ИНДУИЗМ

традиц. религия Индии. Термин «И.» возник на основе персид. варианта названия р. Синдху (греч. Индос, ныне Инд), к-рое позже стало обозначать не только реку и страну Индию, но и населяющий ее народ. Мусульм. и европ. завоеватели называли приверженцев местной религии хинду, противопоставляя их мусульманам и христианам. Сами же хинду (индусы, индуисты) стали употреблять англ. слово hinduism лишь в XIX в. и наряду с ним используют определение «санатана дхарма», что означает «извечный порядок», «извечный закон». Будучи слишком общим по смыслу, оно отражает суть самой религии, не поддающейся исчерпывающему описанию. И. представляет собой комплекс религ. представлений и культов, распадающихся на множество направлений, ветвей, школ, толков, нередко основанных на взаимоисключающих идеях и практиках. В И. огромное число богов, но нет единого для всех бога; нет основателя религии или пророка, но есть основоположники (часто легендарные) отдельных учений и развитый культ духовного наставничества; нет единого сакрального текста, но авторитет признаваемых каждым направлением основных текстов и преданий чрезвычайно высок; отсутствует общепризнанная доктрина, но есть понятия, общие для индуистов (дхарма, карма, сансара, мокша, брахман, атман, варна, каста и др.). Индуистский принцип ахимса (непричинение вреда живым существам) сочетается в И. с кровавыми жертвоприношениями, практикуемыми нек-рыми адептами. Монотеизм и представление о высшем духовном начале, не требующем воплощения в образах или храмах, соседствуют с идолопоклонством и примитивными обрядами. Открытость и массовость индуистских праздников не противоречат наличию в И. эзотерических учений и закрытых сект. В И. нет ничего, что безоговорочно признавалось бы всеми его носителями и рассматривалось бы лишь с одной, раз и навсегда закрепленной т. зр.

Изменчивость, многоликость И. вынуждает нек-рых исследователей утверждать, что И. не религия, а сочетание отдельных, хотя и близких религий (шиваизм, вишнуизм, кришнаизм, шактизм и т. д.). Другие, полагая, что И. вообще не существует, различают лишь его виды: храмовый, домашний, жреческий, сельский или народный, племенной и т. п. Но есть т. зр., согласно к-рой отказываться от общего понятия И. нецелесообразно, т. к. различные его направления тесно связаны между собой, постоянно взаимодействуют, дополняют друг друга, пользуются общими или схожими представлениями, идеями и образами. Внутри же любого ответвления И., будь то крупное течение, секта или группа, происходит своего рода отбор: нек-рые идеи или практики выделяются и акцентируются, другие отходят на задний план или отбрасываются. В этом проявляется принципиальный плюрализм И., являющийся наиболее характерной его чертой. Отсюда понятно отсутствие в И. всеобъемлющей доктринальной догматики и соответственно ересей. Хотя в истории И. борьба с инакомыслием иногда принимала резкие формы, чужеродные элементы, как правило, не изгонялись, а перерабатывались и усваивались как собственные. И. возник как сплав многочисленных элементов религий, порожденных различными этносами на территории Индии (4 основных этноса: индоевропейский, дравидский, австро-азиатский, тибето-бирманский). В результате контакта с исламом и христианством И. заимствовал нек-рые элементы этих религий, однако никогда не подчинялся им в сколько-нибудь значительной степени.

Этапы развития И.

В общих чертах И. сформировался ок. сер. I тыс. по Р. Х. В наст. время выделяются неск. этапов его развития (их границы носят условный характер): религия протоинд. цивилизации (IV-II тыс. до Р. Х.); ведийский период (XII-VIII вв. до Р. Х.) послеведийский период, иногда называемый брахманизмом (VIII-IV вв. до Р. Х.); эпико-пуранический период (IV в. до Р. Х.- VI в. по Р. Х.); средневековый период (VI в. по Р. Х.- XIX в. по Р. Х.); неоиндуизм (XIX-XX вв. по Р. Х.); совр. И. (XX-XXI вв.).

Начало И. было положено самой древней религией протоинд. цивилизации Мохенджо-Даро и Хараппы. Найденные при раскопках предметы и изображения свидетельствуют о наличии характерных для И. культов животных, змей и растений, о поклонении юному богу-воину (индуистский Сканда), о жертвоприношении буйвола и о богине, которая его убивает (в индуизме Махишасурамардини). Изображение антропоморфной фигуры с рогами буйвола означает наличие у протоиндийцев культа верховного властителя, сочетавшего божественные, царские и зооморфные атрибуты. Археологи определили места, где протоиндийцы совершали коллективные жертвоприношения, в т. ч. и кровавые. Рядом с ними располагались бассейны для омовений; эта практика впосл. становится непременной частью утреннего очистительного ритуала индуиста.

Во II тыс. до Р. Х. в Индию проникли племена ариев - кочевников, принадлежавших к иран. ветви племен индоевропейской группы. Они принесли культ своих богов, ритуалы и священные тексты, на основе которых сложились Веды - сборники гимнов, песнопений, жертвенных формул, заговоров и заклинаний («Ригведа», «Самаведа», «Яджурведа», «Атхарваведа»). Позднее к ним добавились тексты иного рода - брахманы (разъяснение сути ведийских ритуалов), араньяки (наставления для отшельников) и упанишады (религиозно-философские рассуждения). Они составили священный канон древних индийцев, именуемый «шрути» (услышанное). К шрути примыкает группа вспомогательных текстов - смрити (запомненное), или веданга (часть Вед),- разного рода трактаты и наставления (сутры, шастры). Этот комплекс дает представление об устройстве общества, образе жизни древних ариев и о ведийской религии, основными чертами к-рой является ориентированность на космос и космогонию, политеизм, развитый ритуал и представление о заключенной в нем созидательной и магической силе. В центре ведийской религиозно-мифологической системы находится миф о борьбе молодого бога Индры с демоническим змеем Вритрой, к-рого Индра побеждает ударом громовой дубины (ваджра). Среди интерпретаций этого мифа заслуживает внимания космогоническая, согласно к-рой результатом деяния Индры становится возникновение вселенной: небытие сменяется бытием, хаос порядком, смерть жизнью. Устанавливается троичная структура вселенной (небо, земля и пространство между ними) и космический порядок (рита). С мифологической т. зр. значение этого мифа, являющегося вариантом индоевроп. драконо- или змееборческого мифа, состоит в том, что он задает одну из основных моделей индуистской мифологии (борьба богов и асуров, их исконных соперников и врагов). Молодой царь Индра стал самым популярным ведийским богом, к нему чаще всего обращались ведийские арии за поддержкой и покровительством, его просили о военных победах и процветании. Индра был и властителем небесной сферы - «мира Индры», своего рода рая, куда отправлялись души умерших ариев, прежде всего воинов, и где они наслаждались песнями небесных музыкантов-гандхарвов и плясками прекрасных дев-апсар. Существовало и представление об аде для грешников, но гораздо более смутное. Теория кармы и сансары еще не была разработана.

Веды в И. оставались высшим авторитетом, несмотря на то что смысл их постепенно утрачивался, а их значимость подвергалась сомнению некоторыми индийскими религиями (напр., буддизмом и джайнизмом) и нек-рыми школами внутри И., в связи с чем возникает противопоставление учений, признающих значение Вед (астика) и не признающих (настика). Но и в самой «Ригведе», в поздних по времени создания гимнах, отмечается неудовлетворенность простотой и неструктурированностью ведийской космогонии, неясностью, возникающей вслед. политеизма. Миф о победе Индры над Вритрой оттесняется поисками единственного творца мира, бога, объединяющего в себе свойства и функции всех богов и вместе с тем превосходящего их. На эту роль в «Ригведе» выдвигаются разные фигуры, напр., богиня речи Вач, Вишвакарман (бог-ремесленник, Творец всего), Праджапати (Владыка существ). Последний ассоциируется с Золотым зародышем Вселенной (Хираньягарбха) и космическим первочеловеком Пурушей, приносящим самого себя в жертву. Расчленяя свое тело, Пуруша создает не только части мира, но и основные компоненты социума - варны. Такая интерпретация космогонического акта, не порывая окончательно с мифологией, все же далеко отходит по смыслу от изначального ведийского мифа, сохраняя при этом ведийские представления о жертвоприношении как аналоге творения мира и об огромной потенциальной силе правильно исполненных ритуальных действий. Сами эти действия постепенно приобретают все большее значение, и ритуал, будучи поначалу лишь средством общения людей с богами и их взаимного обмена, становится с течением времени инструментом магического воздействия на богов и подчинения их воле жрецов. Заключенная в ритуале сила, соединяющая его с космическими процессами, получила название «брахман» (от санскр. корня брах - расти, расширяться, поддерживать). Так ранее назывался текст (заклинание, молитва), способный оказать воздействие на богов, и так именуют жрецов, знатоков и исполнителей ритуала и священных текстов, т. е. тех, кто владели брахманом. Они образовали сословие, или варну, духовных и интеллектуальных лидеров древнеинд. общества, чей авторитет и высокий социальный статус стали в послеведийский период непоколебимо прочными.

Принцип единого абстрактного начала Вселенной, отраженный в поздних ведийских гимнах, обсуждается и развивается в более поздних частях ведийского канона - брахманах, араньяках, упанишадах. В них отражен следующий этап развития религии в Индии, иногда называемый брахманизмом (ок. VIII-IV в. до Р. Х.), поскольку это начало стало именоваться Брахманом. Выявление трансцендентной сущности Брахмана становится главным вопросом этого периода. Мудрецы упанишад настаивают на его принципиальной непостижимости и неопределимости (что отражает знаменитая формула «нети нети», т. е. «не это, не это») и на его единстве с Атманом, тем же космическим абстрактным началом, но обретшим телесную оболочку. В этот же период представление о космическом порядке (рита) перерастает в понятие дхармы - всеобщего закона с сильной этической составляющей. В брахманах и упанишадах многократно упоминается символическая роль жертвоприношения и заключенной в нем космической силы. Обсуждаются представления о человеке, его жизни и смерти, о пути богов (пути освобождения) и пути предков (пути смертных), о цикле перерождений и законе кармы, о жизненном дыхании (пране) и о признаках йога как подвижника, подчинившего себе все жизненные силы человеческого организма. Развивается намеченная в «Ригведе» концепция 4 варн: формируется теория 4 стадий жизни (варна-ашрама-дхарма) и 4 жизненных целей: дхарма (религ. долг), артха (польза, долг человека в миру), кама (удовлетворение чувственных потребностей), мокша (освобождение от мира). В текстах традиции смрити подробно разработаны обязанности членов 3 высших варн при совершении специальных общинных жертвоприношений (в шраута-сутрах) и в повседневной домашней жизни (грихья-сутрах). Дхарма-сутры были посвящены вопросам религ. долга, этики, права. Во всех текстах подчеркивалась ведущая роль варны брахманов, ее право на интеллектуальное и духовное лидерство в обществе.

Описанное в упанишадах представление о Брахмане, безличном духовном начале, бескачественном и неопределимом, было слишком абстрактным, труднопостижимым и недоступным для проявления религ. чувств. Выдвинувшийся на первый план в это время Праджапати (Повелитель существ) почитался в основном брахманами, к-рые воспринимали его также довольно абстрактно, как воплощение вселенской жертвы. Почитание такого бога не могло стать массовым. Кроме того, усилия брахманов по созданию жестко структурированной социальной системы и закреплению в ней своей монополии на истину вызвали в обществе протест, в особенности среди кшатриев. Неслучайно в сер. I тыс. до Р. Х. появилось множество школ странствующих проповедников, учителей. Все брахманские идеалы и концепции, в т. ч. авторитет Вед, стали подвергаться сомнению, предлагались иные пути постижения истины и преодоления сансары. Учителя и проповедники в беседах и диспутах переходили от обсуждения умозрительных ритуалов и абстрактного божественного начала к насущным проблемам жизни, поведения и развития человека. На этой почве в кшатрийской среде возникли джайнизм и буддизм, с которыми брахманизму было трудно соперничать.

Одним из главных путей преодоления кризиса, возникшего внутри брахманизма, оказалось создание новых культов. Так, в «Шветашватара упанишаде» говорится, что ведийские боги Агни, Праджапати, Вишвакарман, а также Хираньягарбха (Золотой зародыш) являются аспектами единого бога, создателя мира. Называется и его имя - Рудра, или Шива. В др. упанишадах появляется Нараяна, позже соединенный с Вишну. Оба они идентифицируются с Брахманом, становясь, т. о., великими богами, олицетворяющими высшее творческое начало вселенной. Наряду с этим происходит переработка ведийской религиозно-мифологической системы. Ее главные фигуры теряют свое значение (Варуна - царь предыдущего поколения богов, остается лишь как бог вод и моря, Индра - как бог дождя и плодородия, Сома - как бог луны), мн. божествам перестают поклоняться или они остаются в качестве второстепенных. Но политеизм ведийского пантеона (противостояние богов и асуров) сохраняется. Происходит переосмысление ряда понятий. Тапас (космический жар) под влиянием культовой практики аборигенов стал пониматься как телесный жар, добываемый человеком путем аскезы, подвижничества, самоистязания; майя, творческая сила бога (прежде всего Индры), становится иллюзорным бытием мира, магией бога-творца. Сложные ведийские жертвоприношения (яджня) продолжают практиковаться брахманами (в частности, в царских и домашних ритуалах), но массовое значение приобретает простая и доступная всем пуджа - приношение богу продуктов, фруктов и цветов.

Активный процесс развертывания новой религии, собственно И., запечатлен в древнеинд. эпических поэмах «Махабхарата» и «Рамаяна» (обе поэмы, создававшиеся в течение неск. веков - от нач. I тыс. до Р. Х. до IV-V вв. по Р. Х., изначально возникли в кшатрийской среде, а затем были отредактированы брахманами). В них представлена иная, чем в Ведах, картина мира: главной частью вселенной является земля Индии, называемая Арьяварта (Страна ариев) или Джамбудвипа (Остров деревьев джамбу). Ее населяют люди, полубожественные персонажи, демоны, подвижники, мудрецы, отшельники. Боги живут на горе Меру в Гималаях, часто соперничают между собой и постоянно вмешиваются в дела людей, совершая неблаговидные поступки. В то же время они всемогущи и обладают магической силой. Эпический пантеон сохраняет связь с ведийским, но главенствующее положение занимают Брахма, Вишну и Шива. Они соперничают и конфликтуют между собой, но тем не менее в процессе развития они образовали индуистскую триаду (Тримурти), между ними распределены основные космические функции: создание, охрана и разрушение мира. Эта триада как таковая не играет важной роли в И., потому что образы Вишну и Шивы получили самостоятельное развитие, а Брахма остался богом-творцом лишь номинально, его культа практически не существует. Вишну и Шива, сохраняя традиц. функции, обрели полноту власти и статус верховных богов в пределах своих культов. Возникло 2 основных течения И.: вишнуизм и шиваизм, в каждом из к-рых бог - персонификация высшего космического начала, первопричина вселенной. Немного позднее сформировалось еще одно индуистское течение с культом пастушеского бога Кришны. Кришнаизм формально является ответвлением вишнуизма, поскольку Кришна - одно из воплощений Вишну на земле, но ввиду древности, распространенности и популярности этого культа в Индии его можно рассматривать и как отдельное течение.

Процесс становления и развития течений И. представлял собой взаимодействие и синтез культов, ритуалов, верований автохтонного населения Индии и религ. идей и практик, развивавшихся в ведизме и брахманизме. Общее движение этого процесса шло в сторону укрепления монистической идеи и создания образа такого бога, к-рый, будучи единоличным воплощением космоса и трансцендентного творческого начала, был бы узнаваем и доступен. Шива, видимо, стал таким богом раньше, т. к. ведийский его прототип Рудра уже обладал определенными образом и характером. Вишну же в «Ригведе» - фигура хотя и важная, но еще довольно абстрактная, с неразвитой мифологией; становление его культа прошло ряд этапов, важнейшим был бхагаватизм - поклонение верховному богу, образ к-рого сложился из неск. культов (Нараяна, Санкаршана, Васудева). Важным моментом утверждения вишнуизма стала «Бхагавадгита» - речь-наставление Кришны (воплощения Вишну) герою Арджуну на путь бхакти: служение богу на основе всепоглощающей личной преданности ему. Этот путь провозглашается наивысшим и наилучшим, поскольку такая преданность является более эффективным способом освобождения от сансары, чем деяния и знания. Идея бхакти сыграла большую роль в развитии И., соединившись с религ. опытом поклонников местных божеств в виде экстатических культовых форм: пляски, песнопения, транса. Она привлекла в И. многочисленных сторонников из аборигенов (что определило победу И. над джайнизмом и буддизмом). Преданность и служение богу стали неотделимы от любви к нему, не требовалось ни специальных знаний, ни трудных духовных подвигов, ни посредников. По сути дела возникла новая религ. форма, внутри к-рой человеку для общения с богом достаточно было любить бога, желать его близости, уповать на его милость. Эта форма как определенное религ. течение впервые возникла в сер. I тыс. по Р. Х. на юге Индии. В течение 6 веков (с VI по XII в.) проповедники бхакти, шиваиты и вишнуиты (наянары и альвары) создали религиозно-поэтические своды на тамильском языке, в к-рых были разработаны основные идеи и каноны этого течения. В это же время вишнуиты составили на санскрите «Бхагавата-пурану», ставшую одной из основ эмоционально-экстатического вишнуитского бхакти. В последующие неск. веков бхакти распространилось на всей территории Индии, приобретая специфические черты в зависимости от региона и эпохи. Оно проявляется в русле шиваизма, вишнуизма, кришнаизма, рамаизма, а иногда (в основном под влиянием ислама) принимает вид поклонения бескачественному (ниргуна) Абсолюту. В развитии кришнаизма особая роль принадлежит реформаторской деятельности Чайтаньи (1486-1533), к-рый основал кришнаитскую общину в Бенгалии. Он отвергал все внешние стороны культа, признавая лишь ритуал санкиртан - процессии бхактов, сопровождаемые танцами и песнопениями. Чайтанья, как и мн. др. религ. лидеры течения бхакти, проповедовал равенство людей перед богом, отрицая кастовые различия. Идея религиозного эгалитаризма лежала в основе идеологии многих течений и сект бхакти и иногда соединялась с протестом против социального неравенства.

В мифологии И. преобладают муж. персонажи, но нек-рые богини, связанные с главными богами семейным союзом, имеют и самостоятельное значение. Женой Вишну стала богиня счастья и удачи Лакшми, чей образ известен с древности. Парвати, или Ума, дочь божественного царя Гималаев, вышла замуж за Шиву. Она имеет множество обликов, в т. ч. весьма страшных. В таком виде она носит имена Дурга, Кали, Чамунда и др. и обретает самостоятельный статус великой богини Деви (Богиня). Этот образ связан с почитанием жен. производительных функций и возник на основе древних культов плодородия, богинь-матерей, местных богинь-покровительниц. Он выделяется в качестве отдельного направления, получившего название шактизм, близкого шиваизму, поскольку шакти (жен. энергия) интерпретировалась как ипостась творческой энергии Шивы. Одна из главных функций богини в И.- борьба с темными силами, хотя она сама изображается как демон: чернокожая, с клыками и красными от крови языком и губами, с ожерельями из отрубленных голов и рук. В такой ипостаси ее типичное имя Кали (Черная). Культ Кали распространен в Бенгалии, где ее почитают как богиню-мать. В период борьбы за независимость инд. общество наделило образ матери-Индии чертами Кали, уничтожающей врагов, и шактизм стал своеобразной религией патриотизма. Близок к шактизму тантризм, в к-ром разработан путь достижения освобождения и блаженства с помощью специальных приемов и техники, включавших йогу, употребление стимулирующих энергию веществ и ритуальный половой акт, понимавшийся как быстрый путь достижения мокши.

Начиная с эпохи Гуптов, И. в соперничестве с буддизмом и джайнизмом развивался весьма интенсивно. В средние века под покровительством царей различных династий развивались храмовое строительство, индуистские поэзия, изобразительное искусство, музыка, складывались системы храмового ритуала, системы праздников, иконографического канона. Появились индуистские духовные центры, формировался культ святых, закреплялась «священная география» Индии. Во 2-й пол. I тыс. был канонизирован пуран - корпус индуистских текстов, содержащих мифическую историю вселенной и богов, генеалогию царских родов, описания св. мест и храмов и т. п. Продолжался процесс вовлечения в И. местных культов, способствовавший возвышению ряда местных богов до уровня общеинд. в нач. II тыс.: Венкатешвары в Тирупати, Джаганнатхи в Пури, Витхобы в Пандхарпуре и др. Развивая систему джати (каст), И. проник во все сферы общества и по существу слился с ним. Во время мусульм. и европ. завоеваний Индии он стал одним из значительных факторов внешнего и внутреннего сопротивления иноземцам.

Признаком консолидации И. некоторые исследователи считают оформление 6 ортодоксальных философских систем, или даршан: ньяя, вайшешика, санкхья, йога, веданта, миманса. Все они признают авторитет ведийских текстов и учение о едином духовном начале мира, отчего инд. философствование иногда называют Брахма-видья, т. е. знание Брахмана. Они опираются на идею порядка, лежащего в основе бытия, т. е. дхармы, к-рая в процессе развития мира подвергается деградации. Основная задача каждого учения - восстановление дхармы, упорядочение картины мира. В этом смысле инд. философию можно считать практически ориентированной, т. к. она подразумевает благо мира и человека. Однако каждая система предлагает свои пути достижения этой цели и предметы для истолкования. Так, ньяя занимается в основном методологией мышления, логикой. Близкая к ней вайшешика формулирует категории действительности, выявляет присущие ей субстанции и их свойства, анализирует методы их познания. Санкхья занимается проблемами онтологии, проповедует дуализм вечных начал: духовного (пуруша) и материального (природа-пракрити). Конечной же целью учения является освобождение духа индивида от его материально-телесной оболочки. Йога, заимствуя у санкхьи ее концептуальную базу, сосредотачивает внимание на методах достижения основной цели, на необходимой для этого работе индивида над своими телом и сознанием. Миманса не затрагивает тему освобождения человека, потому что цель жизни каждого - благочестивая жизнь и возрождение в высшем мире. Достигается она неукоснительным следованием ведийским ритуалам, объяснением к-рых эта система и занимается. Наконец, веданта развивает учение упанишад о высшем духовном начале и его соотношение с миром и человеком, предлагает пути освобождения от сансары и достижения мокши.

Несмотря на то что эти системы представляют собой разные аспекты единой традиции индийского умозрения, их представители часто полемизировали и конфликтовали друг с другом. Противоречия обнаруживаются и между школами внутри каждой из систем. Основные идеи системы или школы выражены в трактатах, или сутрах, авторами к-рых считаются мудрецы, часто легендарные. Самобытной традицией индуистской философии занимались такие известные деятели как Шанкара (IX в.), основатель монистической школы адвайта-веданта, и Рамануджа (XII в.), создатель учения вишишта-адвайта (ограниченный недуализм). Именно сформировавшиеся на их основе др. школы веданты представляют философию И. в наст. время. С течением времени в инд. обществе под воздействием мусульм., а затем европ. культуры наметились серьезные перемены, изменялся, приспосабливаясь к новым условиям, и И. Жестокость многих индуистских обычаев и норм (самосожжение вдов, детские браки, бесправие женщин и т. д.) вызвали потребность в реформации И. В XIX в. возникли неоиндуистские движения, к-рые под видом возвращения к исконным ценностям, воплощенным в Ведах, упанишадах, Бхагавадгите и др. текстах, начали проповедовать новые взгляды, отвечавшие условиям времени. Такие реформаторы, как Раммохан Рой, Кешобчондро Сен, Даянанда Сарасвати, Рамакришна, Вивекананда и др., боролись за уничтожение отживших религ. и социальных институтов, за очищение И. от архаики, стремились сделать религию идеологией антиколониального протеста. В ХХ в. Махатма Ганди использовал нек-рые принципы И., в частности принцип ненасилия, в политической борьбе. После обретения независимости в 1947 г. Индия была провозглашена светским гос-вом, но и сейчас позиции И. в ней прочны, он остается самой влиятельной идеологией страны. Индуистский фундаментализм включает экстремистски настроенные партии и орг-ции.

Пантеон

Понятие «бога» в И. чрезвычайно многообразно. В сельской местности богами считаются духи или существа, которые обретаются в деревьях, камнях или частях пространства (рощи, водоемы, скрещенья дорог). Есть божества, имеющие антропоморфный облик. Они изображаются как демонические или героические фигуры, призванные охранять жителей от злых духов и несчастий. Разновидностью местных божеств можно считать якшей и якшини (женщины), духов земли и растительности, отвечающих за земные недра и плодородие. Их часто изображают в виде толстых карликов или соблазнительных женщин. Таких существ обобщенно называют «девата» или «грамадевата» (божества, сельские божества). Они охраняют территории деревень, борются с местными демонами, обеспечивают приход дождей и хорошие урожаи, следят за скотом, лечат больных и т. п. Божественные персонажи более высокого ранга ответственны за благополучие более крупных территорий. Они имеют свою развитую мифологию, более определенный облик и, как правило, связаны с главными богами индуистского пантеона (Вишну, Шива и т. д.). Типичными фигурами такого рода являются многочисленные местные богини, обобщенный образ к-рых восходит к культу богини-матери и архаичным культам плодородия. В Индии они чаще всего имеют страшный облик и способны насылать болезни, засуху, несчастья. Их можно умилостивить кровавыми жертвоприношениями животных и специальными ритуалами. Преклонение индуистов перед живой природой находит воплощение в теории и практике ахимсы (непричинение вреда) и в обожествлении животных. С древности известны культы коровы, слона, обезьяны. Корова священна как мать, дающая пищу, охрану и благоденствие. Священными считаются и продукты, производимые коровой. К ним относятся не только молоко и масло, но моча и навоз, которым приписывают очистительные и лечебные свойства. Убийство коровы является одним из самых страшных грехов. Повсеместно в Индии распространено и обожествление змей. Этот культ восходит к самым древним слоям верований инд. аборигенов.

Многочисленность индуистских богов составляет характерную черту наиболее раннего, ведийского, слоя индуистской мифологии. Древние индийцы обожествляли космос (земля, небо, солнце, луна), природные явления (дождь, гроза, утренняя заря), атрибуты ритуала (напиток сома, жертвенный столб), абстрактные понятия (вера, речь, доля, гостеприимство) и т. д. Лишь нек-рые боги обладали признаками антропоморфности, но их изображений, видимо, не существовало. Типичными свойствами ведийских богов были их полифункциональность и взаимозаменяемость, в значительной мере сохранившиеся и на поздних стадиях развития И. Его пантеон состоит из практически неисчислимого количества фигур, большинство из которых представляют собой местные воплощения или варианты более крупных богов. Суть развития И. в послеведийский период состоит в том, что он, не отказываясь от политеизма, выработал представление о демиурге - создателе вселенной, а затем - о бескачественном и трансцендентном космическом начале, получившем имя Брахмана-Атмана. Оно понималось как высочайшая ценность, и в этом смысле было божественным, хотя и запредельно далеким от человека. Собственно теистическим следует считать этап, на к-ром происходит соединение концепции Брахмана с образом конкретного бога-творца, отвечающего и за мироздание, и за общество, и за индивида. Так возникли основные течения И.: вишнуизм, шиваизм и др. Главные боги этих течений многосторонни. Они воспринимаются как чувственно постигаемые и потому близкие адепту персоны, как олицетворенный космос или знаки трансцендентного единого божественного начала, непостижимого и лишенного атрибутов. В повседневной жизни индуиста бог выступает как помощник и покровитель, обеспечивающий благоденствие семьи и дома. Ощущению сопричастности божественному началу способствует мифология, которая, создавая фантастический образ бога, наделяет его антропоморфным обликом, выразительным характером, по-человечески понятными поступками или слабостями, дает ему семью и детей. Верующий, вознося молитвы основному богу той ветви И., к к-рой он принадлежит по рождению (шиваизм, вишнуизм, кришнаизм и т. д.), не забывает др. богов. Существуют боги, любимые всеми индуистами (Ганеша, Рама, Хануман) или отвечающие за отдельные стороны жизнедеятельности человека. Напр., к Ганеше обращаются ради успеха в делах или в начале путешествия, богиня Лакшми сопутствует удаче и накоплению богатства, Индру просят о своевременных дождях и хорошем урожае.

Основные понятия И.

Универсальным понятием И. является «дхарма» (от санскр. дхар - поддерживать). С одной стороны, дхарма - это комплекс заповедей, отражающий общечеловеческие ценности: стремление к истине, правильное поведение, добросовестность, чистоту, незлобивость, непричинение вреда живым существам (ахимса). С др. стороны, дхарма - это нормы и правила, которые человек должен соблюдать, будучи членом определенной социальной группы, прежде всего варны, одной из 4 социальных общностей, известных в Индии с древности: брахманы (жрецы, духовные наставники), кшатрии (воины, правители), вайшьи (ремесленники, купцы, земледельцы), шудры (слуги, подчиненные). Членов первых 3 варн называют «дважды рожденными», т. к. они в детском возрасте проходят через церемонию упанаяна, отмечающую их новое, социальное рождение. Этот восходящий к древности ритуал, состоявший из посвящения мальчика в ученики и его приема учителем-гуру, сопровождается надеванием на тело посвящаемого специального шнура из 3 нитей (яджнопавита).

Одним из воплощений индуистских норм является т. н. варна-ашрама-дхарма, подвижная система жизненных целей, ценностей, ориентиров и обязанностей индуиста, к-рые зависят не только от изменения его положения в обществе, но и от того, на какой стадии жизни он находится. Таких стадий, установленных для 3 высших варн, 4: ученик (брахмачарин), получающий традиц. образование под руководством духовного наставника-гуру; домохозяин (грихастха), создающий семью и потомство, стремящийся к достатку и удовольствиям жизни; отшельник (ванапрастха), покидающий дом, чтобы предаться духовным подвигам; аскет (санньясин), порывающий с обществом и стремящийся к освобождению от телесных уз. Система варн служит фундаментом кастовой структуры: рождение человека в определенной ячейке варно-кастового инд. общества предопределяет его социальный статус, жизненный путь и принадлежность к той или иной ветви И. С этой т. зр. соблюдение норм и исполнение ритуалов являются для индуиста более важными, чем образ его мыслей. Религия практически совпадает с образом жизни человека, а боги служат ему помощниками в успешном совершении требуемых процедур, самыми важными считаются домашние ритуалы жизненного цикла - санскары, сопровождающие индуиста от момента рождения до костра, на к-ром по индуистскому обычаю сжигают тело умершего. Упоминание нек-рых из этих ритуалов встречается в древнейших индийских источниках - Ведах и сопряженных с ними текстах (брахманы, араньяки, упанишады), а систематическое их описание содержится в грихьясутрах - книгах, предназначенных для тех, кто находятся на жизненной стадии домохозяина. Санскары сопровождают жизнь человека с младенчества, даже до его рождения, ибо существуют ритуалы, связанные с зачатием ребенка, выбором его пола, поведением беременной женщины, очистительными церемониями. Детально разработана система санскар, обеспечивающих благополучный рост младенца. Ими отмечаются помимо самого акта рождения наречение имени, 1-й вынос из дома, 1-е кормление твердой пищей, 1-е расчесывание волос, прокалывание ушей и т. д. Также тщательно были разработаны санскары ученичества, из них наиболее важный - ритуал упанаяна, не менее значительна и свадебная церемония - санскара виваха. Совершают санскары брахманы при участии домохозяина и членов его семьи. Они приносят жертвоприношения и проводят очистительные обряды, производят различные символические действия, читают заклинания и священные тексты.

Жизнь индуиста регламентирована обрядами и ритуалами, правильное исполнение к-рых является главной добродетелью (пунья) индуиста. Грехом же (папа) считается все то, что сбивает человека с этого пути, в т. ч. и проявление дурных человеческих свойств: вожделения, гнева, алчности, невежества, гордыни, зависти. Но есть грехи, точнее преступления, особо тяжкие. Согласно «Законам Ману», их 5: убийство брахмана, убийство коровы, кража имущества брахмана, употребление спиртных напитков, связь с женщиной из более высокой касты или женой гуру. Для женщины самыми страшными грехами считались прелюбодеяние, связь с мужчиной более низкой касты, аборт.

Серьезным грехом является нарушение норм, связанных с понятием ритуальной чистоты, к-рой И. придает особое значение. Противопоставление «чистота-нечистота» лежит в основе варно-кастового деления инд. общества. Самыми чистыми в ритуальном смысле считаются брахманы, а самыми нечистыми - те, чьи профессии связаны со смертью, грязью или отходами тела (мусорщики, забойщики скота, кожевенники, брадобреи и т. д.). Представители высших каст избегают контактов с ними, поэтому отверженных членов общества называют «неприкасаемыми». Понятие «нечистоты» относится не только к социальным связям, но и к состояниям человека, связанным с физической нечистотой. Загрязняющими являются смерть, роды, менструация, отправление естественных потребностей. Любая нечистота считается опасной; чтобы защититься от нее, следует совершать очистительные действия, подробно регламентированные для каждой касты. К ним, в частности, относятся: пространственное отделение загрязненного объекта, омовение, пост, чтение заклинаний-мантр, подношения богам и брахманам и т. д. Подробно разработана система правил и запретов относительно пищи. Для членов высших каст, особенно брахманов, имеет значение, кто участвует в трапезе, где она происходит, кем приготовлена пища и из чего она состоит. Доминирующим видом пищи в индуистском обществе является вегетарианская. Однако так было не всегда. В древности, судя по ведийским, эпическим и иным текстам, индийцы употребляли в пищу мясо, даже говядину. По мере того как в И. формировалась (в большой степени под влиянием буддизма и джайнизма) идея ахимсы, совершался переход на растительную пищу. В наст. время употребление мяса считается оскверняющим и невозможным для большинства брахманских каст. Однако в ряде регионов нек-рым из них позволено есть баранину, птицу или рыбу. По мере понижения кастового статуса пищевые запреты становятся менее строгими.

В социально ориентированной системе И. главной религиозной целью человека (не всегда им осознаваемой) является поддержание заведенного порядка вещей, стабильности общества. Опорой такой системы является фигура домохозяина. Он служит обществу, исполняя свой долг перед ним, т. е. прежде всего почитает предков, обзаводится потомством и неукоснительно исполняет ритуалы жизненного цикла (санскар). Однако высшей целью считается достижение индивидуального спасения, связанного с пониманием дхармы как мирового закона, которому подчиняются индивид, человеческое общество, боги и космос. Человек (джива), согласно учению большинства направлений И., есть мировой дух, Брахман (Атман), временно приобретший телесную оболочку, т. е. не только плотское, но и психо-эмоциональное начало. Человек получает ее в соответствии с законом кармы, по к-рому его деяния в одном рождении определяют его существование в следующем. Цепь перерождений (сансара) оценивается в И. негативно, поэтому конечной целью индуиста должно быть прекращение сансары, т. е. выход из колеса перерождений, что означает освобождение Брахмана-Атмана от телесного начала. Такое освобождение обозначается в И. термином мокша, или мукти, но осмысляется в его школах по-разному: как вечное бессознательное пребывание в полном отрыве от мира явлений, как пребывание, осознающее лишь себя, как отсутствие всякой двойственности, как единение с богом или достижение высшего блаженства. Соответственно и пути к достижению мокши предлагаются разные. Главнейшие из них: карма-марга (путь деяний) - исполнение дхармы, ритуалов, почитание богов, предков и т. д.; джняна-марга (путь знания) - интеллектуальная работа, поиск истины, осознание единства Атмана и Брахмана; бхакти-марга (путь преданности) - эмоциональная любовь к богу, бескорыстное служение ему, упование на его милость. Есть учения, предлагающие и др. способы освобождения. Таковыми, напр., являются йога и тантризм, к-рые делают основной акцент на технике полного подчинения человеку его телесной оболочки.

Несмотря на то что мокша - важнейший идеал И., его нельзя назвать всеобъемлющим. Некоторые течения внутри И. (лингаяты, сиддхи, натхи) не признают закона кармы, а, следов., освобождения, а бхакты (беззаветно любящие бога адепты) отвергают представление о мокше в пользу земного существования, что позволяет им ревностно служить своему богу на земле. Для большинства мирян-домохозяев идея освобождения заслоняется повседневными задачами, и они ограничиваются исполнением ритуалов, посещением храмов, поминовением предков и т. д. Лишь очень немногие способны стать бродячими аскетами, как требует варна-ашрама-дхарма. Такой аскет, санньясин,- характерная и важная для И. фигура. Несмотря на то что он подчеркнуто отвергает все социальные связи, назвать его полностью оторванным от общества нельзя. Дело не только в том, что он вынужден прибегать к помощи людей, принимая подаяния, но гл. обр. в том, что он олицетворяет зримое воплощение близости индивида к религ. идеалу освобождения. Пара «домохозяин-аскет» играет роль существенного структурного элемента в системе индуистского общества, уравновешивая практически-жизненные и абстрактно-духовные цели И. Кроме того, социальная роль аскета-отшельника проявляется, по свидетельству многочисленных индуистских текстов, в его неизменной готовности к наставничеству, принимающему формы мудрого совета, благословения, а иногда наказания или проклятия.

Религиозные практики

Главным способом общения с богом является жертвоприношение, формы к-рого разнообразны - от сложных многосоставных ритуалов до подношения богу цветов и фруктов. В нек-рых церемониях, проходящих под руководством жрецов-брахманов, общению с богом предшествуют сложные очистительные обряды, сопровождающиеся ведийскими гимнами. Установлению контакта с ним также служит джапа - произношение мантр, специальных заклинательных текстов, и божественных имен (вполголоса или про себя). Одним из важных моментов религ. практики является медитация (дхьяна), полное сосредоточение на объекте (в т. ч. на образе или имени бога), внутреннее его созерцание. Она требует специального умения и совершается чаще всего йогами. Адепты-бхакты ищут слияния с богом в эмоциональных песнопениях (индивидуальных или групповых). В сельских районах местные жрецы и по сей день устраивают песенно-танцевальные представления шаманистского типа, во время к-рых они принимают в себя бога и от его имени прорицают, лечат, призывают дождь и т. д. Адепты тоже могут приводить себя в состояние экстатической одержимости, и тогда божество овладевает ими.

Важную роль в религ. жизни индуистов играет паломничество, путешествие к св. местам. В древности ими являлись священные реки и водоемы (тиртхи), омовение в них способствовало очищению от грехов и обретению религ. заслуг. Эта традиция сохранилась до наст. времени, и множество паломников посещают Хардвар и Бенарес (Варанаси) на Ганге, Матхура на Джамне (Ямуне), Насик на Годавари, Шри-Рангам на Кавери, Канниякумари на крайнем юге, где встречаются 3 океана, и др. Самым многолюдным объектом паломничества является место вблизи Аллахабада, где сливаются 3 реки - Ганга, Джамна и невидимая Сарасвати. Раз в 12 лет здесь собираются миллионы паломников на праздник Кумбхамела в честь сосуда (кумбха) с амритой, мифическим напитком бессмертия. Привлекают верующих и др. св. места, где расположены известные храмы или святилища. Здесь совершают обход святыни по часовой стрелке (прадакшина), получают даршан, т. е. лицезрение изображения бога, дают к.-л. обет, просят бога о помощи и т. д.

Нередко паломничество бывает приурочено к храмовым праздникам. Главной частью многих из них является выезд бога на колеснице. Громадное сооружение, на платформе к-рого помещается украшенная статуя бога, приводится в движение людьми, тянущими платформу за канаты. Всемирно известна гигантская колесница Кришны, принявшего имя Джаганнатха (Властителя мира). Во время праздника в г. Пури, посвященного победе Кришны над демоном Кансой, вместе с колесницами его брата Баладевы и сестры Субхадры ее тащат сотни верующих.

Победа божественного начала над демоническими силами отмечается во время большинства индуистских праздников. Многие из них связаны с календарными и хозяйственными циклами, днями рождения богов и святых, с почитанием культовых объектов (животных, растений, водоемов и т. п.). Очень популярны праздник огней Дивали, кришнаитский весенний праздник Холи, Дасера, посвященный окончанию сезона дождей и обновлению мира, шиваитский праздник Шиваратри. Есть большие праздники отдельных регионов: Понгаль в Тамилнаде, Онам в Керале, Ганеша чатуртти в Махараштре и др.

Повседневная религ. жизнь индуиста состоит в исполнении пуджи - определенных церемоний, цель которых - установление контакта с богом. Верующий приносит богу цветы, фрукты и благовония, читает молитвы перед изображением бога, поклоняется ему и его символам, совершает его омовение и кормление, касается его, зажигает перед ним огонь и т. д. Все это также делают дома, для чего устраиваются маленькие молельные комнаты или алтари. Обряды жизненного цикла совершаются в присутствии приглашенных и с помощью брахмана (мн. семьи из высших варн имеют своего жреца-пурохиту). Посещение храма не является обязанностью верующего, но время от времени он один или с семьей идет туда, чтобы получить даршан, т. е. лицезрение бога, представленного чаще всего статуей в алтаре. В храме он совершает пуджу, ритуальный обход святынь и храма, присутствует при обрядах, которые совершают храмовые жрецы, слушает религ. песнопения. Важной процедурой считается кормление бога. Изображению бога подносят пищу (найведью), часть ее как бы поглощается богом, часть возвращается адепту в освященном виде. Одновременно брахман дает верующему белый и красный порошок, к-рый тот наносит себе на лоб в знак происшедшего общения с богом. Специальных литургических богослужений в индуистских храмах не происходит, но есть комплекс ритуалов по «обслуживанию бога», включающих его пробуждение, омовение, одевание, кормление и т. д. Совершая эти процедуры, служащие в храме брахманы читают религиозные тексты, поют специальные гимны.

Храм

в И.- сакральный объект, сложный символико-архитектурный комплекс. Понимание его сокровенного смысла требует определенных знаний со стороны адепта. Материал строения (камень) и внешняя форма храма (как правило, пирамидальная) символически обозначают космическую гору Меру, к-рая олицетворяет Вселенную и одновременно является ее осью. С горой связано представление о пещере, под ней подразумевается святая святых храма - помещение, где находится изображение бога. Это закрытое со всех сторон, кроме входа, помещение символизирует укрытие, в то же время пещера - ход к центру горы и земли - толкуется как обращение к истокам, началу, зародышу. Отсюда происходит понимание святилища храма как материнского чрева, что подчеркивает и его название - гарбагриха, т. е. «дом зародыша». Храм - место, где рождается и живет бог, вместилище божественной силы и святости. Форма и размеры индуистских храмов чрезвычайно разнообразны. Наряду с небольшими примитивными строениями существуют башенноподобные сооружения и комплексы зданий, окруженные высокими стенами, внутрь к-рых зачастую могут попасть только индуисты. Храмы обычно богато украшены каменной резьбой и скульптурой, иногда весьма искусными. Изображения богов находятся не только внутри храма, но и на его внешних частях. В многочисленных образах и композициях представлены мифы, связанные с главным богом и сопутствующими ему персонажами, наличие большого количества элементов эротики. В Индии сексуальные отношения всегда считались одной из главных основ жизни, сексуальная символика используется в ритуалах с ведийских времен. С древности основным моментом ритуалов плодородия является символическое изображение полового акта. Культы Шивы, Вишну, Кришны насыщены чувственностью, а влечение адепта к богу часто переживается как сексуальное влечение - кама, обожествленное в И. В древности был популярен праздник бога Камы, отличавшийся атмосферой сексуальной свободы (что сохр. в совр. празднике Холи). Изображение лингама (фаллоса) и йони (женского полового органа) - неотъемлемая часть шиваитских храмов, в мифах Шива и Кришна предстают великими любовниками. Индийцы создавали эротические трактаты (напр., «Камасутра» Ватсьяяны, III-IV вв.), своеобразными наставлениями были и храмовые скульптуры. Стены храмов Кхаджурахо, Солнца в Конараке украшены множеством эротических сцен, появившихся под влиянием тантризма - учения о единстве религ. и сексуального наслаждений.

В XV в. началось активное освоение Индии купцами и путешественниками. Рус. купец Афанасий Никитин находился в Индии с 1471 по 1477 г., в 1498 г. к ее берегам прибыла экспедиция Васко да Гамы. С этого момента число европейцев в Индии неуклонно возрастало. Первоначальное удивление чуждой культурой и религ. обычаями постепенно сменилось интересом к ним, а затем и их изучением. Первой книгой, познакомившей европейцев с религ. мудростью И., стал перевод упанишад на лат. язык, выполненный французом А. Я. Анкетилем-Дюперроном (Oupnek‘hat, id est, Secretum Tegendum / Transl. M. Anquetil-Duperron. Argentorati, 1801-1802. 2 t.). В 1808 г. в Германии вышла книга Ф. Шлегеля «О поэзии и мудрости индийцев» (Schlegel F., von. Über die Sprache und Weissheit der Indier. Hdlb., 1808). Первыми англ. индологами, осуществившими на рубеже XVIII и XIX вв. переводы санскр. текстов, были служащие Ост-Индской компании Ч. Уилкинс, У. Джонс, основавший Азиатское об-во Бенгалии, Г. Колбрук. Инд. тексты, в особенности упанишады и Бхагавадгита, произвели на зап. мыслителей сильное впечатление. Их воздействие испытали И. В. Гёте, А. Шопенгауэр, Т. Манн и Г. Гессе, американцы Р. Эмерсон и Г. Торо, англ. писатель О. Хаксли, рус. поэт А. Фет, философ и поэт Вл. Соловьёв и мн. др. В кон. XIX в. инд. религ. и общественный деятель Вивекананда выступил на Всемирном конгрессе религий и затем прочитал цикл лекций в США, разъясняя основы инд. духовной культуры. Интерес к И. способствовал появлению в стране духовных центров, ориентированных на диалог культур. Первым таким центром стала основанная Вивеканандой Миссия Рамакришны, религиозно-просветительская орг-ция, имеющая отд-ния по всей Индии и за ее пределами. В ХХ в. в Индии появилась сеть индуистских центров (ашрамов), основанных при жизни учителей-гуру или после их смерти. Широко известны ашрамы, связанные с именами Ауробиндо Гхоша, Раманы Махариши, Раджниша, Сатья Саи Бабы и др. Помимо них существует множество др. орг-ций, предлагающих иностранцам занятия йогой, медитацией, поисками путей к просветлению, оккультными и проч. эзотерическими практиками. Большинство из таких ашрамов, миссий, центров имеют отд-ния в Европе и Америке, где нередко пребывают и их духовные руководители. Из орг-ций подобного рода наибольшую активность проявляет Международное об-во сознания Кришны, основанное в 1966 г. в Нью-Йорке Бхактиведантой Свами Прабхупадой (ок. 400 отд-ний по всему миру, в т. ч. в России).

В наст. время И. исповедует 83% населения Индии (ок. 1 млрд чел.) И. распространен в странах Юж. Азии (Непал, Шри-Ланка, Бангладеш), в ряде стран Юго-Вост. Азии (Малайзия, Индонезия, Сингапур, Камбоджа,), а также в Африке и др. регионах среди выходцев из Индии и Шри-Ланки.

Лит.: Пятигорский А. М. Материалы по истории инд. философии: Материализм локайяты, индуистская система шайва-бхакти и др. философские и религ. системы в средневек. тамильских источниках. М., 1962; Zaehner R. C. Hinduism. L.; N. Y., 1962; Zimmer H. Myth and Symbols in Indian Art and Civilization. N. Y., 1962; Индия в древности: Сб. ст. М., 1964; Боги, брахманы, люди. М., 1969; Сыркин А. Я. Некоторые проблемы изучения упанишад. М., 1971; Гринцер П. А. Древнеиндийский эпос. М., 1974; Культура Др. Индии. М., 1975; Мифы Др. Индии / Лит. излож.: Э. Н. Темкин, В. Г. Эрман. М., 1975; Gonda J. Vishnuism and Shivaism: A Comparison. New Delhi, 1976; Бэшем А. Чудо, которым была Индия. М., 1977; Гусева Н. Р. Индуизм: История формирования, культовая практика. М., 1977; Stutley M., Stutley J. Dictionary of Hinduism: Its Mythology, Folklore and Development, 1500 B. C.-A. D. 1500. L., 1977; Темкин Э. Н., Эрман В. Г. Три великих сказания Др. Индии. М., 1978; Рыбаков Р. Б. Буржуазная реформация индуизма. М., 1981; Семенцов В. С. Проблемы интерпретации брахманической прозы. М., 1981; он же. Бхагавадгита в традиции и в совр. науч. критике. М., 1985; Kinsley D. Hindu Goddesses: Vision of the Divine Feminine in the Hindu Religious Tradition. Berkeley, 1986; Biardeau M. L. Hinduism: The Anthropology of a Civilization. Delhi; N. Y., 1989; Hinduism Reconsidered / Ed. G. D. Sontheimer, H. Kulke. New Delhi, 1991; Brockington J. L. A Short History of Hinduism. Delhi, 1992; Бонгард-Левин Г. М. Древнеиндийская цивилизация. М., 19932; Ванина Е. Ю. Идеи и общество в Индии XVI-XVIII вв. М., 1993; Индуизм и современность: Мат-лы науч. конф. / Ред.: И. П. Челышева. М., 1994; Шохин В. К. Брахманистская философия. М., 1994; он же. Школы инд. философии: Период формирования. М., 2004; Индийская жена. М., 1996; Индуизм, джайнизм, сикхизм: Слов. М., 1996; Пименов А. В. Возвращение к дхарме. М., 1998; Flood G. D. An Introduction to Hinduism. Camb., 1998; Древо индуизма. М., 1999; Альбедиль М. Ф. Индуизм. М., 2000; она же. Индия: Беспредельная мудрость. М., 2003; Глушкова И. П. Инд. паломничество: Метафора движения и движение метафоры. М., 2000; Томас П. Легенды, мифы и эпос Др. Индии. СПб., 2000; Дюмон Л. Homo hierarсhicus: Опыт описания системы каст. СПб., 2001; Дандекар Р. Н. От вед к индуизму: Эволюционирующая мифология. М., 2002; Иванова Л. В. Индуизм. М., 2003.

А. М. Дубянский