Т. 1. С. 122).

Декарт был убежден в истинности христ. В. и полностью принимал церковные таинства. Рассуждая о догматах, основоположениях В., в письме к К. М. Мерсенну (от 31 дек. 1640) он писал: «По поводу таинства Троицы я вместе со св. Фомой считаю, что оно принадлежит исключительно к области веры и не может быть постигнуто естественным образом» (Т. 1. С. 610).

Паскаль, один из ревностных сторонников учения о В. в философии, в своей кн. «Мысли» противопоставлял «вере философов» - «веру в Бога живого», «веру Авраама, Исаака и Иакова» (С. 452), считал, что к В. в Бога люди приходят не через доказательство бытия Божия, но лишь с помощью Иисуса Христа (С. 8). Полагая, что между В. и разумом нет противоречий, и высказывая ряд правильных положений о связи христ. В. с В. в спасительную благодать Божию, чудеса и таинства Церкви, Паскаль вместе с тем ошибочно присваивал главенство в Церкви папе и говорил о его непогрешимости в вопросах В. (С. 397).

Б. Спиноза, отлученный от иудаизма и не принявший христианства, в «Богословско-политическом трактате» толкует религ. В. крайне вульгарно как слепое повиновение человека «не столько истинным, сколько благочестивым догматам» (С. 189), противопоставляет В. человеческий разум (философию), обожествляет этот разум как единственный источник истины. Утверждая, что «вера спасительна не сама по себе, а сообразно повиновению», что истинно повинующийся «необходимо имеет истинную и спасительную веру» (Там же. С. 188), Спиноза пришел к ложному выводу, что «вера каждого должна считаться благочестивой или неблагочестивой только по отношению к повиновению или упорству, а не по отношению к истине и лжи» (Там же. С. 189). С т. зр. Спинозы, В. необходима только потому, что большинство людей способны повиноваться, но не способны руководствоваться разумом (Там же. С. 202).

В учении о В. Локк выделял 2 аспекта - практический, посвященный проблематике веротерпимости, и теоретический, связанный с установлением границ между В. и разумом. Практический интерес был для него главным, поэтому необходимость проведения границ между областью В. и областью разума в кн. «Опыт о человеческом разумении» Локк обосновывал и тем, что без такой границы невозможно бороться с фанатизмом в религии (Т. 2. С. 176). Однако отсутствие ясности у самого Локка в вопросе об отношении В. и разума к Откровению препятствовало проведению такой границы; с одной стороны, Локк утверждал, что В. основана на Божественном Откровении и обязана своим содержанием ему (Там же. С. 173), что существуют положения В., к-рые не могут быть постигнуты нашими «естественными способностями», и они «выше разума» (Там же. С. 174), и что «сомневаться в истинности Божественного Откровения мы можем так же мало, как и в собственном существовании» (Там же. С. 147); с др.- полагал, что все, что выходит за рамки Откровения (даже если это и имеет отношение к В.), подлежит суду разума и должно сообразоваться с его требованиями. Отвечая еп. Вустерскому на его замечания по поводу ошибочного понимания отношения между В. и разумом, Локк писал, что «достоверность веры… не имеет никакого отношения к достоверности познания» (Т. 2. С. 353), более того, истины В. не могут быть поколеблены никаким знанием, поскольку относятся к иной области.

Бейль - в ряде своих сочинений защитник атеизма и атеистов, сторонник «веротерпимости», близкий по своим религ. воззрениям к деизму,- в «Философском комментарии» выступил с позиций согласия В. с разумом; согласно Бейлю, естественный свет разума, к-рым Бог наделил человека, позволяет ему правильно судить о Свящ. Писании «в применении к практическим и всеобщим принципам, относящимся к нравам», но с нек-рыми ограничениями «в отношении спекулятивных истин» (Т. 2. С. 271). В написанном позже «Словаре» Бейль считает такое согласие между В. и разумом невозможным и ненужным, различая истины философские, добытые разумом, и истины, открытые «нам Богом» (Т. 1. С. 172).

Лейбниц в «Новых опытах о человеческом разумении» рассматривает различные аспекты и даже оттенки научной В., как связанные с наблюдением и установлением определенных фактов, в к-рые невозможно не верить (даже в том случае, если мы их не понимаем), так и имеющие отношение к вероятностному знанию (установлению «степени вероятности» - Т. 2. С. 477), или же обусловленные доверием к тем или иным источникам, историческим свидетельствам и т. п. Под религ. В. Лейбниц понимал «наше согласие» с Божественным Откровением (Там же. С. 488), к-рое как «свидетельство Бога» истинно и потому не может противоречить разуму, что, впрочем, не исключает непостижимости Божественных таин, в существование к-рых мы верим, хотя и не знаем их природы. В «Теодицее» Лейбниц неоднократно отмечал, что В. «есть дар Божий» (Т. 4. С. 63), он писал, что «наше обращение совершается посредством предваряющей благодати Бога и мы совершаем добрые дела только с ее помощью, что Бог желает спасения всех людей и осуждает только за злую волю» (Там же. С. 62).

Юм в «Трактате о человеческой природе» рассматривал В. в качестве присущего человеческому познанию особого чувства, благодаря к-рому, во-первых, «впечатления», получаемые от воздействия объектов на нас, отождествляются с существованием самих объектов, а, во-вторых, основанные на этих впечатлениях «идеи» рассматриваются как идеи этих объектов (Т. 1. С. 152, 158). Такую веру-мнение («нечто чувствуемое нашим духом» - Т. 2. С. 43) Юм в конечном итоге понимал как «живое и интенсивное представление любой идеи» (С. 174), а образование В. в качестве представления пытался объяснить согласно укорененным в самой человеческой природе принципам «сходства, смежности и причинности» (Т. 2. С. 196). Общезначимый, т. е. обусловленный самой природой человека, характер такого рода В. Юм безуспешно стремился оградить от смешения с вымыслом. Хотя он признает необходимым В. в Бога Творца и в Божественное Откровение, без к-рого невозможно доказать бессмертие души (Т. 2. С. 697), в своем учении о «естественной религии» и религ. В. Юм занял сугубо скептическую позицию: их происхождение он объяснял стремлением человека преодолеть с помощью воображения незнание подлинных причин происходящих в мире событий (Т. 2. С. 325).

В. в немецкой классической философии

Тема В. занимает центральное место в философии И. Канта. В ряде глав «Критики чистого разума» (Т. 3. С. 537-544, 661-672), а также в Предисловии к ее 2-му изд. Кант сформулировал положения, затрагивающие общие условия возможности В. Полагая, что Бог, свобода и бессмертие не являются предметом теоретического разума, правомочия к-рого распространяются только на область возможного опыта («вещей для нас»), а применение теоретического разума за пределами опыта в рациональной теологии, психологии и космологии ведет лишь к ошибочному толкованию Бога, свободы и бессмертия и лишает мораль самостоятельности, Кант писал: «… мне пришлось ограничить (aufheben) знание, чтобы освободить место вере» (Т. 3. С. 95). Это ограничение теоретического знания опытом предполагает, что «местом» В. является лежащая за границами опытного познания трансцендентная реальность. Основную предпосылку кантовского учения о В. составляет, т. о., ясное и недвусмысленное разделение 2 областей бытия человека: опытной пространственно-временной области мира явлений (или «вещей для нас»), принадлежащей к компетенции теоретического разума (здесь его связь с материальными условиями опыта имеет характер необходимости), и внеопытной, внепространственной и вневременной области мира «вещей в себе», законодателем к-рой выступает практический разум («царство свободы»). При этом Кант исходил не из противопоставления разума и В., а из необходимости разграничения теоретического и практического разума в их отношении к В.; по этой причине В. изначально получает у него рационалистический характер, она либо относится к мышлению (к теоретическому разуму) и восполняет его там, где опытное и доказательное знание далее невозможно, либо обусловлена практическим мышлением.

Связывая достоверность В. с условиями ее возможности, Кант выделял 3 основных типа В.: прагматическую, доктринальную и моральную. Под прагматической он понимал субъективную В. в свою правоту, когда, несмотря на невозможность опытного знания, человеку приходится действовать; такая В. часто носит случайный характер. Хотя прагматическая В. может иметь место и в религии, она не является религ. В., ее основу составляет теоретический разум, и она пытается восполнить его положениями, принятыми без доказательства (на веру).

Доктринальная В., считал Кант, обладает большей достоверностью, она выводима из «целесообразного единства», обнаруживаемого в явлениях природы, ее «порождает теология природы (физико-теология)» (Там же. С. 676). Доктринальная В. (или естественное богопознание) заставляет нас верить в мудрого Творца мира, и ее выводы вполне достоверны, однако, несмотря на совпадение теоретического разума с практическим, и она не является «практической верой», В. религ., и не только потому, что ее область много шире религии; опираясь на положения теоретического разума и оставаясь в его границах, доктринальная В. не может доказать бытие Бога опытным путем и потому не рассеивает всех сомнений неверующего.

Подлинно достоверной В., по Канту, является лишь В. моральная, тождественная с христианством, но освобожденным от «мистической оболочки», сказочно-мифологических и буквальных толкований. Моральную В. в отличие от В. доктринальной «ничто не может поколебать» (Там же), поскольку здесь основанием выступает этико-теология (Moraltheologie). По Канту, следование человеком как свободно-разумным существом нравственному закону, полагаемому в качестве максимы поведения - «Поступай так, как если бы максима твоего поступка посредством твоей воли должна была стать всеобщим законом природы» (Т. 4. Ч. 1. С. 261),- с необходимостью требует В. «в Бога и загробную жизнь» (Т. 3. С. 95). Кант был убежден, что моральная В. в Бога, Царство Божие (как высшее благо), личное бессмертие не строится на гипотезах и мнимых доказательствах теоретического разума, а основывается на безусловно-истинном заключении, следующем из природы морали и природы человека как нравственного существа. В «Критике практического разума» он обосновывал бытие Божие как постулат чистого практического разума, он считал, что только Бог может быть необходимой и достаточной основой нравственного миропорядка. Так Кант пришел к положению, оспариваемому многочисленными критиками его автономной этики, что существование Бога выводимо из морали, а бытие Бога есть гарантия существования морали.

Исцеление расслабленного. Миниатюра из Евангелия. 1693 г. (БАН. Арх. ком. 339. Л. 551 об.)

Пытаясь из самой природы человеческой морали вывести моральную В., Кант свел все содержание христ. религии и В. к практическому разуму человека и морали, а в конечном итоге - к «доброму образу жизни». Это узкое понимание религии в «пределах только разума» и морали привело Канта к противопоставлению моральной В.- В. «церковной». Он писал: «…все, что человек сверх доброго образа жизни предполагает сделать, чтобы стать угодным Богу, есть лишь иллюзия религии и лжеслужение Богу» (1980. С. 243). Хотя Кант не отвергал Церкви, возлагал на нее исполнение религиозно-воспитательных и нравственных задач, он критически настроен по отношению к совр. ему внешнему проявлению церковной В., под к-рой ошибочно понимал лишь формально исповедуемый культ и В. в чудеса; по этой причине в культе он усматривал обрядоверие, в В. в чудо, если оно относится к человеческой деятельности,- одно суеверие, в догматическом богословии - заблуждения разума, в священстве - посредничество в делах В., в монашестве - бесполезную трату сил. Отрицая спасение solo fide (только В.) и настаивая на делании добрых дел, чтобы стать «богоугодным человеком», т. е. достичь основной цели моральной В., Кант писал, что «для людей не существует другого спасения кроме самого глубокого восприятия твердых нравственных начал в свой образ мыслей…» (Там же. С. 154).

Учение Канта о В. стало отправным пунктом для его последователей и предметом критики для его противников. Ф. Г. Якоби, представитель философии В. (Glaubensphilosophie), противопоставил кантовскому рационализму идеи Юма. В своем учении о непосредственном знании Якоби рассматривал В. как чувственно-непосредственную достоверность бытия вещей и отождествлял ее по преимуществу с чувством. Ф. Шлейермахер, автор 2-томного сочинения по протестант. богословию «О христианской вере согласно учению евангелической церкви», испытавший влияние философии Спинозы и Якоби, отвергал кантовскую концепцию автономной этики и моральной В., считал, что религия является опорой нравственности, но в отличие от морали она не является областью человеческой деятельности. В работе «Речи о религии» Шлейермахер трактовал В. в Бога в качестве непосредственного осознания человеком всего конечного в связи с бесконечным бытием Бога. Как переживание в глубине души абсолютной реальности Бога, В. выражается в чувстве зависимости человека от Бога. Понятия бесконечного Бога и универсума, единства с Богом или универсумом в этой трактовке В. у Шлейермахера настолько близки друг к другу, что дают основания для характеристики его воззрений либо как пантеизма, либо как отвлеченного и безличностного монотеизма (см.: С. 110-111). В понимании Церкви и церковной В. универсалистские мотивы учения Шлейермахера обнаруживаются в утопическом представлении о буд. социально-религ. сообществе людей, буд. всечеловеческой Церкви, опирающейся на идею любви и религ. равенства (т. е. всеобщего священства) и состоящей из семей («малых церквей»).

Ф. В. Й. Шеллинг и Г. В. Ф. Гегель, рассматривавшие христианство в качестве абсолютной религии, разделяли представления Канта о религ. В. как В. разумной. Толкуя слова, сказанные Иисусом Христом Фоме (Ин 20. 29): «...ты поверил, потому что увидел Меня; блаженны невидевшие и уверовавшие», в том смысле, что В. не противоположна «опосредованному знанию» (Шеллинг. 1989. С. 545), более того, связана с ним, Шеллинг отмечал, что В. пронизывает человеческую жизнь во всех ее формах, ставит перед человеком определенные цели и требует воли для их осуществления; деятельность человека, считает Шеллинг, возможна только на основе В. в осуществимость той или иной цели. В философии, по мнению Шеллинга, разделение, тем более противопоставление В. и разума ошибочно: «Всякая наука, и прежде всего философия… включает в себя веру как нечто именно в ней себя утверждающее» (Там же. С. 546.). Внутреннее единство В. и разума, считал он, возможно только на почве истинной философии, оно позволяет подвергнуть философскому исследованию как Откровение, так и события священной истории. Эту предпосылку Шеллинг полагал в основание своей кн. «Философия Откровения». Подобно Канту, он отождествлял В. с мышлением и подчинял ее своим философским построениям. Рассматривая христианство в качестве религиозно-исторического процесса, содержанием к-рого является познание Божественного и человеческого, а конечным результатом - Царство Божие, Шеллинг представлял начало и конец этого процесса единством В. и знания: «…существует вера как начало (которая сама, однако является лишь верой в знание) и вера как конец, которая представляет собой знание, обретшее покой» (2002. Т. 2. С. 20).

В учении Гегеля о В., пронизанном духом рационализма и «научности», обнаруживаются 2 мотива - один философский, обусловленный пониманием религии как формы абсолютного духа, опирающейся на представление, др.- религиозно-исторический, связанный с истолкованием христианства как «абсолютной религии», «религии истины и свободы» (Лекции по философии религии. Т. 2. С. 214), завершающей мировой религиозно-исторический процесс. Т. зр. раннего Гегеля на В. неск. отличается от его воззрений позднего периода: в самых ранних произведениях он склонен к признанию определяющего значения авторитета в делах В. (Позитивность христианской религии. С. 200-201); в поздних - В. опосредствована знанием; «вера не противоположна знанию… напротив, вера есть знание…» (Энциклопедия философских наук. Т. 3. С. 382). В самой В. Гегель различает 2 существенных момента - знание, к-рое связано с представлением (и определенным чувственным образом), и познание в истине, в духе от Св. Духа. Обсуждая в написанном в 1830 г. Предисловии к 3-му изд. «Энциклопедии» стих Ин 7. 38-39: «Кто верует в Меня, у того, как сказано в Писании, из чрева потекут реки воды живой. Сие сказал Он о Духе, Которого имели принять верующие в Него: ибо еще не было на них Духа Святого, потому что Иисус еще не был прославлен», Гегель отмечает, что в этом стихе смысл В. раскрывается в движении от знания «образа Христа» в представлении к познанию истины в Св. Духе (Там же. С. 75-76).

В «Лекциях по философии религии», в к-рых предметом исследования выступает религия вообще, а затем конкретные религии, проблематика В. рассматривается Гегелем под разным углом зрения: 1) в отношении к различным формам религ. сознания вообще (чувство, созерцание, представление) (Т. 1. С. 293-325); 2) в связи с культом вообще (там же. С. 372-386) и применительно к христианству; 3) в отношении природы В. и ее значения в «абсолютной религии» (Т. 2). Гегель считает, что В. открывается людям в качестве истины только во Христе (в жизни, смерти и воскресении Иисуса Христа - С. 287, 288, 290); он связывал формирование христ. веры с общиной (Т. 2. С. 302-333), почившим на ней духом истины (С. 311), с Церковью и таинствами, понимаемыми в духе протестантизма. Несмотря на утверждение: «…нельзя требовать, чтобы все люди постигали истину с помощью философии» (Там же. С. 209-210), Гегель истину В. свел к понятийному мышлению и в нем видел последнее разрешение религ. вопросов. Полагая, что «содержание веры может быть постигнуто… через поучение, чудо, авторитет», и называя такую В. субъективной, он ошибочно считал, что в объективной В., к-рая зиждется на «свидетельстве духа о Духе», эти «внешние черты» В. отпадут (Там же. Т. 1. С. 377).

В. в европейской философии XIX в.

Испытавшая сильное воздействие идей Канта и Гегеля философия пыталась преодолеть «классику» в своих оригинальных построениях, развивавших идеи индивидуализма (С. Киркегор, Л. Фейербах, М. Штирнер, Ф. Ницше) или - коллективизма (К. Маркс); при этом она неосознанно возвращалась к нек-рым основоположениям Канта и Гегеля, переиначивая их на свой лад. Киркегор, один из родоначальников религ. индивидуализма в XIX в., понимание В. связывал с внутренними экзистенциально-психологическими переживаниями («отчаяние», «страх», «крушение» и др.). В. в Бога, по мнению Киркегора, не имея никакого др. обоснования как в самой глубине личности (Innerlichkeit), в силу своей парадоксальности не может быть рационализирована и исчерпывающим образом объяснена, она всегда остается тайной; человек верит не благодаря разуму, а вопреки ему. Подобно Канту, Киркегор считал, что Бог не может быть объектом познания. «Если я могу познать Бога объективно,- писал он,- это значит, что я не верю; но именно потому, что я не могу познать Бога, я должен верить» (1958. S. 195). В таинственной связи личности с Богом проявляется «парадокс веры» - отношение человека, или «единичного абсолюта», к Богу как Абсолюту (Страх и трепет. С. 67). Полагая В. чисто субъективным, внутренним отношением между отдельным человеком и Богом, Киркегор в Церкви и церковной общине усматривал одни отрицательные черты, обусловленные, как ему представлялось, объективацией религ. чувства и В.

Фейербах в работе «Вопрос о бессмертии с точки зрения антропологии» связывал тему религ. В. с проблемой времени и вечности, пытался понять их из природы человека. Рассматривая в своей философии возникновение исторических религий как процесс отчуждения от человека его сущности и абсолютизацию ее в качестве сверхличного существа - Бога, Фейербах в религ. В. видел субъективное желание человека жить после смерти, стремление придать временным вещам и временному существованию не только вневременный смысл, но и вечность. Аргументация Фейербаха строится, с одной стороны, на учении о раздвоенности человеческого бытия между его сущностью и сознанием, между тем, что есть бытие человека, и тем, как оно представляется в сознании, с др.- на учении о присущей человеку способности воображения, двойственный характер к-рого проявляется как в полагании реальных целей для совершенствования существующего мира, так и в созидании мнимой реальности. По мнению Фейербаха, религ. В. проистекает из этой двойственности человеческого бытия. В работе «Сущность христианства», отмечая, что «вера в Бога есть не что иное, как вера в человеческое достоинство, вера в божественное значение человеческого существа» (С. 137), Фейербах исказил смысл этого положения утверждением, что «человек бессознательно и непроизвольно создает по своему образу Бога…» (Там же. С. 149).

К. Маркс и Ф. Энгельс антропологическую концепцию В. Фейербаха дополнили и видоизменили учением о религии как форме общественного сознания - материалистическим аналогом учения Гегеля об абсолютном духе; фейербаховским представлениям о В. как наивном заблуждении и мечте о лучшем мире они противопоставили концепцию религии - сознательного обмана, выгодного эксплуататорским классам (учение о социально-классовых корнях религии), полагая непримиримую борьбу с религией и религ. верованиями важнейшим пунктом своей идеологии.

Во 2-й пол. XIX в. проблемы В. в философии окончательно оттесняются на задний план, уступая место неверию и «иррелигиозности». Ницше, единственное исключение из числа атеистов и позитивистов этой эпохи, утратив В. в Бога-Христа, пытался заменить ее В. в «сверхчеловека» (человекобога); подражая стилистике Евангелий, Ницше написал кн. «Так говорил Заратустра», но в своей личной В. он не пришел к удовлетворительному решению и до конца жизни мучился религ. вопросами. Основная идея Ницше, согласно к-рой Бог существует в В. до тех пор, пока существует В. в Бога, несмотря на критическое отношение Ницше к нем. классической философии и ее терминологии, своим происхождением обязана кантовскому моральному доказательству бытия Бога, в основе к-рого лежит разделение на «вещи для нас» и «вещи в себе». Отвергая возможность даже постановки темы бытия Бога в себе, Ницше свел решение проблемы к бытию Бога для нас, к В. Известные слова Ницше: «Бог умер» (Т. 1. С. 662), ставшие лозунгом безбожного интеллектуализма в XX в., содержали в себе как преувеличенную, но тем не менее правильную мысль об утрате европ. человечеством В. в Бога и наступлении эпохи нигилизма - неизбежным за отсутствием В. крушением нравственных и культурных ценностей,- так и ошибочную предпосылку о мифотворческом характере христ. В., внутри к-рой рождается и умирает Бог. Ложно истолковав христ. В. с позиций «мифа о Христе», Ницше полагал, что эпоха нигилизма может быть преодолена, если вернуть «правду земле», т. е. разоблачить старый миф, упразднить характерное для философии раздвоение на небесный и земной миры; понять, что смысл бытия и ценности жизни создаются В. и волею «сверхчеловека», устанавливающего новые ценности жизни и культуры.

В. в философии XX в.

М. Бубер в работе «Два образа веры» предпринял попытку расчистить от последующих наслоений 2 изначальных понимания В.- В. Израиля и христ. В.; считая, что существуют «два образа» В.- В. на «достаточном основании» и В. «без достаточного основания», и не подвергая сомнению само понимание «достаточного основания» как некого эмпирического факта и одновременно отказывая в «достаточном основании» тому, что выведено на основе умозрения, Бубер пытался найти 2 этих изначальных «образа» в В. Израиля и христ. В., как они существовали сами по себе, пока не нашли отражение друг в друге. Отличия в «образах» Бубер усматривает в том, что первоначальная В. Израиля («эмуна») опиралась на опыт непосредственного отношения человека к Богу, она тождественна «доверию» и исключает как нечто чуждое бытие невидимое и незримое (С. 253), хотя далее Бубер уточняет, что «эмуна» - это «постоянство отношения человека к незримому и все же дарующему себя видеть» (С. 338); христ. В., к-рая, по его ошибочному толкованию, своим происхождением обязана эллинизации иудейства, берет основанием отвлеченное мышление - понятие истины, как оно развилось в греч. философии; христ. В. «покоится на принятии-за-истину и признании-в-качестве-истинного некого утверждения, возвещаемого о предмете веры…» (С. 339). Тем самым Бубер склоняется к мысли, что христ. представления о Боге связаны с пониманием Бога как абсолютно трансцендентного и умозрительного существа. Основной причиной этого ложного толкования христ. В. у Бубера являются его конфессиональные предпочтения, отрицание им богочеловечества Иисуса Христа и признание Его лишь в качестве одного из великих пророков («великого брата»), возвещающего о должном - о том, что человек должен любить Бога. В таком понимании христ. В. Бубер видит путь для буд. «библейской веры», к-рая будет исходить из первоначального единства иудаизма и христианства.

А. Швейцер в работе «Мистика апостола Павла» объявил ошибочным распространенное в протестантизме толкование слов ап. Павла об оправдании «только верою» в смысле отрицания необходимости дел; на основе тщательного анализа текста Швейцер приходит к выводу, что в этих словах заключена др. мысль - понимание В. как «бытия во Христе».

К. Ясперс (1883), представитель религ. экзистенциализма, разрабатывал концепцию «философской веры» в своих поздних сочинениях; в кн. «Философская вера» отличие В. философской от религ. Ясперс видит в том, что она: 1) имеет отношение к сознанию и экзистенции; 2) не может быть догматизирована; 3) всегда проникнута духом сомнения; 4) постоянно пребывает в движении («исторична»); 5) подобно философии, не является «опорой» в жизни; 6) существует только в стихии свободы; 7) требует «демифологизации» христианства. Различая субъективную сторону В. («как верят») и объективную («во что верят»), Ясперс утверждал, что философская В. не может быть сведена к своим противоположностям - субъекту или объекту или к их единству; определяемая только негативно, она должна пониматься из сферы «объемлющего» (das Umgreifende), к-рое проясняется из взаимосвязанных между собой «бытия в себе» (мир, трансценденция) и «бытия, которое есть мы» (существование, сознание, экзистенция). Содержанием философской В., сторонящейся догматики и опирающейся на принцип сомнения, является Бог, мир и человек, поэтому, по мнению Ясперса, она может рассматриваться в качестве индивидуальной и свободной В. в Бога, в человека и его возможности в мире. Понимание Бога как Единого и представление о Богочеловеке как мифе (С. 471) обнаруживают искусственность «философской веры» Ясперса, к-рая мало что добавляет к известным положениям его философии.

Поиски нового понимания В. характерны для «диалектической теологии» - направления в совр. протестантизме, основные представители к-рого К. Барт, Э. Бруннер, Р. Бультман, Ф. Гогартен испытали влияние экзистенциализма и философской герменевтики. Диалектическая теология отвергает одну из основных тенденций новоевроп. философии и протестант. либеральной теологии XIX в.- рационализм, к-рый нашел свое выражение в отождествлении В. с разумом и объяснении В. из природы человеческого бытия. Критикуя рационализм и антропоцентризм в понимании В., Барт считал необходимым возвращение к «евангельскому» пониманию В. как дара и чуда, но в конечном счете истолковывал его по Лютеру, противопоставляя «веру» и «дела». Ставя знак равенства между Иисусом Христом и Словом Божиим, Барт полагал, что в основе христ. В. лежит Слово Божие, Оно является необходимым условием встречи человека с Богом и самой В. в Бога (Barth K. Das Wort Gottes und die Theologie). Согласно Бруннеру, опасность для рационализации В. представляют как «либеральный иезуанизм», так и «консервативный византинизм», апеллирующий к догматике семи Вселенских Соборов. Всеобщность и принудительность рационализма, считает Бруннер, разрушает В., лишает ее основного содержания - свободы выбора и личной ответственности (Brunner E. Der Mittler).

В соч. «Динамика веры» П. Тиллих рассматривал В. в качестве «центрального феномена в жизни человеческой личности» (С. 215), определял ее как «состояние предельной заинтересованности» (С. 133), акт В., связанный с безусловным требованием и обещанием исполнения этой «заинтересованности»,- как имеющий отношение к «безусловному» (С. 138), к Богу (С. 163). Феноменологическое описание природы В. у Тиллиха выявляет: 1) единство в В. рациональных и внерациональных элементов; 2) преодоление в В. разрыва между субъектом и объектом; 3) экзистенциальный характер уверенности в В.; 4) связь В. с волей и свободой; 5) присутствие в В. сомнения и необходимость самокритики в воле; 6) зависимость В. от языка и общины как носителя языка; 7) необходимость формализации В. в «символах веры». Обсуждая вопрос об отношении В. и разума, Тиллих отмечал, что их противопоставление друг другу обусловлено неправильным пониманием, поскольку в любом знании обязательно присутствует В. (С. 154). Тиллих строит следующую классификацию типов В.: он различает онтологический и нравственный типы; к онтологическому относит В. религ., с последующим делением на сакраментальный и мистический типы, и В. секулярную (гуманистическую), к-рая в свою очередь делится на романтико-консервативный и прогрессивно-утопический типы; нравственные типы В. включают юридический, договорный и этический типы. Кроме того, Тиллих различает В. динамическую и статическую, первую - свободную и открытую сомнениям, вторую - связанную с авторитетом, с представлением о «непогрешимости» Соборов, иерархии (С. 151). В основу своего понимания критерия истинности В. Тиллих полагает В. в Иисуса Христа Распятого (С. 196).

П. Рикёр в кн. «Религия и вера» исходит из принятого диалектической теологией противопоставления В. религии и рассматривает религию «как архаическую жизненную структуру, которая постоянно преодолевается верой» (С. 176). В этом преодолении религии В. и в связанной с первой безбожной эпохе Рикёр все надежды возлагает на философию, внутреннее единство к-рой с В. у него не вызывает сомнений. Последовательное продумывание тезисов нигилизма и безбожия с использованием феноменологической герменевтики Хайдеггера представляется Рикёру необходимым условием подлинно экзистенциального понимания Слова Божия и возвращения к «истоку иудео-христианской веры» (С. 182).

В. в русской философии

В многообразных течениях рус. философии понимание В. обусловлено особенностями конкретных философских учений, их отношением к христианству и Церкви, к религиозно-культурной, философской и научной традиции Запада и России. В рус. философии, хотя и в меньшей степени, чем в зап., проводится разграничение между В. религ. и нерелиг.; к последней с необходимыми оговорками относят В. обыденную и научную, в существование мира и «чужой одушевленности»; в «русскую идею», в Царя, в народ; в идеологию, в силу лит-ры и др. Однако в целом для рус. философии, как и для всей рус. жизни, границы между религ. В. и В. вообще размыты и относительны, и любая нерелиг. В. в итоге сводится к ее религ. истокам. Ф. М. Достоевский исключительную силу рус. атеизма видел в том, что в России даже отсутствие В. в Бога - это особая религ. В.

3 типа отношения к В., наиболее характерных для постановки и решения проблемы религ. В. в рус. философии - 1) понимание В. как одной из центральных проблем философии; 2) понимание В. в качестве ненаучной проблематики, имеющей отношение к религии, но не подлежащей компетенции философии; 3) отрицание всякой религии и В. и объяснение происхождения В. отсутствием научных знаний и «пережитками прошлого»,- соответствуют 3 сложившимся по отношению к религии основным направлениям в философии (религиозно-философской традиции, позитивизму и материализму).

Для религ. традиции, представленной именами А. С. Хомякова, И. В. Киреевского, Вл. С. Соловьёва, теизмом XIX в. и рус. идеализмом ХХ в., уходящей своими корнями в Православие, в «веру отцов» (Вл. Соловьёв), осмысление и обоснование В. в качестве основополагающего феномена жизни мыслится в рамках построения целостной религиозно-философской концепции, в большей или меньшей степени признающей предметные различия между христ. богословием и философией, но отвергающей взгляд, согласно к-рому основные темы христианства (учение о Боге и Церкви, об отношении человека к Богу, о религ. опыте, В. и др.) не составляют предмета философии и не имеют никакого отношения к ней. В немногочисленных направлениях «научной философии» в России, в частности, в учениях Г. Г. Шпета, Б. В. Яковенко и др., а также в рус. позитивизме (К. Д. Кавелин, В. В. Лесевич и др.) тема религ. В. выносится за рамки философской проблематики; при этом, если в «научной философии» такое разграничение между предметом религии и философии не означает обязательного отрицания Бога и неверия, то позитивизм весьма близок к нему и нередко маскирует его скрытые формы. В различных течениях атеизма, от М. А. Бакунина до В. И. Ленина и его последователей, В. в Бога рассматривается как социально опасное заблуждение, а задача уничтожения религии и Церкви ставится в качестве первостепенной; в зависимости от тактических и стратегических соображений эту задачу в XX в. пытались решить то массовыми репрессиями в отношении верующих, то воспитанием в духе псевдонаучного атеизма.

Особую традицию в учении о В. представляет в рус. философии критика состояния В. в Зап. Церкви (в католичестве и протестантизме), а также исследование исторических последствий кризиса В. в Европе и его значение для России. Кроме представителей духовной академической школы, к-рые специально занимались критикой зап. вероисповеданий, эта традиция включает большой круг философов, различавшихся между собой философскими учениями и политическими воззрениями, но разделявших общий взгляд, согласно к-рому Зап. Церковь отошла от первоначального понимания христ. В.; к этим философам и мыслителям относятся И. В. Киреевский, Хомяков, К. С. Аксаков, Ю. Ф. Самарин, Ф. М. Достоевский, К. Н. Леонтьев, Л. П. Карсавин, Н. А. Бердяев, В. Ф. Эрн, свящ. Павел Флоренский, С. Н. Булгаков и др.

Проблематику В. как особого рода знания - В. в существование вещей, самой реальности, своего и чужого «я» - разрабатывали С. Н. Трубецкой («Основания идеализма»), Александр И. Введенский («Философские очерки») и др.

Тема В. занимает важное место в споре западника П. Я. Чаадаева со славянофилами. При всем различии спорящих сторон в понимании и оценке достоинств В. правосл. и католич., существенное единство обнаруживается в следующих пунктах: 1) в значении христ. В. для философии («Устранить веру из философии - не значит ли это уничтожить самую философию…» - Чаадаев. С. 486); 2) в необходимости различения В. религ. и научной; 3) в отрицании противоположности между В. и разумом («...в глубинах веры по необходимости есть знание точно так же, как в глубинах знания по необходимости есть вера» - Там же. С. 485), даже догмат о Св. Троице, считал Чаадаев, вполне постижим с помощью разума (С. 472); 4) в понимании связи между В. и молитвой («Единственный способ верить в Бога - надеяться на Него: вот почему тот не верует, кто не молится» - С. 466).

В учении Хомякова более подробная разработка вопроса о В. тесно переплетена с церковно-богословской, философской и исторической проблематикой. Хомяков обсуждал темы: В. и спасения; В., надежды и любви; В. и дела; значения В. для судеб отдельного человека и целых народов; перемены В. в вероучении зап. христ. Церквей и отрицательных последствий этой перемены, места В. в теории познания и др. Хомяков связывал В. с целостным разумом; вопреки Канту, он отмечал, что В. есть «действие всего разума, т. е. постижения и изволения в их внутреннем единстве» (1994. С. 97). Понимая разум широко, в т. ч. как способность дологического восприятия и сознания действительности, Хомяков считал, что пространственно-временной мир дан в разуме человека как некая действительность, к-рая становится предметом подробного анализа и доказательного знания благодаря диалектике рассудка. О В. вообще в связи с теорией познания Хомяков писал: «Я назвал верою ту способность разума, которая воспринимает действительные (реальные) данные, передаваемые ею на разбор и сознание рассудка» (1878. С. 327). Соединяя в понятии религ. В. жизнь и истину, Хомяков отмечал, что В. «есть такое действие, которым человек, осуждая свою собственную несовершенную и злостную личность, ищет соединиться с существом нравственным по преимуществу, с Иисусом праведным, с Богочеловеком. Вера есть начало по самому существу нравственное…» (1994. С. 97).

И. В. Киреевский вопрос о В. рассматривал в контексте спора между Зап. и Вост. Церковью, он считал, что «Рим в делах веры дает преимущество отвлеченному силлогизму перед Св. Преданием» (С. 296), и это, по его мнению, составляет основную причину отделения Рима от Вселенской Церкви. В основании собственной философии Киреевский полагал идею целостного «верующего мышления» - мышления, непосредственно связанного с правосл. В.; однако ему не удалось подробно разработать это учение.

С. С. Гогоцкий в своем «Философском лексиконе» писал, что в учении о Боге В. предшествует знанию. Рассматривая В. как внутренний опыт души, Гогоцкий полагал его необходимым основанием всякого знания о Боге. П. Д. Юркевич в ст. «Сердце и его значение в духовной жизни человека» с В. связывал мысль о Боге как безусловной причине всего сущего, видел в религ. В. последнее разрешение основных проблем бытия (С. 93). В рецензии на статьи «Бог» и «Вера», помещенные в 1-м т. «Философского лексикона», Юркевич критиковал, как ему представлялось, расплывчатые воззрения Гогоцкого о В. и учение Канта о В. в Бога. Юркевич считал, что к В. в Бога ведет как разум практический, так и теоретический, вместе с тем, опираясь на слова ап. Павла, что мы видим сейчас (в понимании Юркевича - в В.) «как сквозь тусклое стекло» (1 Кор 13. 12), он полагал ошибочным отождествление В. со знанием (С. 298). В. Д. Кудрявцев-Платонов в кн. «Религия, ее сущность и происхождение» анализировал учения Канта, Якоби, Шлейермахера, Гегеля и др. с позиций правосл. понимания В.

П. Л. Лавров в «Исторических письмах. 1868-1869» пытался дать формальное и содержательное определение В. С формальной т. зр. он рассматривал В. как психическую деятельность, «где присутствует сознание, но отсутствует критика» (Философия и социология. Т. 2. С. 232), с содержательной - считал не только неправильным «связывать» В. со «сверхъестественным», с религ. культом и догматами, но даже склонен был выводить В. из обыденной жизни. В своем атеистическом мировоззрении Лавров В. в Бога подменил В. в прогресс, ради достижения к-рого, как он считал, «критически мыслящие люди» создают партию и борются за осуществление своих общественных идеалов. Полагая, что критика идеалов предшествует В., Лавров тем самым утверждал, что В. должна опираться на научные положения.

К. П. Победоносцев в соч. «Вопросы жизни», сравнивая В. с нравственностью, отмечал, что последняя подвержена колебаниям, зависит от обстоятельств и требует умственной оценки в сложных случаях; нравственность есть «начало абстрактное», в то время как В. представляет «живое чувство» (С. 191). В ст. «Вера» он противопоставил В. философским учениям, науке, «теориям и формулам» как созданиям человеческого ума и потому условным и временным (С. 353). Справедливо полагая, что человеческая душа «стремится веровать и веровать безусловно» (Там же), что «абсолютная истина доступна только вере» (С. 355), что «Церковь подлинно корабль спасения для пытливых умов, мучимых вопросами о том, во что веровать и как веровать» (С. 360), Победоносцев вместе с тем в выводах пришел к разновидности религ. народничества, отождествлял В. христ. с В. народной и неоднократно повторял, что «народ чует абсолютную истину» (С. 355).

Сформулированная Вл. С. Соловьёвым в предисловии к «Истории и будущности теократии» задача - «оправдать веру наших отцов, возведя ее на новую ступень разумного сознания» (Т. 4. C. 243) - была главной для его религиозно-философского пути; в ней нашла выражение основная идея Соловьёва о необходимости синтеза религии и философии в форме целостного учения о всеединстве. Сохраняя верность своей главной задаче, он не оставался на одной и той же т. зр. в понимании «веры отцов» и в особенности «разумного сознания»; многообразие тем и подходов, философская и религиозно-общественная эволюция воззрений определили широкий диапазон понимания В. в трудах философа: в «Критике отвлеченных начал» (1877-1880) В. рассматривается наряду с чувствами и мышлением в качестве «третьего рода познания» (Т. 2. С. 326), к-рым «утверждается безусловное существование предмета» (Там же. С. 333); в «Чтениях о Богочеловечестве» (1877-1881) тема В. тесно связана с дедукцией Троичного догмата и концепцией богочеловечества как религиозно-исторического процесса («..вера в Бога и вера в человека - сходятся в единой полной и всецелой истине Богочеловечества» (Т. 3. С. 26), здесь же Соловьёв настаивает на невозможности выведения «действительности Бога» из разума и полагает, что «безусловная уверенность» в существовании Божественного начала «дана только верою» (Т. 3. С. 32-33); в проникнутой истинно христ. чувством любви кн. «Духовные основы жизни» (1882-1884) молитва, милостыня и пост рассматриваются в качестве основы личной В., а образ Христа - как «проверка совести»; в работе «Еврейство и христианский вопрос» (1884) кроме принципиальных различий, проводимых Соловьёвым, между В. Израиля и В. христ. как В. в Богочеловека Иисуса Христа и определением В. как «подвига духа, обличающего вещи невидимые» (Т. 4. С. 146) отмечается, что, несмотря на то что область В.- свобода, а познания - необходимость, противоположность познания и В. имеет условный характер («верующий… познает предмет своей веры, а, с другой стороны, положительное знание принимает на веру нечто такое, что не может быть эмпирически доказано») (Там же); в реферате «Об упадке средневекового миросозерцания» (1891) (Т. 6. С. 381-383) на основе анализа новозаветных текстов проводится существенное различие между (внешней) В. во Христа как чудодейственную силу и полнотой В. во Христа в Духе Божием (С. 340-341); в «Оправдании добра» (1894-1997) Соловьёв отмечает, что сами по себе В., надежда и любовь вне их христ. понимания не являются добродетелями (Т. 8. С. 127-130). 2 основных толкования В. у Соловьёва - В. во Иисуса Христа, вселенскую соборную и апостольскую Церковь, в спасительное действие Божественных таинств и В. в смысле преодоления разделенности субъекта и объекта в сознании и познании - сходятся в общем понимании ее как всеединой истины.

В. И. Несмелов полагал непременным условием правильного понимания христ. В. связь между догматикой и этикой. Ошибочными, по его мнению, следует считать как попытки игнорирования догматики и истолкования нравственных заповедей по «их пригодности для настоящей жизни людей», так и воззрения, к-рые признают нравственные требования христианства соответствующими догматической истине, но считают их невыполнимыми («Наука о человеке». Т. 2. С. 375-376).

В самой В. Несмелов различает 2 аспекта - «разумный», т. е. теоретический, и нравственно-практический. Теоретические исследования оснований В. ведут к христианству, но сами по себе они не доказывают «действительной истины христианской веры», не превращают «христианскую веру в положительное знание» (Там же. С. 365). В основании В., считает Несмелов, лежат Божие благовестие и нравственно-практический акт В., требование предоставить себя в распоряжение Бога, ибо «недостаточно лишь исповедовать апостольскую веру во Христа... нужно и жить по апостольской вере» (С. 375).

Бердяев в 1908 г. написал ст. «Католический модернизм и кризис современного сознания», в к-рой проблематика соотношения В. и разума приобретает первостепенный характер в связи с критикой католич. богословов Леруа и Луази и протестанта А. Гарнака. Отличая «малый» (познавательный и доказательный) разум, как разум науки, от «большого» (религ. и философского) разума, Логоса, Бердяев усматривал различия между В. и «малым» разумом в следующем: 1) В. и разум связаны с разными способностями человека (В.- с «религиозным восприятием», разум - с чисто логическим мышлением) и опираются на разные источники (В.- на Откровение и мистическую жизнь, разум - на исследование природы); 2) В. видит в догматах религии «факты-истины» и без признания чуда невозможна; разум же в догматах усматривает субъективный смысл и отвергает чудо; 3) В. не зависит от науки, ни одно положение науки не может поколебать В. прежде всего потому, что положения науки к В. не имеют отношения; невозможно «научно обосновать» В. (С. 263); вместе с тем наука связана с В.; «в основе знания тоже… лежит вера» (С. 262); 4) противоположность между В. и разумом может быть преодолена; «мир знания и мир веры… могут и должны быть сведены в одну плоскость, но на почве веры, а не знания» (Там же); 5) противоположность между В. и совр. религ. сознанием, пораженным недугом «научности», может быть снята, считал Бердяев, только на основе Православия, сохранившего истинную В., и религиозно-философской традиции, к-рая складывалась в России усилиями Хомякова и Вл. Соловьёва.

С. Л. Франк в краткой рецензии «Знание и вера» на статью Бердяева высказал несогласие с нек-рыми ее основными положениями, в первую очередь с мыслью о противоположности В. и знания, считая, что Бердяев недооценивает разум и науку, что В. не может «прямо противоречить знанию» (Там же. С. 336), что задача, стоящая перед совр. философией,- найти путь для их «гармонического слияния» (С. 337). В 1923 г. в Германии Франк написал небольшую работу «Крушение кумиров». В глубоко личной по своему характеру гл. «Духовная пустота и встреча с Живым Богом» он писал о В. в Бога как единственной опоре человека в жизни, незыблемость к-рой становится абсолютно очевидной в период исторических катастроф, таких как происшедший в России октябрьский переворот, когда разрушаются и гибнут «устои и формы бытия» (С. 114), и только В. в Бога и надежда на Божию помощь и спасение позволяют человеку остаться человеком и вынести эти страшные испытания.

Свящ. Александр Ельчанинов об отношении В. и разума писал: «…все, что можно сказать словами о вере, ни в какой степени не может передать того, что не сказуемо и что в ней главное. Доводы веры не против разума, а помимо него. Только в свете любви разум принимает видимые абсурды веры» (С. 29).

В религиозно-философском учении свящ. П. Флоренского тема В. занимает исключительно важное место. Общее для его сочинений понимание В. как мистической связи человека с Богом - «вечной жизни в недрах Троицы» (С. 64) - получает специальное истолкование в зависимости от характера обсуждаемых проблем. В кн. «Столп и утверждение Истины» проблема отношения В. и разума дана через описание личного опыта сомнений, характерных для философского рассудочного мышления на его пути к Богу. В отличие от Декарта, видевшего в развертывании методического сомнения обоснование самодостоверности мышления как надежного основания для доказательства бытия Божия, свящ. П. Флоренский считал, что посредством мышления человек находится всего лишь в предощущении Истины и не в состоянии собственными усилиями преодолеть сомнений, порождаемых разумом. Только с Божией помощью преодолеваются отчаяние, безысходность и «само-замкнутость я»; только ставя «на место себя Бога», человек обретает живую веру и подлинную Истину как начало нового для себя разума (С. 67-69). Эта Божия помощь подается человеку в «опыте религиозном», в Церкви; христ. В., как соборная и вселенская, в своей полноте и истинности немыслима вне единства с Церковью, вне таинств и богослужения.

Обсуждая проблему В. и разума в прочитанных в 1921-1922 гг. лекциях, свящ. П. Флоренский отмечал различие между «научным» и «конкретно-религиозным» мышлением; последнее тождественно В., символично и не знает расщепления на субъект и объект (У водоразделов мысли. Ч. 2. С. 473-474). В то время как научное мышление имеет дело с неразрешимыми противоречиями, В. преодолевает раздробленность бытия и знания, порожденную первородным грехом и связанными с ним заблуждениями; верою в «бого-носном уме» старцев исцеляется «болезнь бытия» (Столп… С. 159). Свящ. П. Флоренский считал, что церковная В. по своей природе транссубъективна, она преодолевает границы видимого мира и свидетельствует об онтологической реальности мира невидимого (Философия культа). «Верою,- писал он,- мы видим здешний мир не отсюда, а оттуда, смотрим на него глазами вечности…» (Философия культа. С. 185).

Др. тема размышлений свящ. П. Флоренского связана с вопросом об отношении В. к культуре и истории. Продолжая философские традиции XIX в., он утверждал, что в основе всякой культуры лежит В. в безусловную ценность, что каждый народ «определяется тем, во что он верит», поэтому, «если возможна русская философия, то только как философия православная, как философия веры православной, как драгоценная риза из золота - разума и самоцветных каменьев - приобретений опыта на святыне Православия» (Приветств. речь на юбилейном чествовании А. И. Введенского // Соч. Т. 2. С. 190-191).

С. Н. Булгаков в кн. «Православие», в одной из лучших своих работ, посвященных проблематике В., различает «полноту истины, которую жизненно содержит Церковь», от «общеобязательных догматов», к-рые, по мысли автора, не покрывают этой полноты (С. 194). «И вера во Христа, как Сына Божия,- писал Булгаков,- для православия есть не христологическая доктрина, но сама жизнь… каждый повергается к ногам Спасителя с радостным воплем веры: «Господь мой и Бог мой»…» (С. 226). Усматривая в разнице между полнотой истины и догматикой преимущества Православия перед католицизмом, догматизировавшим христ. В., Булгаков отмечал, что хотя Никео-Константинопольский Символ веры выражает суть правосл. понимания В., однако содержание вероучения шире; не получив «обязательного догматического формулирования, оно содержится в богословском учении» (С. 223).

В ст. «Религия и культура» А. А. Мейер необходимым условием религ. В. считал признание высшего мира, а содержанием В.- общение с этим высшим миром в религ. культе, в мистическом опыте. В отличие от религ. В., полагал Мейер, «вера в культуру» надеется найти «здесь град пребывающий» (С. 46-47). Противопоставляя В. и культуру как 2 разных жизнепонимания и жизнечувствования, Мейер весьма упрощенно рассуждал о характере их взаимоотношений.

В крайне односторонней кн. «Ключ веры», посвященной анализу евр. религии по библейским книгам и рассматривающей отношения между Богом и человеком, М. О. Гершензон пришел к заключению, возможно, и верному по отношению к иудаизму, но ошибочному применительно к христианству, что «ключом веры, сущностью религии является мысль о космически-правильном поведении человека, как непреложном условии его благоденствия» (С. 118). Понимая В. таким образом, Гершензон объяснял религию в качестве «методологии» правильной жизни.

Л. Шестов в своих многочисленных книгах за основной предмет исследования взял различия между философией и религией, умозрением и В., он выразил эти различия в дилемме «Афины или Иерусалим» (по Тертуллиану), отмечая, что «лучшие представители человечества гнали от себя все попытки противупоставления Афин Иерусалиму, всегда страстно поддерживали «и» и упорно погашали «или»…» (С. 7). Обсуждая вопрос об отношении В. и разума в европ. культуре, Шестов тенденциозно истолковывал историю христианства: он полагал, что Библия была принята воспитанными на традициях греч. философии европ. народами только потому, что истина Библии о Боге уже Филоном Александрийским (II в.) была отождествлена с учением о Логосе, близким платоновско-аристотелевской философии (1923. С. 74-77). Критикуя философов, католич. и протестант. богословов за то, что они подвергают В. суду разума, Шестов вместе с тем сам разделял получившую распространение в протестант. богословии концепцию христианства как эллинизированного иудаизма. В противопоставлении В. и разума Шестов исходил из предпосылок, обязанных своим происхождением скорее совр. философскому анализу религии, чем определенной исторической религии, он считал, что в отличие от разума, к-рый не допускает нарушения закона противоречия, В. не подчиняется этому закону логики, как и др., и превыше их; что разум имеет дело со всеобщими и необходимыми законами природы, нашего мира; разум связывает человека, а В. ставит человека перед тайной (к-рая всегда остается тайной) и чудом; В.- это область свободы, и для В. все возможно. В своей личной В., в понимании смысла тайны и чуда в В. Шестов остался на пути от ветхозаветного Откровения к новозаветному.

Карсавин, рассматривая отношение В. к «делам» в кн. «О Началах», считал их противопоставление в Зап. Церкви плодом «незакономерного рационализирования, насильственно разрывающего двуединство веры и дел» (С. 62). Понимая это «двуединство» В. и дел в качестве некоего неделимого феномена, в к-ром В. является источником дел, а дела свидетельствуют о В., Карсавин пришел к ошибочному выводу относительно иноверия, полагая, что, «если язычник творит добро, он уже и верует, хотя и неопознанно…- во Христа». Разрешение «апории веры» - В. «есть дар Божий, ниспосылаемая Богом харизма, благодать» (С. 64), но вместе с тем она имеет личный характер, т. е. принадлежит человеку,- Карсавин видел в знании, в необходимости дополнения В. знанием.

И. А. Ильин в кн. «Путь духовного обновления», в гл. «Вера», высказал ряд важных положений относительно В. и неверия. Справедливо отмечая, что «верить» означает больше, чем «признавать за истину», Ильин приводил аргументы, из к-рых следует, что неверие невозможно, в основе человеческой жизни лежит В. и человек не может «жить без веры» (С. 45); др. вопрос, насколько она сознательна и правильна ли она или нет. Подобно Достоевскому, Бердяеву, Булгакову, Ильин считал неверие особой формой В., объясняя его В. «во всевозможные небожественные силы и обстояния» (С. 46). Особое внимание Ильин уделял предмету В., он высказывал глубокую мысль, что «человек сам постепенно уподобляется тому, во что он верит» (С. 48). Это соединение того, кто верит, с предметом В. образует «живое единство» (Там же). Различая религ. В. и нерелигиозную, Ильин обращал внимание на то обстоятельство, что в первом случае в рус. языке используется глагол «веровать», к-рый обозначает способность, во втором же случае - «верить», к-рый выражает потребность В. Ильин утверждал: «...верят - все люди, сознательно или бессознательно… веруют же далеко не все» (С. 49). Верование Ильин связывал с христ. В., в веровании «душа прилепляется к Богу»; христианин должен, обязан «строить свою веру».

Прот. Василий Зеньковский в ст. «Вера и знание», опубликованной в 1953 г., опираясь на принцип тождества В. и знания, писал, что «первосущность веры в Бога («знание Бога») есть именно ощущение или чувство Бога, сознание, что Бог для нас реальнее всякой «видимой» реальности, реальнее всего мира» (С. 33). Различая «знания о Боге» (верования) и «знание Бога» (В.), прот. В. Зеньковский полагал необходимыми верования, или знания о Боге, поскольку человеческая жизнь ими «освещается и озаряется», но считал, что одних верований, знаний о Боге, недостаточно; для нравственного исправления человека необходима В. в Бога (знание Бога), к-рая обретается через молитвенную и духовную практику. «Вера в Бога или знание Бога… не создается нами, она - есть откровение Бога в нас» (Там же. С. 34).

Прот. Георгий Флоровский в статье 1928 г. «Оправдание знания», хотя и отмечал, что «истины превышают меру естественного разума и неведомы в своей последней полноте» (С. 346), выступал против поверхностного толкования В., противопоставления В. знанию, ложного понимания знания как мудрствования, подтачивающего корни В.; страх перед разумом ослабляет В.; «для великих учителей Церкви,- писал прот. Г. Флоровский,- умозрительное Богопознание было образом благочестия, образом Богопочитания и Богослужения» (Флоровский. С. 346). В ст. «Вера и знание», написанной 1955-1956 гг. и посвященной анализу причин и истоков кризиса совр. культуры, прот. Г. Флоровский объяснял этот кризис не столько неверием, сколько ложными В., ведущими в сторону «от Христа». В не претендующей на полноту типологии ошибочных пониманий В. прот. Г. Флоровский выделял следующие типы: 1) «сектантский», выражающийся в уходе от мира и порицании его; этот тип не имеет ничего общего с монашеством, он имеет в виду эгоизм своего «я» и надеется только на индивидуальное спасение; 2) «пуританский» - предполагает служение и послушание, понимаемое формально, как «рабство долгу» (Там же. С. 658), и остерегается всякого религ. творчества; 3) «экзистенциальный» - в религии связывает В. с глубокими душевными потрясениями, но в отношении человека к Богу умаляет достоинство человека, не видит в нем образа и подобия Божия, понимает человека как «ничто», по этой причине ложно понимает Бога; 4) «вера простого человека» - «с подозрением относится к рассудку, особенно, в делах веры» (Там же. С. 660), стремится к упрощению и не ценит богословие. В ст. «Непрестанно молитесь (1 Сол 5. 17)» прот. Г. Флоровский отмечал, что основу христ. В. составляет молитва: молитва «втайне» как личная В. (участие в ««соборности Церкви» предполагает личную веру и с нее начинается и в ней укоренено» - Там же. С. 722) и молитва «в согласии», поскольку «быть христианином,- писал он,- значит быть в Церкви» (Там же. С. 724).

В. Н. Лосский в программной ст. «Вера и богословие» рассматривал проблемы В. и разума, философии и богословия в их отношении к Богу и В. в Бога, апофатического и катафатического путей в богословии и философии. По мнению Лосского, если для философского понимания Бога характерна В. в идею Бога, а в итоге подчинение идеи Бога или идей о Боге человеческому разуму (теоретическому или практическому), то для христ. богословия основой В. является живое присутствие личного Бога, познаваемого в Откровении. Лосский констатирует существенные различия между В. в «Бога философов» и В. в правосл. богословии в Бога живого, в Св. Троицу; он отмечает трудности, делающие искусственными попытки философов (и богословов) перейти от единого Бога к Троице, в то время как в обратном случае - Троица, Бог живой, «вмещает в Себя и Бога философов…» (С. 156). Обсуждая вопрос о знании и В., Лосский формулирует определение В.: «Знание нам дано верой, т. е. нашей приверженностью, нашей причастностью к присутствию Того, Кто нам открывается. …Вера - не психологическое состояние, не простая верность: она онтологическая связь между человеком и Богом, связь внутренне объективная, к которой готовится оглашенный и которая дается верному крещением и миропомазанием. Это дар, который восстанавливает и оживляет глубинную природу человека» (Там же. С. 152).

Лит.: Хомяков А. С. Второе письмо о философии к Ю. Ф. Самарину // ПСС. М., 18782. Т. 1. С. 319-348; он же. Соч.: В 2 т. М., 1994. Т. 2: Работы по богословию; Астафьев П. Е. Воля в знании и воля в вере // ВФиП. 1892. Кн. 13-14. С. 75-96; Введенский А. И. О видах веры и ее отношениях к знанию. М., 1894; он же. Условия допустимости веры в смысле жизни. СПб., 1896; Кожевников В. А. Философия чувства веры в ее отношениях к литературе и рационализму XVIII в. и к критической философии. М., 1897. Ч. 1; Кудрявцев-Платонов В. Д. Религия, ее сущность и происхождение // Соч. Серг. П., 1898. Т. 2. Вып. 1. С. 88-315; Трубецкой С. Н. Основания идеализма // Собр. соч. М., 1908. Т. 2. С. 161-284; Бердяев Н. А. Вера и знание // ВФиП. 1910. Кн. 102. С. 198-234; он же. Католический модернизм и кризис современного сознания // он же. Духовный кризис интеллигенции. М., 1998. С. 248-268; Джемс В. Многообразие религиозного опыта. М., 1910; Соловьев В. С. Собр. соч.: В 10 т. СПб., б. г. [1911-1914]; Шлейермахер Ф. Д. Речи о религии… М., 1911; Несмелов В. Вера и знание с точки зрения гносеологии. Каз., 1913; он же. Наука о человеке: В 2 т. СПб., 2000. Т. 2; Флоренский П., свящ. Столп и утверждение Истины. М., 1914; он же. У водоразделов мысли // Соч.: В 4 т. М., 1999. Т. 3. Ч. 1-2; Otto R. Das Heilige. Breslau, 1912; Гершензон М. О. Ключ веры. Пг., 1922; Карсавин Л. П. О Началах. Берлин, 1923; Шестов Л. Potestas clavium. Власть ключей. Берлин, 1923; он же. Афины и Иерусалим. П., 1951; он же. Sola fide - Только верою. П., 1966; Barth K. Das Wort Gottes und die Theologie. Münch., 1924; Brunner E. Der Mittler: Zur Besinnung über Christusglauben. Tüb., 1924; Введенский А-ндр И. Философские очерки. Прага, 1924; Маутнер Ф. Атеизм в эпоху Великой Французской революции. Л.; М., 1924; Вышеславцев Б. П. Вера, неверие и фанатизм. П., 1928; Bultmann R. Glauben und Verstehen. Tüb., 1933; idem. Jesus Christus und Mithologie. Hamburg, 1964; Gogarten F. Weltanschaung und Glaube. B., 1937; Фейербах Л. Сущность христианства // Избр. филос. произв.: В 2 т. М., 1955. Т. 2. С. 7-405; Спиноза Б. Богословско-политический трактат // Избр. произв.: В 2 т. М., 1957. Т. 2. С. 5-284; Kierkegaard S. Gesammelte Werke. Düsseldorf; Köln, 1958. Abt. 16/1; Кьеркегор С. Страх и трепет. М., 1993; Зеньковский В. В. Вера и знание // Православие в жизни. Клин, 2002; Кант И. Критика чистого разума // Соч.: В 6 т. М., 1964. Т. 3; он же. Критика практического разума // Там же. М., 1965. Т. 4. Ч. 1. С. 311-501; он же. Религия в пределах только разума // он же. Трактаты и письма. М., 1980. С. 78-278; Бейль П. Философский комментарий на слова Иисуса Христа: «Заставь их войти»… // он же. Исторический и критический словарь: В 2 т. М., 1968. Т. 2. С. 265-341; Пристли Д. Разбор «Исследования о человеческом духе на основе здравого смысла» д-ра Рида… // Английские материалисты XVIII в.: В 3 т. М., 1968. Т. 3. С. 47-118; Witgenstein L. Über Gewissheit (On certainly). Oxf., 1969; Гегель Г. В. Ф. Позитивность христианской религии // Работы разных лет: В 2 т. М., 1970. Т. 1. С. 87-207; idem. Werke. Fr./M., 1971. Bd. 1; он же. Энциклопедия философских наук: В 3 т. М., 1974-1977; он же. Лекции по философии религии // он же. Философия религии: В 2 т. М., 1975-1977. Т. 1. С. 203-529, Т. 2. С. 5-333; Бэкон Ф. О достоинстве и приумножении наук // Соч.: В 2 т. М., 19772. Т. 1. С. 81-522; Ebeling G. Dogmatik des christlichen Glaubens. Tüb., 1979. Bd. 1-3; Киреевский И. В. О необходимости и возможности новых начал в философии // он же. Критика и эстетика. М., 1979. С. 293-332; Николай Кузанский. Об ученом незнании // Соч.: В 2 т. М., 1979. Т. 1. С. 47-184; Английское свободомыслие: Д. Локк, Д. Толанд, А. Коллинз. М., 1981; Лейбниц Г. В. Новые опыты // Соч.: В 4 т. М., 1983. Т. 2. С. 47-638; он же. Теодицея // Там же. М., 1989. Т. 4; Мейер А. А. Религия и культура // Филос. соч. П., 1982. С. 31-95; Дидро Д. Прибавления к «Философским мыслям»… // Соч.: В 2 т. М., 1986. Т. 1. С. 266-274; Шеллинг Ф. В. Й. К истории новой философии // Соч.: В 2 т. М., 1989. Т. 2. С. 387-560; он же. Философия Откровения: В 2 т. СПб., 2002. Т. 2; Локк. Д. Соч.: В 3 т. М., 1988. Т. 3; Булгаков С. Н., прот. Православие: Очерки учения Правосл. Церкви. П., 19893; Гоббс Т. Соч.: В 2 т. М., 1989-1991; Декарт Р. Соч.: В 2 т. М., 1989-1994; Франк С. Л. Крушение кумиров // Соч. М., 1990. С. 111-180; Юркевич П. Д. Сердце и его значение в духовной жизни… // Филос. произв. М., 1990. С. 69-103; он же. По поводу статей богословского содержания… // Там же. С. 245-350; Чаадаев П. Я. Отрывки и разные мысли // Соч.: В 2 т. М., 1991. Т. 1. С. 441-511; Ясперс К. Философская вера // он же. Смысл и назначение истории. М., 1991. С. 421-508; Ельчанинов А., свящ. Записи. М., 1992; Швейцер A. Мистика апостола Павла // он же. Благоговение перед жизнью. М., 1992. С. 239-487; Бонавентура. Путеводитель души к Богу. М., 1993; Ильин И. А. Путь духовного обновления // Собр. соч.: В 10 т. М., 1993. Т. 1. С. 38-282; Абеляр П. Теология «высшего блага» // он же. Тео-логические трактаты. М., 1995. С. 132-246; Бубер М. Два образа веры. М., 1995; Паскаль Б. Мысли. СПб., 1995; Тиллих П. Динамика веры // Избр.: Теология культуры. М., 1995. С. 132-215; Лосский Вл. Вера и богословие // он же. Спор о Софии: Статьи разных лет. М., 1996. С. 149-168; Победоносцев К. П. Вопросы жизни // Соч. СПб., 1996. С. 172-202; он же. Московский сборник // Там же. С. 264-472; Рикёр П. Герменевтика и психоанализ. Религия и вера. М., 1996; Юм Д. Соч.: В 2 т. М., 19962; Гильом из Шампо. Диалог между Христианином и Иудеем о католической вере // Антология средневек. мысли: В 2 т. СПб., 2001. Т. 1. С. 257-293; Дунс Скот. Избранное. М., 2001; Флоровский Г. Вера и культура. СПб., 2002.

А. Т. Казарян

Православная энциклопедия. - М.: Церковно-научный центр «Православная Энциклопедия». 2014.

Игры ⚽ Нужен реферат?

Синонимы:

Антонимы:

неверие, безверие, атеизм, недоверие, сомнение

Полезное

Смотреть что такое "ВЕРА" в других словарях:

ВЕРА — глубокое, искреннее, пронизанное эмоциями принятие какого то положения или представления, иногда предполагающее определенные рациональные основания, но обычно обходящееся без них. В. позволяет признавать некоторые утверждения достоверными и… … Философская энциклопедия
ВЕРА — жен. уверенность, убеждение, твердое сознание, понятие о чем либо, особенно о предметах высших, невещественных, духовных; | верование; отсутствие всякого сомнения или колебания о бытии и существе Бога; безусловное признание истин, открытых Богом; … Толковый словарь Даля
Вера — ы, жен. Ст. русск.Производные: Верка; Вераня; Вераха; Вераша; Веруля; Веруня; Веруся; Руся; Веруха; Веруша.Происхождение: (Заимств. из ст. сл. яз., где появилось как калька с греч. Ср. греч. pistis вера.)Именины: 30 сент., 14 окт. Словарь личных… … Словарь личных имен
ВЕРА — Сущность всякой веры состоит в том, что она придает жизни такой смысл, который не уничтожается смертью. Лев Толстой Смысл веры не в том, чтобы поселиться на небесах, а в том, чтобы поселить небеса в себе. Томас Харди Вера состоит в том, что мы… … Сводная энциклопедия афоризмов
вера — (в психологии) (от лат. veritas истина, verus истинный) 1) особое состояние психики, заключающееся в полном и безоговорочном принятии человеком, его разумом и душой, фактов внутреннего и внешнего существования, живого, истинного откровения;… … Большая психологическая энциклопедия
ВЕРА — ВЕРА, веры, жен. 1. Состояние сознания верующего, религия (книжн.). «Лишь вера в тишине отрадою своей живит унывший дух и сердца ожиданье.» Пушкин. Вера в бога. || То или иное религиозное учение, верование. Христианская вера. Человек иной веры.… … Толковый словарь Ушакова
Вера — Вера ♦ Foi Убеждение, не подкрепленное никакими доказательствами и, как всякая вера, легко обходящееся без них, заменяющее их волей, доверием или благодатью. Весьма двусмысленное, чтобы не сказать подозрительное преимущество. Верить значит… … Философский словарь Спонвиля
ВЕРА — состояние предельной заинтересованности, психол. установка, мировоззренческая позиция и целостный личностный акт, состоящие в признании безусловного существования и истинности чего либо с такой решительностью и твердостью, к рые превышают … Энциклопедия культурологии
вера — Вероисповедание, закон, исповедание, религия, верованье, убеждение, правоверие, православие, ересь; доверие, кредит, уверенность. Веры: христианство, иудейство (Моисеево вероисповедание, иудаизм, еврейство, жидовство), ислам (мусульманство,… … Словарь синонимов
вера — безмерная (Блок); безмятежная (Мережковский); благодатная (Некрасов); большая (Ольнем); глубокая (Ольнем, Фруг); горячая (К.Р.); живительная (Голен. Кутузов); крепкая (Скиталец); непоколебимая (Ольнем); пламенная (Бунин); пылающая (Лебедев);… … Словарь эпитетов
ВЕРА — ВЕРА, 1) в теистических религиях личное доверие к Богу и его слову, обращенному к человеку (божественное откровение). Вера включает в себя решимость исполнять волю Бога вопреки всем сомнениям ( искушениям ), верность Богу (во всех языках, с… … Современная энциклопедия

Словари и энциклопедии на Академике

ВЕРА

Представления о В. в Ветхом Завете

Терминология

В. Авраама

В. в истории Исхода

В. в пророческих книгах

Книга пророка Ионы

Аввакум 2. 4.

В. в Новом Завете

Синоптические Евангелия

В. в апостольской проповеди

В. в Посланиях ап. Павла

Соборные Послания

В. в богословии ап. Иоанна

В. христианская

Постижение В.

Поиск В.

В. и вероучение

В., разум и знание

В. и духовная жизнь

Святоотеческое учение о Вере

В. в философии

В. в античной философии

В. в раннехристианской философии и философии средних веков

В. в новоевропейской философии

В. в немецкой классической философии

В. в европейской философии XIX в.

В. в философии XX в.

В. в русской философии

Полезное

Смотреть что такое "ВЕРА" в других словарях:

Поделиться ссылкой на выделенное

Словари и энциклопедии на Академике

Православная энциклопедия

ВЕРА

Представления о В. в Ветхом Завете

Терминология

В. Авраама

В. в истории Исхода

В. в пророческих книгах

Книга пророка Ионы

Аввакум 2. 4.

В. в Новом Завете

Синоптические Евангелия

В. в апостольской проповеди

В. в Посланиях ап. Павла

Соборные Послания

В. в богословии ап. Иоанна

В. христианская

Постижение В.

Поиск В.

В. и вероучение

В., разум и знание

В. и духовная жизнь

Святоотеческое учение о Вере

В. в философии

В. в античной философии

В. в раннехристианской философии и философии средних веков

В. в новоевропейской философии

В. в немецкой классической философии

В. в европейской философии XIX в.

В. в философии XX в.

В. в русской философии

Полезное

Смотреть что такое "ВЕРА" в других словарях:

Поделиться ссылкой на выделенное

Прямая ссылка: